|
|
|
|
|
|
|
|
| 聖嚴法師 |
|
|
|
首頁
：居士文章
逸塵居士：禅定指要 七、宗喀巴大師一派的禅定
七、宗喀巴大師一派的禅定 宗喀巴大師在他的名著《菩提道次第廣論》中，對佛法修持的次第和方法都有精辟獨到的論述，對於修定的人來說，具有十分重要的意義。將此書的主要內容作一介紹，對於讀者是十分有益的。 《廣論》中講了三種要道，這就是： 1．出離心， 2．菩提心， 3．清淨見。 1．出離心 簡單說就是求解脫之心。學佛修定的人，如沒有真正的求解脫之心，所作的一切功德，都不能形成解脫生死的正因。如果以出離心為動機和動力，情況就不一樣，所作的功德不論大小，都可以成為解脫生死的資糧。修學出離心也有次第，須先思惟人身難得，壽命無常，息滅YIN欲心和貪心。再認識到業果不虛，生死眾苦等道理，認識到人生之苦，才會生發出離心。由此修戒定慧三學，才能證得解脫涅槃。如果沒有出離心，就發不起菩提心，所以出離心是菩提道次第的第一個要點。 現代人一聽出離心就有點惶然，誤以為出離就是出家，這是誤解。其實這是一種佛學的哲學思維。認識到人生的煩惱太多，要徹底從這種煩惱中解脫出來，才能從世間哲學家所說的必然王國飛躍到自由王國，成為“我”的真正主人(其實用“成為”只是方便，嚴格說是找到見到那個真我，那個真主人公 )。那時，就沒有煩惱，沒有貪欲了。 至於解脫生死問題，現代科學對此尚無傑出的研究，我們姑且不去議論它，但佛學對此早已有透徹的說明。只要認真修習禅定，自然會明白是怎麼回事。 還要說明的是，出離心不是消極悲觀厭世，而是一種最積極的最勇敢的信念。通過修持 特別是禅定的修持，是一定可以改變人的生理、心理素質，開發人體的潛能的。這種出離心還是一種最堅定地把人類習慣了的成千上萬年的習性加以徹底變革的動力因素，把全人類推向一個和平美好善良無私具有超凡創造力的境地。所以，出離心的真正含義和重要性也在於此。 2．菩提心 簡單說，菩提心就是不光為自己解脫，還要普度眾生，幫助眾生都得到解脫，自己修持，也為度眾生而修，這樣的心量就是寬廣無邊的。現代社會裡，也是一種極為崇高的心願，這決非任何悲觀厭世者或心量狹小者所能行所能為的。 修菩提心，要以出離心為基礎，進一步思維一切眾生，都為煩惱所苦，被無明所遮，因此起惑造業，始終在苦海中沉淪。自己發出大慈大悲之心，決心幫助眾生脫離煩惱苦海，為了利益眾生，願犧牲自身的安樂，這樣就可發起大菩提心。再由此修習六度四攝(六度即六波羅密：忍辱、布施、持戒、精進、禅定、般若等。四攝是一布施攝，眾生樂財則布施財，樂法則布施法，使因是生親愛之心，便於接受佛法；二，愛語攝，隨眾生根性，用善言慰喻，使其易於接受佛法；三，利行攝，以身口意之善行利益眾生；四，同事攝，用法眼觀察眾生根性，根據他們所樂見的特點，分形示現，與他們一起，作一些使他們得益的事，從而利於度化他們)。圓滿福德智慧，進而修成菩提道果。 金洲大師關於修菩提心的七重因果法是這樣的： (1)知母，思維法界有情都是自己的母親。(2)念恩，思維一切有情皆有恩於我。 (3)報恩，思維當報答一切有恩於我的有情。 (4)慈意悅，見一切有情如母見子生歡喜心。 (5)大悲，思維一切有情，於生死苦海中受盡無量之苦，我當設法令其得離此苦。 (6)增上意樂，經常思維自己擔負著令眾生離苦得樂的責任。 (7)菩提心，要具備兩種欲樂：一、欲度一切有情出生死苦；二、欲成無上菩提道果。如只利他而不欲成佛，僅算大悲心，不是菩提心。如只求成佛，不去利他，這是自利心，也不是菩提心。菩提心一定既要度化眾生又要自身成佛，二者缺一不可。以上七法中，從 (1)到(6)，都是修利他心。但已明白只有自身成佛才能夠度化他人，這樣具有為度化眾生而成佛的思想，成為上進的動力，精修無上菩提，就可以稱得上真正的菩提心了。 在修“知母”以前，還須以修平等捨心為基礎。什麼叫平等捨心 ?平等就是無差別一視同仁。要有平等心，就必須捨棄親疏愛怨，因此，平等心中，就含有捨義。捨有七種：一心性平等，情無所著，這就是捨，親疏愛怨的情懷都沒有了；二於眾生捨離一切怨親等障礙；三捨一切貪瞋等過；四見生得脫，不復憂念；五證空平等離相；六自捨己樂，施與他人；七利益眾生，不求報答。修好平等捨心，才能無差別地對一切眾生生起“知母”心。其次還須用“自他相換法”。自他相換，就是把自利之心換一個位置，放在他人身上，愛他如己，能犧牲自利，利益他人。 (1)先要明白利他能成佛，自利是凡夫的道理。這種利他精神，當前社會中也是值得提倡，令人崇敬的。(2)相信、深信自他相換的心定能修起。 (3)要會對治兩種障礙。一種是覺得自他二身各不相關，應認識到自他是相對安立的，如我們站在此山時，覺得其他的山是他山，待我們上到他山時，又覺他山是此山了。第二種障礙是覺得他人的痛苦與我無關，無損於我。這時，應觀我和他是相依而存，有如手足，足痛雖無損於手，但並不因此手就不治足的病。 (4)正修。首先要認識到凡夫無始以來，由於我執我愛，產生無明及諸多煩惱，起惑造業，沉淪苦海，不得解脫，如今修持，就應使我執我愛，未生不生，已生者予以斷除，制住它不讓再起。其次要思維諸佛菩薩由愛他之心生起許多功德利益，拔濟 眾苦，度化眾生，發心學習諸佛菩薩利他愛他之心，使自己的愛他之心未生者生，已生者不斷增長，而且長住不退轉。 (5)進行一切修持，都把功德回向給眾生，利益眾生。 有的修持者發心之後，時常出現動搖、懈怠乃至退轉，除了缺乏正知正見正信外，不懂得菩提心也需要修，才能圓滿堅固。如果深究一下，菩提心之義，即求真道之心，求正覺之心，又可分為一、緣事菩提心，以四弘願為體：眾生無邊誓願度，煩惱無邊誓願斷，法門無邊誓願學，無上菩提誓願證。二、緣理菩提心，一切諸法，本來寂滅，安住於此中道實相，而成上求(證菩提道果 )下化 (度化眾生 )之願行。 3．清淨見 所謂清淨見即是中道正見，是離開增益損減的。一切法本來依因緣而生起或安立，沒有獨立的實在的自性，但眾生由於無始以來的妄執習氣，把這種無實性的法執為實性，這就是增益執，又名有見、常見。一切法雖然沒有實性，但依一定因緣生立，又並非全無，如果認為諸法無實性，就什麼都沒有，所見所聞都是錯亂，這是損減執，也叫無見、斷見。這種斷、常二見，都偏於一邊，不合真理，所以又叫邊見。中道正見，既不執諸法實有自性，也不否認它的存在。這樣，就既不落於常邊，也不落於斷邊，故名中道。