【弟子所說誦】
捨利弗相應
有覺想者，是士夫欲
如是我聞：一時，佛住摩竭提國那羅聚落。爾時尊者捨利弗，亦在摩竭提國那羅聚落。時有外道出家，名閻浮車，是捨利弗舊善知識。來詣捨利弗所，問訊，共相慰勞已，退坐一面。問捨利弗言：「所謂欲者，雲何為欲？」捨利弗言：「欲者，謂眼所識色，可愛、樂、念、染著色；耳、聲；鼻、香；舌、味；身所識觸，可愛、樂、念、染、著觸。閻浮車！此功德非欲，但覺想思惟者是。」時捨利弗即說偈言：
「非彼愛欲使，世間種種色，唯有覺想者，是則士夫欲。
彼諸種種色，常在於世間，調伏愛欲心，是則黠慧者。」
復問捨利弗：「有道、有向，修習、多修習，斷此欲耶？」捨利弗答言：「有，謂八正道，正見乃至正定。」時二正士共論議已，各從座起而去。
──《雜阿含經論會編》(下)p.378 ~ p.379
這部經是說：有位閻浮車，乃捨利弗的舊善知識，來問捨利弗曰：「所謂欲者，雲何為欲？」捨利弗即作了以上的回答。但我們只研討其中這句─此功德非欲，但覺想思惟者是。這裡所講的功德，並不是佛教常謂的，因修行而有功德之意。而是指所有美好的事物，像色、聲、香、味、觸等。所以，具有美好殊勝的屬性或功能的事物，即謂有「功德」也。
「此功德非欲，但覺想思惟者是。」如中國古詩有謂：人生自是有情癡，此恨不關風與月。
然這些物相的差別，並不是欲望的本質；因眾生心有妄想、分別、取捨，才使這些物品，成為欲望的對象。這即如中國古詩所謂：人生自是有情癡，此恨不關風與月。風花雪月對某些人而言，特別有感觸，特別有魅力。可是對另些人而言，卻不關痛癢。故這都源於心識作用而產生的差別。甚至講得更誇張一點：情人眼裡出西施。一般人看起來，並沒什麼姿色者；但就情人看來，恰如天女下凡。
物境即使有差別，但其差別乃是相對的。但若經由「主觀的投射作用」，其差別便成絕對的。
然而說：物境本身是沒有差別的，乃為心境的取捨，才有差別。我認為這樣的講法，其實還是偏一邊。因為物境，其實還是有差別的。最簡單的就像，現在夏天很熱，故住在有冷氣的房子跟住在沒冷氣的房子，那感覺當是不一樣。夏天穿的布料跟冬天穿的，當然也是不一樣的。所以，色、聲、香、味、觸等物境，本身即是有差別的。同樣眾生之中，有的高，有的矮，有的聰明，有的愚笨，這些也是有差別的。
但我要說：這些物相的差別，本質上是相對的。相對的就是指：這東西好一點，你給它打個七十分吧！另外差一點的六十分，再差一點的五十分。於是分數，既有高低上下；則我們對某些東西會有偏愛，也是正常的。但不會偏愛到「絕對」的地步。因一百分是不可能的，而九十分的也得不到，於是得八十分的也不為過，只七十分的也勉強過得去。所以物相本身雖是有差別的，但就現實的角度去觀察，他們的差別乃是相對的。
但如經過「主觀的投射作用」，這差別就變成絕對的。像前面所講情人眼裡出西施，即是經過「主觀的投射作用」。而經「主觀的投射作用」後，就會把相對的差別，變成絕對的差別。一個是一百分，剩下的都不及格。
所以在男女之間，就會產生「非卿莫娶、非君莫嫁」的癡迷地步。從旁觀者的角度來看，差別那有這麼大？但若經由「主觀的投射作用」，便成天壤之別矣！同理，很多商品經過大力廣告後，也會在某些人心中形成「主觀的投射作用」，於是這東西也成「非買不可」也。
雲何為「主觀的投射作用」─業障現行時。
至於「主觀的投射作用」從那裡來呢？就佛法而言，簡單講乃「業障現行」爾！但只這麼講，其實還不夠清楚！我認為主觀的投射作用，乃源於過去得不到滿足的經驗中，而累積成情緒跟能量。如一直得不到滿足，則情緒跟能量，便愈累積愈多。於是如碰上一個較滿意的對象，即會把已累積的情緒跟能量，全投注在那個對象上。所以他就變成一百分，變成你非理性的執著了。
且這種主觀的投射作用，就一般人來講應是很難避免的。因為我們從小，便不可能一切都得到滿足。既家境不好者，得不到滿足。也家境好的人，會得不到滿足。所以因得不到滿足，而累積的情緒跟能量；對娑婆世界的眾生，都是很難避免的。於是既難避免，所以於碰到情境時；能不起主觀的投射作用者，大概也不可能了。
如果是小東西，五塊錢、十塊錢就能買得到的，既不會不滿足，也不至於累積成太大的情緒與能量。反是越難得的，比如汽車、房子或男女的愛情等，才會因不滿足，而累積成很大的情緒與能量。
尤其在愈文明的社會，這累積的時間就越長，故力量也就越大。所以，在處理一些小東西時，我們尚能理智地作判斷。反是在重大的關鍵，人往往就會變得很沖動、很固執。甚至怎麼勸，都勸不動的；就是叫牛去拖，也拖不回來。
所以，我們看周邊的人經常都是這樣，小事情都還算聰明，大事情便顛倒、糊塗了。因此在關鍵時刻，我們更要冷靜地思惟、善巧地抉擇。否則，到最後十有八九會後悔的，十有八九會變成尾大不掉的束縛。
聽說人間的男女，於初戀時是最甜美的。這乃因為把所積存的情緒、能量，一下子因爆發，而用掉一半了。至於第二次，就後繼無力了。甚至到三次、五次後，還能有什麼情緒呢？所以這不是對象的問題，而是投射作用的有無和多寡而已！
雲何能不受後有？不作「尾大不掉」的選擇爾！
所以我過去曾說：祈求解脫者，不是等到已被套牢了，再去求解脫，這時殆已太晚了。反要在關鍵時刻，祈求不將自己套牢。所以在作重大抉擇時，千萬要冷靜去評估：我現實需要的成分有多少？經過投射作用所產生的需求有多少？如自己沒把握，最好還是多請教一些過來人，尤其是吃過大虧的過來人，會給我更多逆耳的忠告。所以雲何能「不受後有」呢？不作尾大不掉的選擇，即能不受後有也。
禅思神通力
如是我聞：一時，佛住王捨城迦蘭陀竹園。尊者捨利弗在耆阇崛山中。爾時尊者捨利弗，晨朝著衣持缽，出耆阇崛山，入王捨城乞食。於路邊見一大枯樹，即於樹下敷座具，斂身正坐。語諸比丘：「若有比丘修習禅思，得神通力，心得自在，欲令此枯樹成地，即時為地。所以者何？謂此枯樹中有地界，是故比丘得神通力，心作地解，即成地不異。若有比丘得神通力，自在如意，欲令此樹為水、火、風、金、銀等物，悉皆成就不異。所以者何？謂此枯樹有水界故，……。是故比丘禅思，得神通力，自在如意，欲令枯樹成金，即時成金不異；及余種種諸物，悉成不異。所以者何？以彼枯樹有種種界故。比丘！當知禅思，神通境界不可思議。是故比丘當勤禅思，學諸神通。」捨利弗說是經已，諸比丘聞其所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(下)p.386