無始以來，眾生的無明和執著，是一切煩惱的根本，也是生死的根本，要用這種清淨見才能斷除，如果沒有這種清淨見，僅有出離心、菩提心，不管你如何修習，終不能斷任何煩惱。所以清淨見是一切大小乘的命根，十分重要。這一觀點，是《菩提道次第廣論》的重要觀點，讀者不可放過，要仔細領悟明白，用於指導修習。 修清淨見，是要通達“我空”和“法空”。 先說通達我空的辦法。這就需運用“四理”或“七相”的方法。 四理就是：(1)認識所破的我，是四大五蘊假合而成的假我。 (2)決定我與五蘊心或一或異，二者必居其一。如果我與五蘊是一，那麼“我”與五蘊應成一性。 (3)認識我與五蘊是一的不合理，其理由是，如果“我”與五蘊是一，那麼所執之“我”應成無用。因為是“我”在取捨五蘊，“我”用眼觀色，“我”用體去感受，“我”用心去想，“我”用身體去行，離開所取的五蘊，哪裡還有我。其次，若“我”與五蘊為一，那麼一人有五蘊，也應該有五個我。如“我”有一個，蘊也應只有一蘊。第三，如果五蘊即是我，我應有生滅。假合之我有生滅，是合乎道理的，但若自性之我有生滅，就大錯特錯了。 (4)認識我與五蘊是異的不合理。如果我與五蘊是異，就應有我可得，但是把五蘊除去，又實在無我可得。以此四理觀察，身心之上無我可得，這樣可以破除我執，得到“我”空。 用七相的方法來觀察，其理相同。七相是我與五蘊是一；我與五蘊是異；我能依五蘊；五蘊依我(所依)；具有(我有五蘊)；五蘊合聚為我；五蘊組合的形式為我。從這七個方面認識執我的不合理。 依上理，同樣可以得法空。諸法雖無性但有緣起因果，能見到這一點，就可以破除內的法執，了達諸法實無自性，才是真正的中道正見。持有這樣的正見，由見空來破常執，而且用見有來破常邊；既用見有來除斷執，又用見空來破斷邊。得到中道正見，就會有如此殊勝的妙用。 關於修止除沉，宗喀巴大師也有精辟的見解。修定 (止)有兩大突出的障礙，一是掉舉，一是沉沒。掉舉是心隨境轉，特別是隨心愛之境轉，它表現出來的境相是散動的，修定的人容易覺察。而沉沒之相很隱晦，不明顯，容易被誤認為是定境，不易認識。有的修定的人，處於沉沒境界，以為是在定中，如果久了，對修定的人有害，會增長愚癡和妄念。不能正確辨知沉沒，是因為人們有一種誤解，認為只要在定中沒有昏沉就是正定了，修定者把昏沉和沉沒當成一回事了。實際上昏沉和沉沒的性質是不同的。昏沉屬於大隨煩惱(指與染心相應之煩惱，如無明、放逸、懈怠、不信、昏沉等)，沉沒是定心對所緣的境相執持力弛緩，或不明了。心雖澄淨，但只要所持守的境相不明了，就是沉沒。 宗喀巴大師認為，產生沉沒的原因，主要是心太向內收攝，失去攀緣力。不守根門(六根因能漏出種種煩惱，入種種妄塵，像門戶一樣，所以叫根門。此處指定中不能守住六根，使其隨塵轉)，或食過多過少，貪睡，無巧便之智慧 (修得太死板 )，或系初修禅定，尚未純善，一心追求定相，以至令心昏暗，不樂攀緣。如此等等，均可使修定者發生沉沒相。 對治沉沒的主要方法，首先要起斷除沉沒之心，於平時修正念正知，生起有力的正念正知，才能及時察知微細的沉沒相。這個條件很重要，若不能察知，就無從對治了。一經覺知有沉沒相，應修光明想以對治，或觀明燈，日月光明，或觀佛像思勝妙境界，心生欣樂，有意讓心意向外流散。待沉沒之相除掉，弛緩現象解除，再令心入定守所緣境。