「及余種種諸物，悉成不異。所以者何？以彼枯樹有種種界故。」對於這話是否真確？我不敢置評。
這部經，我主要講的有兩項：第一、枯樹能不能變成金子？這一點我不敢置評。因為在印度當時，只能把一切物，分析成地、水、火、風四種元素；而不像現在科學，能把物品分析成一百多種元素。於是既只有地、水、火、風四種元素，為何有些是金銀？有些是泥巴、稻草？這就沒辦法說得很清楚。因此，既枯樹裡只有地、水、火、風四種元素，而能將枯樹變成金銀，在理論上也難以苟同。
雖目前的科技，是可以把石墨變成鑽石。此乃因石墨，本質上是碳元素，而鑽石也是碳元素。故石墨經過高溫、高壓的處理後，即能改變它的結構；而使不值錢的石墨，一下子變成高貴無比的鑽石。但也得有龐大的資金跟專業的技術，才作得到。而科學上，卻無能將枯樹，變成金銀的案例。
至於神通，能不能將枯樹變成金子、銀子？雖有很多傳說，但事實上，這世界的金子、銀子，並沒有那麼多。也因為沒那麼多，所以才可貴嘛！所以枯樹能否變成金子？我個人雖存疑，也不敢全然否認！因為我個人沒有神通，所以不能妄加否認。
但「是故比丘當勤禅思，學諸神通。」這句話是有問題的。以有神通，未必能解脫。
「是故比丘當勤禅思，學諸神通。」這句話，我就覺得是有問題。因為佛教修行禅定，主要是為智慧和解脫，而不是為神通。這在原始佛教中，最典型的案例，就是提婆達多。各位大概都知道：提婆達多因無正知見，所以著迷於神通。後來雖修成神通，但無法降伏他的貪欲。最後因害佛、出佛身血而下地獄。
所以得神通，對解脫未必有幫助。故勤禅思，主要是為由定生慧，而完成解脫道爾！而不是為神通，相信這一點，捨利弗既是佛陀座下，智慧第一的大弟子，絕不會搞錯─搞到要大家勤修禅定、但求神通。
神通有：道通．定通．術通．鬼通．生通之別。
但是，神通對很多人來講，還是很神秘、很羨慕的。如就經論所說，神通乃有幾種類別：
第一、生通：生下來就有神通異能。為什麼呢？大概是宿世因緣吧！但一般來講，如不再修行，年紀越大，就會慢慢喪失掉。就像有的人生下來，乃存有前生的記憶，長大後也就慢慢忘掉了。所以生通，不可靠。
第二、道通：因為證道而得的神通。在佛陀的大弟子裡，很多證得阿羅漢果者，也都有神通。最典型的，即是目犍連。道通，才可靠。但真得道者，反不會執著其神通，反不會愛炫其神通。
第三、定通：定力夠的話，也可能有神通。因此印度的外道，雖未證得解脫道，也有神通哩！
第四、術通：就是因運用一些專門的方術或技巧，而具有異乎尋常的能力或境界。依我的看法，科技其實也是一種術通。比如我們雖無神足通，但可以坐飛機，而到遠方去。雖無天耳通，且能用手機跟遠方的人溝通。雖無天眼通，但透過衛星轉播，而可看到遠方正發生的事。甚至過去說「家藏萬卷書」，似乎很了不起；而現在竟一片光碟，就全部容納得下了。
所以，神通並不神秘；因本質上，還是脫不開「因緣果」的關系而已！只是這些關系，已知道的人，就當作平常的技術看待，而不知道的人就當作神秘不可思議。
最後是鬼通：有些人因為鬼神附身，所以會產生一些異乎尋常的超能力。
故就今天的社會而言，有生通的人應該很少，要修得道通或定通，也比過去難多了。因此現在看得到的，聽得到的，除科技的神通外，皆不出「鬼通」而已！因為既連正見也沒有，也修不得什麼定力，那會有道通或定通呢？
有些人以為：就算是「鬼通」，也是拿來幫助別人的，所以也不妨啊！但是我得聲明：它本質上是一種「不平等契約」，因為你既沒這種能力，也沒這種福報。故你所擁有的，全是鬼神「告貸」給你用的。而既是告貸，到最後他要你怎麼還呢？你卻完全不知道。
所以我才說：這是一種不平等契約。你只是盲目地去告貸，而不明究理！但有一點是確認的：就是到時候，你要賴也賴不掉的。就是為有這把握，他才肯無限地告貸你呀！
俗謂「敬鬼神而遠之」。一個真修解脫道者，不應該對這些，有任何的執著跟攀緣。所以，還是回歸這句老話：修學禅定，主要是為智慧跟解脫，而不是為求神通也。
舉罪與被舉
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時尊者捨利弗，詣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：「世尊！若舉罪比丘欲舉他罪者，令心安住幾法，得舉他罪？」佛告捨利弗：「若比丘令心安住五法，得舉他罪。雲何為五？實非不實，時不非時，義饒益非非義饒益，柔軟不粗澀，慈心不瞋恚。」
捨利弗白佛言：「世尊！被舉比丘復以幾法自安其心？」佛告捨利弗：「被舉比丘，當以五法令安其心。念言：彼何處得？為實莫令不實，令時莫令非時，令是義饒益莫令非義饒益，柔軟莫令粗澀，慈心莫令瞋恚。」
──《雜阿含經論會編》(下)p.388 ~ p.389
這部經是講到捨利弗問世尊：若舉罪比丘欲舉他罪者，令心安住幾法，得舉他罪？我們首先說明「何謂舉罪？」在原始僧團中，於初一、十五都會有布薩。布薩，按現代的講法，就是於誦戒前的「生活檢討會」。故在誦戒前，自己如有不合法、不合律的事，就要先在大眾面前，披露忏悔。如果是小過，則經披露忏悔後，就得清淨也。如果是大過，則會有更進一步的處理方式。於是，有時候我們明知：某人有過錯，卻未披露忏悔。所以他人，就可以「舉罪」了。
為什麼呢？主要乃為大眾能互相規過勸善，而維持僧團的清淨和樂。也就是一方面為了幫助對方修行，二方面也是為了維持僧團的清淨，所以要他忏悔。於是就得先舉罪：說某人你在何時、在何處，曾做過什麼事，曾說過什麼話。先將它提出來，然後要對方承認、忏悔，這稱為舉罪。故舉罪，乃是在僧團裡進行的。一般的居士，甚至沙彌、沙彌尼，都不允許參與。
那為他人舉罪，要具備那些條件呢？佛告捨利弗：第一要「實、非不實」，舉罪最重要的，當然就是要有事實作根據。第二是「時、不非時」，有時候因緣時節也很重要。雖對方確實有過，但什麼時候去檢舉，才是最適合的，還得好好判斷才行。第三是「義饒益、非不義饒益」，這檢舉乃是為對方，能得修行的利益，而不是為貪圖個人的方便。像現在的競選，常猛挖對方的瘡疤，乃只為期待對方上不了台而已！所以很多時候，還不是檢舉，根本就是抹黑哩！至於「是柔軟，而非粗澀」，應可理解也。
不管是舉罪或批評，皆應真實、慈悲，以利對方或大眾。無我者，即無诤也。