宗喀巴大師認為，修止觀的人修光明想，令定中光明想增大，是很有意義的。不修定的人亦應修光明想。 關於修空觀，宗喀巴大師的見地是精辟而深刻的，他指出了修空觀的幾種錯誤見解，對後世修定者是十分重要的。 第一種錯誤見解是，修空就是修諸法真理。諸法真理離是絕非，所以只要攝心不散，不起任何思念，無分別住，就與真理自然契合，因而不須先學空見，然後學空。這種理論是唐朝時期一位名叫摩诃衍那的僧人首先提出的，由於他曾到西藏傳法，此論對西藏地區影響頗大。宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中多次予以駁斥，其要點是： (1)若無分別住便是修空，那麼悶絕、睡眠、無想定等應該都是修空； (2)若不起是非分別便是修空，眼耳鼻舌身等五識都不起分別，也應該是修空； (3)若攝心一處不起分別便是修空，一切修止 (定)時都應該是修空。 正確的理解，修空是引生智慧，對治煩惱。而煩惱來源於我執我見，因此修空觀的正確修法，要先通達無我的正見，然後於正修觀時，就緣所通達的無我義而修觀，如果由觀察力而引生輕安，觀空的修煉就成功了。 第二種錯誤的見解是，若未得空見，令心不起分別。這雖不是修空，但只要得了空見，再令心無分別住，就是修空。宗喀巴大師駁斥說：若依此說，先得了空見，後修菩提心時，應該也是修空，所以此說不合理。 第三種錯誤見解是，未得空見固然不是修空，得了空見，完全無分別住，也不是修空。應在每次修空之前，先用觀慧思擇空理，再無分別住，才是修空。宗喀巴大師駁斥說：臨睡前先用空見觀察一次，再入睡眠，酣睡無分別時，應該也是修空了。這種說法並未弄清修空空的是什麼，好像無的放矢。 第四種錯誤見解是，以上三說，都不合理，認為應在修空觀前先引起空見，再緣空性令心定位，才是修空觀。這種見解也不是修空觀，仍然是緣空見修止，不是修空觀。修空觀時必須止觀雙運，使止觀勢力平均等持，才符合要求。若專修觀不修止，先得的定容易退失，止退失了，觀也不能成就。但若只修止，不修觀，就完全不是修空觀的意義了。 宗喀巴大師是格魯派的創立者，對佛教的理論和實踐貢獻都很大。他的《菩提道次第廣論》《菩提道次第略論》至今仍被正統佛學界視為珍寶。這兩部巨著，在萬法紛纭之中，給人們指出一條明晰清楚的修持道路，而且次第分明，把理論為實踐服務這一宗旨，體現得十分突出，擺脫了經院式的純理論研究，使人耳目一新。重視理論與實踐相結合，重視戒律，形成黃教之重要特點。依據宗喀巴大師之觀點，定法仍屬不可逾越之必經階段，故黃教亦十分重視禅定。現在我們把昂旺朗吉堪布親口講授的《修定修觀法要》介紹給大家。這個法要，正如吳夢齡在序中所說：“余觀其證入空性中觀之理，非特同於禅，且與賢宗四法界觀，台宗圓頓止觀，淨宗一行三昧，無不同者。至於所以證入之法，則有異而同同而異者在，何也，蓋禅宗知我執之為障，故離四句，絕百非，剿除情識，截斷意根，必離二邊三際，然後契證無上。今觀茲法，知無明煩惱之根，即屬我執，利用分別意識，使其意委窮源，終以無自性成立，而得中觀之道。其法雖異，基致則同。果能由此通達性海，即一滴而知百川之味，則人我之執盡，而同異之見亦泯。”