「慈心，而非瞋恚」我們檢舉或批評對方，乃應站穩兩個立場：第一、純為對方著想，第二、還為對方相關的眷屬，及周遭的人著想。故這也是站在慈悲的立場；但慈悲的對象，卻非只限當事人。
於是既從慈悲的立場而檢舉他人，原則上是比較沒有爭論的。因為人跟人之間會爭，主要都為我而爭。故如兩方都能保持無我的心態，那應該就沒什麼好爭的。
反之，被舉或批評，亦應從無我的立場而自我反省。
「被舉比丘復以幾法自安其心？」反之，被檢舉的也是一樣。「為實、莫令不實」，如檢舉的是實情，即應接受而忏悔。若非實情，即不接受。「令時、莫令非時」有時候是對方誤會了，且誤會者，還非當時即能表明清楚。於是且稍安勿躁，待有更好的因緣時節，再作表明吧！
至於「令是義饒益、莫令非義饒益，柔軟、莫令粗澀，慈心、莫令瞋恚」就不再詳細解說了。這部經雖沒有太深的義理，但於現實的人際溝通上，卻很有參考的價值。
譬如邊城，唯有一門
如是我聞：一時，佛住那羅揵陀賣衣者庵羅園。爾時捨利弗詣世尊所，稽首禮足，退坐一面。白佛言：「世尊！我深信世尊，過去、當來、今現在，諸沙門、婆羅門所有智慧，無有與世尊菩提等者，況復過上！」
佛告捨利弗：「善哉！善哉！捨利弗，所說第一之說，能於眾中作師子吼，自言深信世尊言：過去、當來、今現在，沙門、婆羅門所有智慧，無有與佛菩提等者，況復過上！」
佛問捨利弗：「汝能審知過去三藐三佛陀所有增上戒不？」捨利弗白佛言：「不知，世尊！」復問捨利弗：「知如是法，如是慧，如是明，如是解脫，如是住不？」捨利弗白佛言：「不知，世尊！」佛告捨利弗：「汝復知未來三藐三佛陀所有增上戒，如是法，如是慧，如是明，如是解脫，如是住不？」捨利弗白佛言：「不知，世尊！」佛告捨利弗：「汝復能知今現在佛所有增上戒，如是法，如是慧，如是明，如是解脫，如是住不？」捨利弗白佛言：「不知，世尊！」
佛告捨利弗：「汝若不知過去、未來、今現在諸佛世尊心中所有諸法，雲何如是贊歎，於大眾中作師子吼，說言我深信世尊，過去、當來諸沙門、婆羅門所有智慧，無有與世尊菩提等者，況復過上？」
捨利弗白佛言：「世尊！我不能知過去、當來、今現在諸佛世尊心之分齊；然我能知諸佛世尊法之分齊。我聞世尊說法，轉轉深，轉轉勝，轉轉上，轉轉妙。我聞世尊說法，知一法即斷一法，知一法即證一法，知一法即修習一法，究竟於法，於大師所得淨信，心得淨，世尊是等正覺。
世尊！譬如國王有邊城，城周匝方直，牢固堅密，唯有一門，無第二門。立守門者，人民入出，皆從此門。若入、若出，其守門者雖復不知人數多少，要知人民唯從此門，更無他處。如是我知過去諸佛如來、應、等正覺，悉斷五蓋惱心，令慧力羸，墮障礙品，不向涅槃者；住四念處，修七覺分，得阿耨多羅三藐三菩提。彼當來世諸佛世尊，亦斷五蓋惱心，令慧力羸，墮障礙品，不向涅槃者；住四念處，修七覺分，得阿耨多羅三藐三菩提。今現在諸佛世尊，如來、應、等正覺，亦斷五蓋惱心，令慧力羸，墮障礙品，不向涅槃者；住四念處，修七覺分，得阿耨多羅三藐三菩提。」佛告捨利弗：「如是，如是！捨利弗！過去、未來、今現在佛，悉斷五蓋惱心，令慧力羸，墮障礙品，不向涅槃者；住四念處，修七覺分，得阿耨多羅三藐三菩提。」佛說是經已，尊者捨利弗聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(下)p.392 ~ p.393
這經意思是，捨利弗曾跟佛表明：「我相信佛所說的法，過去智者、未來智者、現在智者所說的，都不會比你更殊勝，何況能比你高明呢？」於是佛就問他：「你聽過過去諸佛所說的法嗎？」捨利弗答曰：「沒有！」「你聽過未來諸佛所說的法嗎？」捨利弗再答曰：「也沒有！」
「既然如此，你為什麼敢這麼說呢？」捨利弗乃答曰：「世尊！譬如國王有邊城，城周匝方直，牢固堅密，唯有一門，無第二門。立守門者，人民入出，皆從此門。若入、若出，其守門者雖復不知人數多少，要知人民唯從此門，更無他處。」
在別相中，歸納其「統一原理」；是很多人生命中主要的課題之一。
在佛法中常謂「不二法門」，不管你修什麼法門，一定得通過此門，才能窺其堂奧。在中國儒家也有一句話「吾道一以貫之」。這「一以貫之」的道，究竟是什麼呢？
這不二法門或一以貫之之道，是很多人生命中主要的課題之一。因為我們都希望，能在紛紛纭纭的差別相中，歸納出其統一的原理。於是乎，物理學家、心理學家、哲學家、宗教家，各窮一生的努力，去探究這「一以貫之」之理。
譬如物理學家的牛頓和愛因斯坦，各提出他們統一的力場。而心理學家也有不同的架構，有的講本能，有的歸究潛意識，也有的崇尚自我實現，反正講法很多。至於哲學家、宗教家也都盡一生之力，為探究這一以貫之之理。然到什麼時候，你才能滿意呢？很多人即使花了一輩子，到臨命終時，也未必滿意哩！
對於我而言，最初學佛的動機，為了「斷煩惱．了生死」的成分，其實不高。但為了參究「一以貫之」的「不二法門」，卻心有戚戚焉。
這課題對我而言也是一樣，我最初學佛的動機，如說為了「斷煩惱、了生死」，乃沒有那麼強烈。因為那時我才廿歲，只是求學，故沒什麼大煩惱。至於「了生死」，我從小到廿歲，周遭的親屬少有人死過，所以臨終、送葬的場合，我是沒參加過的。
但我對那統一的原理，卻心有戚戚焉。於紛紛纭纭的學說中，雲何能「一以貫之」呢？所以我從大學時，就不務正業─對本系的書不用功，卻常看一些諸子百家的書。
最後，於《中觀》的「緣起無自性」中，得到完全的肯定。
最後，我在《中觀》所講的「緣起無自性」中，得到非常肯定的答復。一切諸法，不出緣起。而既眾緣所生者，即是無自性。以無自性故，才能隨緣變化萬千，而成妙有也。當我對「緣起無自性」的道理，十分肯定後；我也即確認：一切法的「不二法門」，惟如是也。
所以一切學說，絕不可能超越這個范圍。你只是將它說得更細膩一點而已。所以在《華嚴經》中，乃有個譬喻：像大海一般，任何江河湖泊的水，一定是從大海流出去的。為什麼呢？因為海水蒸發後，變成雲霧，再下降而成溪泉、江河、湖泊等。同樣，這些溪泉江河的水，流到最後還得終歸大海。故一切萬物的變化，都不出這個道理，都回歸這個道理。
我相信：過去諸佛，能夠說的，不出於此。未來諸佛，能夠說的，不出於此。
這乃是「性相不二、理事圓融」的最後歸宿。
於是推而廣之，我也相信：過去諸佛所說，未來諸佛所說，也不可能超越這個道理之外。雖很多人認為：學佛要得到正知見，乃不容易。但我卻認為：如對《中觀》的道理，真能深入、透徹；則「正知見」及「不退轉」，卻沒有那麼難。因為你不可能退轉到「一個非緣起，且有自性」的世界去。除非你不了解這個道理，否則再怎麼轉？也轉不出這個世界外。
故真了解這個道理後，他在學佛、修行上，就可從正知見而成就不退轉也。爾後，只是將這個道理觀察得更深入，運用得更純熟而已；而不可能有另外的道理能取而代之。相信捨利弗對這樣的道理，當會有更深的體認，因為捨利弗最初就是聽「緣起頌」而開悟的。
相信「性相不二，理事圓融」乃是解行最後的歸宿。因這樣的道理，而能引導我出家、修行，也因這樣的道理，而讓我說法無畏。相信各位，如對我的課或我的書，能較深入的話；對某人「萬變不離其中」的中觀思想，必有深切的體認。
重點不多，但變化萬千。所以經典上說「緣起甚深」也。
以法求食
如是我聞：一時，佛住王捨城迦蘭陀竹園。時尊者捨利弗，亦住王捨城迦蘭陀竹園。爾時尊者捨利弗，晨朝著衣持缽，入王捨城乞食。乞食已，於一樹下食。時有淨口外道出家尼，從王捨城出，少有所營。見尊者捨利弗坐一樹下食，見已問言：「沙門食耶？」尊者捨利弗答言：「食。」復問：「雲何沙門下口食耶？」答言：「不也，姊妹！」復問：「仰口食耶？」答言：「不也，姊妹！」復問：「雲何方口食耶？」答言：「不也，姊妹！」復問：「四維口食耶？」答言：「不也，姊妹！」
復問：「如此所說，有何等義？」尊者捨利弗言：「姊妹！若諸所有沙門、婆羅門，明於事者，明於橫法，邪命求食者，如是為下口食也。若諸沙門、婆羅門，仰觀星歷，邪命求食者，如是則為仰口食也。若諸沙門、婆羅門，為他使命，邪命求食者，則為方口食也。若有沙門、婆羅門，為諸醫方，種種治病，邪命求食者，如是則為四維口食也。姊妹！我不墮此四種邪命而求食也；然我但以法求食而自活也。」時淨口外道出家尼，聞尊者捨利弗所說，歡喜隨喜而去。
時淨口外道出家尼，於王捨城裡巷、四衢處，贊歎言：「沙門釋子，淨命自活，極淨命自活！諸有欲為施者，應施沙門釋種子。若欲為福者，應於沙門釋子所作福。」時有諸外道出家，聞淨口外道出家尼，贊歎沙門釋子聲，以嫉妒心，害彼淨口外道出家尼。命終之後，生兜率天，以於尊者捨利弗所生信心故也。
──《雜阿含經論會編》(下)p.394 ~ p.395
這部經乃講到：有人問捨利弗，汝以何求食？捨利弗答雲：非四種邪命食，乃是「以法求食」也。
關於四種邪命食，我們且參考《大智度論》卷三所載：有四種邪命食。
第一、下口食：就是以種植田園，調合湯藥，而得到生活的資糧。
第二、仰口食：就是仰觀星宿、風雨，以此術數而求衣食。
第三、方口食：台灣有句話曰「闊嘴吃四方」。闊嘴，不是嘴巴大，而是嘴巴甜。對於名門富貴者尤然，才能吃遍四方也。
第四、維口食：以研習咒術、卜算吉凶，而得到眾生的供養。
以上乃稱為四邪命食，是不合法的。
以法求食，如何食呢？乞食．送食和應供。而應供者，又有供僧和別供的差別。
乞食雖無保障，亦無負擔。乃以「隨緣度日」的心態，而安住於道業上。
如何能合法呢？就是以法求食。至於以法求食，在原始佛教裡，食物的來源主要有三：
第一稱為乞食：這大家都很清楚，就是拿著缽，到居家附近去托缽也。
第二是送食：送食給阿蘭若比丘。有些信眾希望阿蘭若比丘能專心修行，故主動送食物到精捨去。
第三是應供：有些居士在家裡先准備好食物，然後再跟僧團協調好，請派多少比丘來應供。
應供又分為兩種：一、供僧，對象是僧團全體。然事實上，有的能力有限，故只能供養五個、十個。於是便任由僧團指派來應供。二、為別供，就是指定對象，要供養那個人、那些人。這別供，因私心較重，所以律典並不鼓勵。但在人間，其實是免不了的─因為有些比丘，是居士舊相識的，或某些比丘說的法，居士覺得較相應，所以寧可別供這些人。
於是不管乞食、送食或應供，基本上都還是「以法求食」也。乞食雖較無保障，因為有時候還可能乞不到，但也沒什麼負擔。若自己乞不到，而他人有余，乃還可互通有無。甚至嚴重的話，一天不吃對當事人而言，也無大礙哩！頂多難過一下子，不會餓死的。
這種乞食的生活方式，在我看來，就是要保持著「隨緣度日」的心態，而不需要為謀生活而算計多端，這對修行來講，其實是更單純、更專心。
而到中國的叢林後，乃以「自力耕種」而為道糧；心力．體力已較分散了。
至於今天的工商、服務業時代，心力、體力更分散了，那能安心於道業上呢？
佛教傳到中國後，因中國的社會風氣，不方便托缽乞食。所以在中國的叢林，就變成「自力耕種」。在山上開辟出一大片田，且出家眾自己去耕田。耕種當然有季節，故農忙時，就下田去了；等收成後，再來禅修。所以在中國是冬安居，而非夏安居。
這以自力耕種而為道糧，是否較有保障呢？也很難說！因為種田，還得看老天爺的臉色。萬一水災、旱災，還是吃不到的。但「自力耕食」，在心力和體力上，就比原始佛教已分散多了，也沒辦法那麼專心於禅修也。
而在這稱為工商、服務業的時代，比起中國叢林，既業障更重，也心力、體力更分散了。甚至還有人自標榜為「企業化經營」，真是不知道心何在了？
因此，不管在什麼時代，一個僧眾能夠以自修或弘法而得到供養，還是比較合法的。因為這才符合「以法求食」的原則。
自己有錢，或由俗家供養；雖似安逸，卻不合乎「律」的原則。
至於其它，千奇百怪的斂財方法，那就更不足道也。
有些人在出家之前，就存了一些錢，所以他出家之後，乃不需要信徒供養，就能維持生活所需。也有人，卻由俗家供養。這表面上似更安逸、更省事。但我卻覺得：它不合乎托缽的體制。因為托缽，才能於僧俗間形成互惠關系，既信眾能以衣食供養僧眾，也僧眾能以法供養居士。
或說：要以法供養居士，我怎有如此能耐？其實在原始僧團中，根本沒有誰能說法，誰不能說法的限制。為什麼呢？因為既經常外出托缽，便隨時可能有人請法。故有可能先鑒定你出家幾年了，是否已證果，才來請法嗎？不可能！因此在原始佛教裡，就只能隨緣請法，隨緣說法也。
從「以法求食」的原則，再來看當今佛教種種斂財的方法，也就不能不承認：這真是個「末法」時代。
譬如鳥翮入火，則卷不可舒展
如是我聞：一時，佛住王捨城迦蘭陀竹園。時尊者捨利弗，告諸比丘：「若阿練若比丘，或於空地、林中、樹下，當作是學：內自觀察思惟，心中自覺有欲想不？若不覺者，當於境界，或於淨相，若愛欲起，違於遠離。
譬如士夫用力乘船，逆流而上，身小疲怠，船則倒還，順流而下。如是比丘思惟淨想，還生愛欲，違於遠離。是比丘學時，修下方便，不得淳淨，是故還為愛欲所漂，不得法力，心不寂靜，不一其心。於彼淨相，隨生愛欲，流注、浚輸，違於遠離。當知是比丘不敢自記，於五欲功德離欲解脫。