正因為上述原因，我們選擇了《修定修觀法要》介紹給大家，由於原文太長，故只能依其意敘述，若對原著有興趣者，請閱讀《菩提道次第略論釋》 (昂旺朗吉堪布釋，下冊，卷七 )。 修定修觀法要 (修定) 1．修定前之心態要求 一是寡欲。於衣食住等，先去掉貪求最好與最多之心。為引發此心，應認識到一切可貪欲之境都是無常。二是知足，對於好劣的環境，均能隨遇而安。為引發此心，應認識到各種環境(包括欲境 )與我都沒有長久的合和性，有時境先壞滅，有時我先捨境而亡，終有分離之日。故知一切環境、欲境都無可貪著，常作如是觀，特別是欲念盛時，會有好的效果。三是守戒清淨。 2．修定前需明白之事理 發心：發心必須極純善，因為定為善法，發心不善則正定不成。如何發心：“為盡虛空界一切眾生意成佛故，自願成佛而修此定。”當然也可以用別的表述，只要符合純善的原則即可。 定的概念、：修定有二事，初令其心僅系於一緣，如觀佛像，則心僅僅系於佛像上。其次，系於緣上之心，須清明寂靜，用念力將清明寂靜之心住於一緣，是名修定。 五過八對治法： 未住所緣時，產生厭怠，應該用以下四種方法來對治： 1．思量修定的功德利益，產生修定的信心(能使身體安適，心調順，能使身心起柔和調融之安樂，能使身心隨學何種善法 皆有堪能性)；2．增強修定的欲望； 3．精進； 4．身得輕安。 初住所緣時，產生忘念 (即忘記所住之緣 )，應用正念來對治。所謂正念，此處即指修定必須心系一緣。 初住所緣時，產生沉掉(沉、沉沒，指輕度的昏沉，心尚澄淨明了，未離所緣境，但心緩懈無力。粗者令心黑暗，失明了之力，細則無定解力。掉是掉舉，指心浮躁動搖，不斷生起聯想。沉掉二者，都是修定之大障礙 )，應用正知去對治。 產生沉掉現象時，未采取加行的手段，這是一種過患，應用思加行心來對治。 無沉掉時，仍在用加行方法，應用捨掉加行來對治。 修定的坐法：結跏趺坐或半跏趺坐。豎脊。平肩。手結定印，置臍下四指處。頭微俯。唇自然合閉。舌抵上腭。眼微閉，自鼻端下視，離身尺許。自然呼吸。 3．正修 (1)系念於一緣 系緣於一佛像，或□ (阿)字均可。如系佛像，初觀時，應注意其形象之大小及顏色等特征，純熟後即不再改變。初觀時，僅觀粗略之相，每日分十余次修習，每次時間短，待心與所緣自然相合，始適量增加時間。觀所緣時，有正念而後有所緣，所緣消失，正念亦失，故應緊系所緣，不令其失。如出現不守所緣的忘念現象時，應立即尋回，用正念系所緣如前，並努力堅持此住於所緣上的正念，不令外馳。用正念以守所緣之境，還要用正知來覺察沉掉之有無。(本處所說之正念，是指正確的念頭或意念，與無念即正念之含義不同，請讀者注意。) (2)明白沉掉二相和散亂 先說沉相，有粗細之分。所對緣之正念不清明，如太陽被雲遮住了，這是粗相。如遇粗相現前，暫捨此緣，思維三寶功德，或思維人身難得，或思維菩提心功德，思維其中一種，粗相即滅。因沉使心下降，思令心高舉，這樣恰好成對治關系。如沉相已滅，則定心系緣如故。若用上述方法，仍不能滅沉相，甚或昏沉，則應出定，停止修習。 沉還有細相。正念難住，所緣亦不失，而且還頗顯寂靜，但是，缺乏堅固與精明之力，這就是沉之細相，此為修定之緊要處。若把此種細相認作定相，此類修行者，命終多墮畜生道。應當知道，所謂定者，應是正念清明而有堅精之力，無精細二沉相的過患。