若比丘或於空地、林中、樹下，作是思惟：我內心中為離欲不？是比丘當於境界，或取淨相，若覺其心於彼遠離，順趣、浚注。譬如鳥翮入火，則卷不可舒展。如是比丘或取淨相，即順遠離，流注、浚輸。比丘當如是知於方便行，心不懈怠，得法寂靜，寂止息樂，淳淨一心。謂我思惟已，於淨相順於遠離，隨順修道，則能堪任自記，於五欲功德離欲解脫。」尊者捨利弗說是經已，諸比丘聞其所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(下)p.385 ~ p.386
這部經主要是對修習禅觀者而言，於禅修時，要非常謹慎。不要對某種淨相，而起執著。何謂淨相？其實就禅修而言，根本無所謂淨相。因為若心染取，即已不淨了。
但一般人還會執取某些自認為比較好的境界，而稱之為淨相也。如身體感受到輕安舒適，或眼睛看到光，或見佛、見菩薩。或心理覺得怡然自得等。「若不覺者，當於境界，或於淨相，若愛欲起，違於遠離。」這些稱為淨相者，若心不知不覺中就貪愛了它，即和解脫道相違背也。
因此，最後這句─「如是比丘或取淨相，即順遠離，流注、浚輸。」其實應該是「不取」淨相，才能順於遠離，流注、浚輸。否則就前後矛盾了。
而在南傳當今所教授的內觀法門中，有取「淨相」者；終究只是方便道而已，且有「自我示」的嫌疑。
事實上，就南傳所教授的內觀法門來看，有些確實是執取「淨相」的。比如把注意力集中於鼻端時，會見到「白相」；然後再把注意力集中於「白相」上，而稱為淨相。
故這淨相，就修行而言，也不過是中間的過渡而已！且未必每個人都會有此現象。所以利根者，根本不必執取淨相，即能直接將愛欲斷除矣！至於鈍根者，且讓他先取個淨相，才能斷除「其它的愛欲」；最後再放下此淨相，而得究竟出離也。
故取淨相，是「以楔出楔」的方便道。而不取淨相，才是究竟了義的正直道也。
目犍連相應
帝釋放逸，歎此堂觀
如是我聞：一時，佛住王捨城；時尊者大目犍連，在耆阇崛山中。爾時尊者大目犍連，獨一靜處禅思，作是念：昔有時，釋提桓因於界隔山石窟中，問世尊愛盡解脫之義，世尊為說，聞已隨喜，似欲更有所問義。我今當往，問其喜意。作是念已，如力士屈伸臂頃，於耆阇崛山沒，至三十三天，去一分陀利池不遠而住。
時天帝釋與五百婇女，游戲浴池，有諸天女音聲美妙。爾時帝釋遙見尊者大目犍連，語諸天女言：「莫歌！莫歌！」時諸天女即便默然。天帝釋即詣尊者大目犍連所，稽首禮足，退住一面。尊者大目犍連問帝釋言：「汝先於界隔山中，問世尊愛盡解脫義，聞已隨喜。汝意雲何？為聞說隨喜，為更欲有所問故隨喜耶？」天帝釋語尊者大目犍連：「我三十三天多著放逸樂，或憶先事，或時不憶。世尊今在王捨城迦蘭陀竹園，尊者欲知我先界隔山中所問事者，今可往問世尊，如世尊說，汝當受持。然我此處，有好堂觀，新成未久，可入觀看。」時尊者大目犍連，默然受請，即與天帝釋共入堂觀。彼諸天女遙見帝釋來，皆作天樂，或歌、或舞。諸天女輩著身璎珞莊嚴之具，出妙音聲，合於五樂，如善作樂，音聲不異。諸天女輩既見尊者大目犍連，悉皆慚愧，入室藏隱。
時天帝釋語尊者大目犍連：「觀此堂觀！地好平正，其壁柱、梁、重閣、窗牖、羅網、簾障，悉皆嚴好。」尊者大目揵連語帝釋言：「憍屍迦！先修善法福德因緣，成此妙果。」如是帝釋三自稱歎，尊者大目犍連亦再三答。
時尊者大目犍連作是念：今此帝釋極自放逸，著界神住，歎此堂觀，我當令彼心生厭離。即入三昧，以神通力，以一足指，撇其堂觀，悉令震動。時尊者大目犍連，即沒不現。諸天女眾，見此堂觀震掉、動搖，顛沛恐怖，東西馳走，白帝釋言：「此是憍屍迦大師，有此大功德力耶？」時天帝釋語諸天女：「此非我師，是大師弟子大目犍連，梵行清淨，大德大力者。」諸天女言：「善哉憍屍迦！乃有如此梵行大德、大力同學，大師德力，當復如何！」
──《雜阿含經論會編》(下)p.401 ~ p.402
這部經是說：有一次目犍連到忉利天，想跟帝釋論法，結果帝釋不跟他論法。卻一直跟他說：「我最近蓋好一間不錯的堂觀，你有空，我且帶你去參觀、參觀。」目犍連便隨緣受邀。途中帝釋一直贊歎：這堂觀蓋得有多好。於是目犍連便警告他：「不要光享福，而要培福修慧。」但帝釋似乎得意忘形了，竟充耳不聞。
目犍連一看他太執著了，就用神通力，把堂觀搖一搖。於是堂觀震動，天女都嚇得目瞪口呆、東奔西走。目犍連即隱沒不現也。
這故事對我們來講，其實並沒什麼大用。因為我們既不是帝釋，也不是目犍連。就算要觀無常，也不必如此大費周章，才能觀無常啊！但是這些非想非非想的故事，卻有很多人興趣勃勃。為什麼呢？乃道心不夠爾！
世尊為母及三十三天說法
如是我聞：一時，佛住三十三天骢色虛軟石上，去波梨耶多羅拘毗陀羅香樹不遠夏安居，為母及三十三天說法。爾時尊者大目犍連在捨衛國祇樹給孤獨園安居。時諸四眾，詣尊者大目犍連所，稽首禮足，退坐一面。白尊者大目揵連：「知世尊夏安居處不？」尊者大目犍連答言：「我聞世尊在三十三天，為母及三十三天說法。」時諸四眾聞尊者大目犍連所說，歡喜隨喜，各從座起，作禮而去。
時諸四眾過三月安居已，復詣尊者大目犍連所，稽首禮足，退坐一面。時尊者大目犍連，為諸四眾種種說法，示教、照喜，示教照喜已，默然而住。時諸四眾從座而起，稽首作禮，白尊者大目犍連：「尊者大目犍連！當知我等不見世尊已久，眾甚虛渴，欲見世尊。尊者大目犍連！若不憚勞者，願為我等往詣三十三天！普為我等問訊世尊：少病、少惱，起居輕利，安樂住不？又白世尊：閻浮提四眾，願見世尊，而無神力升三十三天禮敬世尊，三十三天自有神力來下人中。唯願世尊還閻浮提，以哀愍故！」時尊者大目犍連，默然而許。時諸四眾知尊者大目犍連默然許已，各從座起，作禮而去。
爾時尊者大目犍連知四眾去已，即入三昧，如其正受，如大力士屈伸臂頃，從捨衛國沒，於三十三天骢色虛軟石上，去波梨耶多羅拘毗陀羅香樹不遠而現。爾時世尊與三十三天眾，無量眷屬圍繞說法。時尊者大目犍連，遙見世尊，踴躍歡喜，作是念：今日世尊，諸天大眾圍繞說法，與閻浮提眾會不異。
爾時世尊知尊者大目犍連心之所念，語尊者大目揵連言：「大目犍連！非為自力，我欲為諸天說法，彼即來集；欲令其去，彼即還去，彼隨心來、隨心去也。」爾時尊者大目犍連，稽首佛足，退坐一面。白世尊言：「種種諸天大眾雲集，彼天眾中，有曾從佛世尊聞所說法，得不壞淨，身壞命終來生於此？」佛告尊者大目犍連：「如是，如是！此中種種諸天來雲集者，有從宿命聞法，得佛不壞淨，法、僧不壞淨，聖戒成就，身壞命終，來生於此。」……