若遇細相，就應在正念清明中，著意加堅固和精明的力度，這就是對治細相的方法。如果遇沉之細相而不覺知，而不對治，會使慧根退失，妄念增加。 次說掉相，也有粗細之分。心不能安住所緣，為所貪所愛之外境所奪，是為掉之粗相。應正知正用，收回外馳之心意，仍守所緣境相。若心雖能住所緣，又同時兼想異境，是為掉之細相。此相之產生，是用念力略有過度，使心高舉造成的。對治之法是將心念稍稍放平即 可。 定有明和住兩種構成因素，沉來則明去，掉來則住去。由初能治沉為明，由中能治掉為住，由後加進正念一步，亦即緊系所緣一步，則能使住而益堅，明而益徹，成為無過患之定。 再說散亂相，所謂散亂相，是指有因善惡等境擾亂正念。對治之法，或暫時離開所緣境，或修慈悲觀，或暫出定。 (3)定中如何用心 先要尋所緣境，次用正念住於所緣境，再用正知觀察有無沉相，如現沉相則調整念力，對於所緣用力攝持。因為用力松易生沉相，由於用力過度反成掉舉，故又用正知觀察有無舉相。如現舉相，即將心念稍放平緩。 (4)無加行力和不捨加行 在對治沉掉時所用之心力，是為加行力。但修定的人常常在沉掉之相出現時，苦於不能立即運用加行力將心攝住，竟隨沉掉而去，這就是無加行力。若修定時已離沉掉等相，心住所緣清明而且堅固時，尚存對治之心，是名不捨加行。此二種均是定中之過患，故應及時知覺，調整心念。 (5)九種住相 念住 收攝外攀緣之心，離內散亂，初系心於一緣，此名念住。 等住 把粗動的心收攝住以後，使心系於所緣境，相續不斷，而且從粗到細。 安住 定中出現散亂時，立即收回馳散之心，仍住所緣。覺知很快，回復亦快。 近住 雖有余散而不忘失所緣，攝心之力，已成自性，時時恐其心過於廣大，出現些微散亂(或稱余散 )，而不斷收攝，使之微細向上而住。 調順 見定功德，歡喜於定，因此樂於滅除定障。由於四住時念力已強，數數收攝，漸入細微，則易生沉相，故於此住思惟三摩地功德，使心情高舉。此種高舉之力，即能除去四住時所有之沉相，故稱調伏三摩地。四住時有粗沉 五住時僅有細沉。五住以上粗沉粗掉都沒有了。此時心如虛空，不要誤認已得定。 寂靜 在定中深見細微散亂、細微之隨煩惱等過患，攝伏其心，令不流散，把細微之沉掉均除掉，一心專注於三摩地，不使於三摩地有絲毫不喜之心，此名寂靜住。 最極寂靜 由於細沉細掉已經除滅，已入於較好之寂靜狀態，定之心力已漸強，但如有微細煩惱將起，能夠立即覺而寂滅之。 專注一趣 精勤加行，無間無缺，相續安住勝三摩地。此時尚須勵力運轉，在一座中一 心專注。 平等攝持 由於已經善於修習，不用加行，任運平等，遠離功用，定心相續，遠離散亂。 九種住相是相互關聯的。一住是收攝身心，二住可住緣一串珠之久(念佛數串珠數完一遍為一串珠，時間短暫，大約 3—5分鐘)。但若散起時，不能立即覺知，而三住就可以立即覺知了。四住時雖有余散而不忘失所緣，但仍有粗沉，五住時已無粗沉僅有細沉，而六住是斷微掉，七住則沉掉全無，不再受沉掉之害了。八住尚須勵力作行，九住則任運自如了。 (6)六力 a．聽聞力。凡人未入定時，常不能自見沉掉等相，及至初住，很短時間便會覺得沉掉紛陳，分別心多，住緣力弱。這種能短暫住緣之功用，亦由耳聞所緣之教授而生。