時尊者大目犍連，知諸天眾去。不久，從座起，整衣服，偏袒右肩，白佛言：「世尊！閻浮提四眾稽首敬禮世尊足，問訊世尊：……」佛告目犍連：「汝可還彼，語閻浮提人，卻後七日，世尊當從三十三天，還閻浮提僧迦捨城，於外門外優昙缽樹下。」
尊者大目犍連受世尊教，即入三昧，譬如力士屈伸臂頃，從三十三天沒，至閻浮提，告諸四眾：「諸人當知！世尊卻後七日，從三十三天還閻浮提，僧迦捨城，於外門外優昙缽樹下。」如期七日，世尊從三十三天下閻浮提、僧迦捨城優昙缽樹下。天、龍、鬼神，乃至梵天，悉從來下，即於此時，名此會名天下處。
──《雜阿含經論會編》(下)p.402 ~ p.405
大家都知道，釋迦牟尼佛出生後不久，祂的母親摩耶夫人就往生了，而且是往生到忉利天也。等佛在菩提樹下成道之後，祂即回到父王那邊，開始說法度眾，因此很多釋迦族就跟著祂出家修道。
後來，知道母親在忉利天後，又以神通上忉利天，為母親及天眾說法。因為是在某個夏安居期間上去的，因此閻浮提的眾生─也就是地球上的信眾，都見不到世尊。於是就請目犍連代為轉達：「你去跟老人家講，天人他們要下凡比較容易，我們要上天很難。所以請世尊還是及早回閻浮提吧！」
於是目犍連，就充當信差上天，先跟世尊問安，然後再轉達眾人的意思。世尊善體人意，就說：「好！等七天後，我就會從僧迦捨城的外門外下去。」過七天後，即如言下凡。因此，目前佛教所謂的八大聖地，除了佛出生、得道、說法、入涅槃的四大聖地外，還有此從忉利天下凡處，也算是聖地哩！
傳說：世尊上忉利天為母說法。然人間的夏安居三個月，換算成忉利天，應有多久呢？
雖很多經典，都有此一說。可是如從另個角度來看，卻有些問題。為什麼呢？因為有些經論上說：在忉利天的一晝夜，即相當於人間一百年。
故人間的三個月，換算成忉利天乃3.6分鐘而已！故在3.6分鐘內，世尊要為母親及忉利天眾說法，這說法卻也太匆匆了。而且好象還說了很多次？這就更不可能了。
同理，尊者大目犍連上下忉利天的時差，換算成人間，又不知多少寒暑了！雲何四眾弟子還能於彼癡癡等待呢？
再者，信眾既請目犍連當信差，上忉利天跟世尊問安。目犍連上去了，然後再跟世尊問安，還聽祂說法；及等天眾都離開後，才向世尊報告。這期間，換算成人間，會多久呢？
天上就算是卅六分鐘好了，換算成人間即是卅個月。故卅個月後再下來時，這些信眾還可能在那裡癡癡等祂嗎？所以，這些傳說要完全相信是不可能的，因為既相信這個，就得否定那個，而不可能全盤接收也。
還好，這些故事對修習解脫道而言，根本不關緊要。所以你相信也罷，不相信也無所謂。
宿世因果
如是我聞：一時，佛住波羅奈國仙人住處鹿野苑中。時尊者大目犍連，尊者勒叉那比丘，晨朝共入波羅奈城乞食。於路中，尊者大目揵連思惟顧念，欣然微笑。時尊者勒叉那白尊者大目揵連言：「世尊及世尊弟子，欣然微笑，必有因緣，何緣尊者今日欣然微笑？」尊者大目揵連語尊者勒叉那：「此非時問，且乞食還，詣世尊前，當問此事。」
時俱入城，乞食還。洗足，舉衣缽，俱詣世尊，稽首禮足，退坐一面。時尊者勒叉那問尊者大目犍連：「晨朝路中，何因何緣欣然微笑？」尊者大目犍連語尊者勒叉那：「我於路中，見一大身眾生，舉體膿壞，臭穢不淨，乘虛而行。烏、鸱、雕、鹫、野干、餓狗，隨逐擭食，啼哭號呼。我念眾生得如是身，受如是苦，一何痛哉！」
佛告諸比丘：「我亦見此眾生，而不說者、恐不信故。所以者何？如來所說，有不信者，是愚癡人，長夜受苦。此眾生者，過去世時，於此波羅捺城，為女人賣色自活。時有比丘於迦葉佛所出家，彼女人以不清淨心，請彼比丘，比丘直心受請，不解其意。女人瞋恚，以不淨水灑比丘身，緣斯罪故，已地獄中受無量苦。地獄余罪，今得此身，續受斯苦。諸比丘！如大目犍連所見，真實不異，當受持之。」佛說是經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(下)p.415
在《雜阿含經》裡，像這樣的經文其實是蠻多的，而且都是目犍連所見的。有的是因做壞事，所以遭受惡報；有的是因作善事，而有善報。這些宿世因果的故事，對某些人而言，雖能有「勸善規過」的功效，但就教理而言，卻有不少瑕疵：
第一、功過之報，太過極端：我們看那女人，只是把不淨水灑在比丘身上，就得在地獄中受無量苦。看了，不嚇死才怪！以後看到比丘，豈不心驚肉跳。也有的說：只為布施辟支佛一頓飯，就九十劫中做轉輪聖王。那其他人行善，當有何報呢？所以若功過之報，太過極端。反而讓比較理性者，不容易接受。
第二、佛法雖講因果，既非因中有果，也非一因生一果；而是眾因緣中生果。故因，其實是無量的因；而緣，也是無量的緣。時空牽涉得愈廣，變化的可能性就愈大。因此，絕不是做一件善事，就能百劫千劫受善報；也不是做了壞事，就得百劫千劫受無量苦。
因此這些，只能當「方便說」。而方便說講多了，對真正的佛法，卻有負面的作用。
阿那律相應
心住何所，而能安忍如是大苦
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時尊者阿那律，在捨衛國松林精捨，身遭病苦。時有眾多比丘，詣尊者阿那律所，問訊慰勞已，於一面住。語尊者阿那律言：「尊者阿那律！所患增損，可安忍不？病勢漸損，不轉增耶？」尊者阿那律言：「我病不安，難可安忍，身諸苦痛，轉增無損。即說三種譬，如加上叉摩經所說。然我身已遭此苦痛，且當安忍，正念、正知。」諸比丘問尊者阿那律：「心住何所，而能安忍如是大苦，正念、正知？」尊者阿那律語諸比丘言：「住四念處。我於所起身諸苦痛，能自安忍，正念、正知。何等為四念處？謂內身身觀念處，乃至受，心，法觀念處。是名住於四念處，身諸苦痛，能自安忍，正念、正知。」時諸正士共論議已，歡喜隨喜，各從座起而去。
──《雜阿含經論會編》(下)p.427
阿那律有一次生病了，所以有眾比丘去慰問他：「你現在身心狀況如何？有沒有比較好一點？」尊者阿那律言：「我病不安，難可安忍，身諸苦痛，轉增無損。即說三種譬，如加上叉摩經所說。」
差摩比丘語陀娑比丘言：「我病不差、不安隱，身諸苦轉增無救。譬如多力士夫，取羸劣人，以繩繼頭，兩手急絞，極大苦痛；我今苦痛，有過於彼。譬如屠牛，以利刀生割其腹，取其內藏，其牛腹痛，當何可堪！我今腹痛，甚於彼牛。如二力士，捉一劣夫，懸著火上，燒其兩足；我今兩足，熱過於彼。」
──《雜阿含經論會編》(上)p.179
關於〈加上叉摩經〉，以前就說過這部經，乃是三種譬喻。而且我們看《雜阿含經》說到痛苦時，都是用這三種譬喻。為什麼呢？乃是在經文流傳期間，慢慢將它固定化了，以方便記憶和流傳。因此這即暗示：這部經不是原說的。
這部經主要是講：身有病苦時，當如何調適？要觀四念處，乃可身苦而心不苦也。而當今佛教社會的思考方式，卻剛好相反。為生病者，乃業障現行。於是便得努力去消業障。業障雲何消呢？或誦經、拜忏、點燈等。其實，從《阿含經》的觀點來看，「心不能安忍」才是更切要的業障。故如為心不能安忍，而去想辦法消除病苦，即是障上加障也。
於是乎，心如何才能安忍？以觀「四念處」而能安忍。為把「我的身體」看得太重要了，所以不能安忍。若能正知「身本不淨、法本無我」，則能觀五蘊皆空，而度一切苦厄矣！
大迦旃延相應
以見系著故，出家而復共诤
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時尊者摩诃迦旃延，在跋蘭那聚落烏泥池測。時有執澡灌杖梵志，詣摩诃迦旃延所，共相問訊，慰勞已，於一面坐。問摩诃迦旃延言：「何因何緣，王、王共诤？婆羅門、居士，婆羅門、居士共诤？」摩诃迦旃延答梵志言；「貪欲系著因緣故，王、王共诤，婆羅門、居士，婆羅門、居士共诤。」梵志復問：「何因何緣，出家、出家而復共诤？」摩诃迦旃延答言：「以見欲系著故，出家、出家而復共诤。」
梵志復問摩诃迦旃延：「頗有能離貪欲系著，及離此見欲系著不？」尊者摩诃迦旃延答言：「梵志，有！我大師如來、應、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊，能離此貪欲系著，及見欲系著。」梵志復問：「佛世尊今在何所？」答言：「佛世尊今在婆羅耆人中，拘薩羅國捨衛城祇樹給孤獨園。」爾時梵志從座起，整衣服，偏袒右肩，右膝著地，向佛所住處，合掌贊歎：「南無佛世尊、如來、應供、等正覺，能離欲貪諸系著；悉能遠離貪欲縛及諸見欲──诤根本。」時持澡灌杖梵志，聞尊者摩诃迦旃延所說，歡喜隨喜，從座起去。
──《雜阿含經論會編》(下)p.433
若重知性者，乃瞋心重。故知性、見執與瞋恚，亦常瓜葛綿延。
這部經所提到的狀況，我覺得症結不在於在家或出家。因就眾生而言，乃可分為兩大類：一是較偏感性的，一是較偏知性的。一般來講偏重感性者，乃貪欲較重。所以感性、慈悲與貪欲，其實是糾纏不清的。
其次，若偏重知性者，一般來講瞋心會比較重。因此知性、瞋恚與見執，也常糾纏不清。見執，就是對某種見解產生執著，故有理走天下，得理不饒人。或者看到不合理的，就起瞋恨心。
因此，經文所問「雲何王、王共诤？婆羅門、居士等共诤？」答雲「貪欲系著因緣故。」其實，既在家眾未必皆是感性者；也共诤，未必是貪欲系著因緣故。
其次，「以見欲系著故」而共诤者，殆指知性人也。但也未必出家眾，才偏知性也。
雲何能不诤呢？在今多元化的世界中，唯各行其道而已！故見相同者，惺惺相惜；見不同者，彼此尊重。
一般來講，能夠出家的，大部分都是貪欲輕，而知性、見執比較重者。因此出家之後，還會因不同的見解、不同的修法而彼此共诤。如印度佛教後乃分裂成十八部派。
下段經文雲─梵志復問「頗有能離貪欲系著，及離此見欲系著不？」尊者摩诃迦旃延答言：「有！」於是梵志就向佛所在方向，頂禮合掌贊歎。但是卻未申述：佛何以能離诤？
其實，在「雲何舉他人罪」時，已謂：如以自我中心去批判別人的話，那一定會有诤。故有我，即有诤；必無我，才能無诤。世尊當已證得無我，所以既能離見執之诤，也能離貪欲之诤。
然在今天這多元化的世界裡，我們會有另一種思考方式。過去因是「一統天下」的思考方式，所以不是我統一你，就是你統一我；故難免有诤。於是便形成「為統一而造成分裂」的僵局。
而在多元化的世界中，想統一對方的執著就會淡得多了。故如彼此見解相同，則惺惺相惜。如見解不同呢？各作其事，各行其道，而不必牽扯不清。所以在多元化的時代中，反而不會為統一對方，而造成更大的分裂。
在目前的時代中，實越來越有這趨勢。故在多元化的世界中，乃比較相應於無我也。無我者，不想主宰他人，不求統一他人。故文明於發展的過程中，會有一段時間的思考方式，乃跟無我較相應也。為什麼呢？
如文明初創，視野有限，便難免有「自我中心」的嫌疑。當文明越發展，視野越遼闊時，這種自我中心的偏執，就會越來越淡化。故能彼此尊重、彼此涵容，而免於诤也。
生年上座與法性上座
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。尊者摩诃迦旃延，在婆羅那烏泥池側，與眾多比丘，集於食堂，為持衣事。時有執杖梵志，年耆根熟，詣食堂所，於一面柱杖而住。須臾默然已，語諸比丘：「諸長老！汝等何故見老宿士，不共語、問訊、恭敬命坐？」
時尊者摩诃迦旃延，亦在眾中坐。時尊者摩诃迦旃延語梵志言：「我法有宿老來，皆共語、問訊、恭敬禮拜，命之令坐。」梵志言：「我見此眾中，無有老於我者，不恭敬禮拜命坐。汝雲何言我法見有宿老，恭敬禮拜，命其令坐？」摩诃迦旃延言：「梵志！若有耆年，八十、九十，發白齒落，成就年少法者，此非宿士。雖復年少，年二十五，色白發黑，盛壯美滿，而彼成就耆年法者，為宿士數。」
梵志問言：「雲何名為八十、九十，發白齒落，而復成就年少之法？年二十五，膚白發黑，盛壯美色，為宿士數？」尊者摩诃迦旃延語梵志言：「有五欲功德，謂眼識色，愛、樂、念；耳識聲，鼻識香，舌識味，身識觸，愛、樂、念。於此五欲功德，不離貪，不離欲，不離愛，不離念，不離渴。梵志！若如是者，雖復八十、九十，發白齒落，是名成就年少之法。
雖年二十五，膚白發黑，盛壯美色，於五欲功德，離貪，離欲，離愛，離念、離渴。若如是者，雖復年少，年二十五，膚白發黑，盛壯美色，成就老人法，為宿士數。」
爾時梵志語尊者摩诃迦旃延：「如尊者所說義，我自省察，雖老則少；汝等雖少，成耆年法。世間多事，今便請還。」尊者摩诃迦旃延言：「梵志！汝自知時。」爾時梵志聞尊者摩诃迦旃延所說，歡喜隨喜，還其本處。
──《雜阿含經論會編》(下)p.434
生年上座，乃以「戒臘」而論長幼；法性上座，乃以「證果」而定尊卑。