用耳聞教授之力，能住所緣於短暫時間，但分別力強，住緣力弱。 b．思維力。二住時，因初住耳聞所緣之名，加以思維，故能住緣約一串珠之久，但沉掉之力仍強，不過較初住為好。 c．憶念力。初住時，沉掉是不斷而來的。二住，沉掉來勢已緩，是一歇一歇地來，修持者尚不到於其來時立即覺知。及至三住，沉掉來時修持者已能立即覺知。到四住，沉掉將生時即能預先感知到。所以說三住以上，是定多而過患少，是由於憶念力之作用。 d．正知力。到五住時，有少許的輕安現象發生，但尚有沉之細微相存在。此時，除執正念外，對定應生愛樂之心，以舉其心。六住尚有掉之細相，都應用正知力對治，五住用正知力觀沉之有無，六住則觀掉之有無。 e．精進力。七住時，沉掉的微細相都沒有了，但習氣尚在，應用精進力以斷此種習氣。到八住，沉掉的習氣已被斷掉了，為了使自己能長期住於無過患的定中，也要用精進力，不使習氣重新再發生。習氣是難於斷掉的，斷掉後，又可重新復生，故必須用精進力。 f．串習力。什麼叫串習力 ?就是正知正念兩種力，已熟習串通，能自然運用。到九住時，一切過患都沒有了，不用加行，也不用觀察沉掉，一心住於所緣境上，依靠的就是這種串習力。 (7)輕安 輕安是修定必須達到的境相。當修定達到一切過患不生，各種障礙的細相完全除掉，這時，心出現了一種堪能性，能任運自如地接受並住於無過患定境中，是為心之輕安。這種心之堪能性生發時，頂上會產生一種堪能之風，此風發動能引發心之輕安，心得輕安後此風便遍於全身，引發身之輕安，如在軟絮之中，輕妙安適，異於尋常。這時，身之善法堪能性亦隨之產生了。心身雙方均得到輕安。會有不能自持之喜樂現象發生，過一會兒，輕安的感覺微弱一些，其實這是輕安之相穩定了，成為一種不變的輕安，特殊的輕安。 (8)得定 得到上述輕安，就是得定，是為色界定，初禅之前分。在此定中，色聲香味觸男女之分別一切皆斷。出定後，除所緣外，一切皆空，身心輕安，漸漸細微，心境明澈，能察微塵而知其數，好像覺得另外生了一種新身一樣。 另：介紹息心合空秘法 在修持中，如沉相過重，按前述方法對治又不能奏效時，可先觀想腹空，再想腹中有一芝麻粒大小之光點 (紅色白色均可 )，繼想我心即在此光點內，或想光點即是我心。觀想片刻，口呼“拍”聲，觀想此光點從頂門而出，飛入空中，與虛空相合，亦即我心也與虛空相合，寬廣無際，即住於此境中。如或散亂，重新再做一遍，直至去掉沉相，仍收回此心，住於所緣境中，這就是息心合空之法。 介紹息瓶秘法 在修持中，如果出現掉舉太甚的現象，他法均不能奏效時，可用本法。用數息法，以一呼一吸為一息，數至五息時，徐徐觀想此息為白色，下行至臍。復想下半身，前後陰各有黃色之氣，自下而上，與白氣相接。將身向下稍一放松，就想我心在那裡，並住念於臍部兩氣會合之處。如有不適之感，則將氣從鼻呼出。如此作一兩次。這就是息瓶秘法。 由於本法要之修觀部分理論闡述多，也較難懂，故在這本書裡不作介紹。需要說明的是法要之修觀部分，是文殊親傳宗喀巴大師之文殊法語，由第五代達賴阿旺羅桑嘉措所造。其對修觀之見解，法理之闡述剖析，修法之精粹，均極為殊勝，故建議根器上乘者，可徑自閱讀昂旺朗吉堪布之《菩提道次第略論釋》卷七。
上一篇：果煜法師：力挽狂瀾 沩山戀夢
|