在佛教中，有所謂上座。上座其實還分為兩種：第一是生年上座，即是以「戒臘」而論長幼。故戒臘高的就是上座，戒臘低的就是後生。事實上，如更就《律典》來看，還不是以出家年數，來算「戒臘」的；而是以「夏安居」數，來算「戒臘」的。有的人因沒有結夏，就算失歲。故雖多過了一年，但「戒臘」並未增加也。
第二為法性上座：乃以「證果」而定尊卑。故證得阿羅漢果者，當然是最高、最尊的，其次是三果、二果等。
這兩種上座，在佛教界一向是通行的。佛教在本質上，應是比較注重法性上座的。可是為法性上座的界定，比較難。因誰開悟？誰證果？除非明眼人，便難以確認。所以在通俗的場合中，還是以生年上座為主。除非是大眾公認的大修行者，才會以法性而認之為上座也。
阿難相應
異比丘尼於尊者阿難所起染著心
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。尊者阿難亦在彼住。時有異比丘尼，於尊者阿難所起染著心，遣使白尊者阿難：「我身遇病苦，唯願尊者哀愍見看！」尊者阿難晨朝著衣持缽，往彼比丘尼所。彼比丘尼遙見尊者阿難來，露身體，臥床上。尊者阿難遙見彼比丘尼身，即自攝斂諸根，回身背住。彼比丘尼見尊者阿難，攝斂諸根，回身背住，即自慚愧，起著衣服。敷坐具，出迎尊者阿難，請令就坐，稽首禮足，退住一面。
時尊者阿難為說法言：「姊妹！如此身者，穢食長養，憍慢長養，愛所長養，YIN欲長養。姊妹！依穢食者，當斷穢食；依於慢者，當斷憍慢；依於愛者，當斷愛欲。
姊妹！雲何名依於穢食當斷穢食？謂聖弟子於食，計數思惟而食，無著樂想，無憍慢想，無摩拭想，無莊嚴想；為持身故，為養活故，治饑渴病故，攝受梵行故。宿諸受令滅，新諸受不生，崇習長養，若力、若樂、若觸，當如是住。譬如商客，以酥油膏以膏其車，為運載故。如病瘡者，塗以酥油，為瘡愈故。如是聖弟子計數而食，無染著想，無憍慢想，無摩拭想，無莊嚴想。若力、若樂、若無罪觸，安隱住。姊妹！是名依食斷食。
姊妹！雲何依慢斷慢？謂聖弟子，聞某尊者、某尊者弟子，盡諸有漏，無漏心解脫、慧解脫，現法自知作證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。聞已，作是念：彼聖弟子盡諸有漏，乃至自知不受後有，我今何故不盡諸有漏？何故不自知不受後有？當於爾時，則能斷諸有漏，乃至自知不受後有。姊妹！是名依慢斷慢。
姊妹！雲何依愛斷愛？謂聖弟子聞某尊者、某尊者弟子，盡諸有漏，乃至自知不受後有，我等何不盡諸有漏，乃至自知不受後有？彼於爾時，能斷諸有漏，乃至自知不受後有。姊妹！是名依愛斷愛。姊妹！無所行者，斷截YIN欲和合橋梁。」
尊者阿難說是法時，彼比丘尼遠塵、離垢，得法眼淨。彼比丘尼見法，得法，覺法，入法，度狐、疑，不由於他，於正法律心得無畏。禮尊者阿難足，白尊者阿難：「我今發露悔過，愚癡、不善，脫作如是不流類事。今於尊者阿難所，自見過，自知過，發露忏悔，哀愍故！」尊者阿難語比丘尼：「汝今真實自見罪，自知罪，愚癡、不善。汝自知作不類之罪，汝今自知自見而悔過，於未來世得具足戒。我今受汝悔過，哀愍故，令汝善法增長，終不退減。」尊者阿難為彼比丘尼種種說法，示教照喜已，從座起去。
──《雜阿含經論會編》(下)p.456 ~ p.457
在佛弟子中，阿難面如滿月，見者歡喜。尤其又對女眾，多存憐憫慈悲之心。
經文的大意是：有位比丘尼因對阿難，特別有好感，所以她就假裝生病，而騙阿難去慰訪她。最後阿難為她說法，她即得證悟也。
為什麼要列舉這部經呢？在佛弟子裡，阿難從生下來時，因面如滿月，見者歡喜，所以被取名為阿難─歡喜之意。而他除了相好莊嚴外，心腸還特別柔軟，所以很得人緣。尤其阿難對女眾，又特存慈悲、憐憫之心。我們知道印度當時，乃是個重男輕女的時代。所以傳說世尊最初並不剃度女眾出家，最後乃是阿難代為女眾求情，世尊才准許女眾出家。
以阿難跟女眾的緣特別好，於是乎很多風花雪月的事，多傳聞與阿難有關─譬如《楞嚴經》中有「爾時阿難，因乞食次，經歷YIN室，遭大幻術。摩登伽女，以娑毗迦羅先梵天咒，攝入YIN席。YIN躬撫摩，將毀戒體。」
這種事是真的嗎？以我的看法，不見得是真的。因為這只是像國劇中的臉譜，將人格刻板化而已！如《三國演義》中，一說到曹操，便是一臉奸相；而不是長大後，才變成奸臣的。說到諸葛亮，恰如天縱英才，誰也比不上他。說到劉備，又是多麼敦厚仁慈……。
雖《三國演義》是在元朝時，才定稿的。但從三國起，直到宋朝時，便有很多「說書人」，專講《三國演義》的故事。於是越講，就把所有的人都越「格式化」了，反正曹操一出場，就是奸臣也。
其實，曹操有辦法統一北方，也非等閒之輩。且他的文學造詣也非常深，他所寫的古詩，幾千年來還是有很多人贊歎不絕。所以並不像《三國演義》所說，生下來就是奸相，長大後沒作過好事。就因「說書人」把所有出場的人都格式化，所以曹操才會含冤莫辯。
同樣，佛經從釋迦牟尼佛說法至結集，到正式成為文字稿，其實也是經歷了兩三百年。故在輾轉流傳的過程中，也像《三國演義》一樣，把一些人物慢慢格式化了。因此，所有風花雪月的事，便都與阿難有關。所有調皮搗蛋的事，唯十七群比丘是問。所有顯神通、現神跡的事，則非目犍連莫屬。各位如把《阿含經》整篇看過，對其被格式化後的結果，便會有更深的體認。
而且從律學的角度來看，一位比丘也不太可能單獨去見比丘尼。有比丘尼的精捨，除了初一、十五布薩日，要請比丘去羯磨、說法外，其他時間比丘是不允許單獨到比丘尼精捨去的。更何況阿難是佛的侍者，那有空去東奔西跑呢？
我們看最後這段─「尊者阿難說是法時，彼比丘尼遠塵、離垢，得法眼淨。」阿難說的，主要是「觀身不淨」之類的內容。而觀身不淨的開示，在原始佛教中應是耳聞能詳的，為何其他人講的就沒用，偏只有阿難說的才有用呢？尤其她的心，又是在極染著的情況下，卻聽了反而有用？
所以，這些都是格式化、貼標簽的結果。故事似乎生動有趣，但瑕疵也越來越多矣！
依於欲而斷愛
如是我聞：一時，佛住俱睒彌國瞿師羅園，尊者阿難亦在彼住。時有異婆羅門，詣尊者阿難所，共相問訊，慰勞已，於一面坐。問尊者阿難：「何故於沙門瞿昙所修梵行？」尊者阿難語婆羅門：「為斷故。」復問：「尊者！何所斷？」答言：「斷愛。」復問：「尊者阿難！何所依而得斷愛？」答言：「婆羅門！依於欲而斷愛。」復問：「尊者阿難！豈非無邊際？」
答言：「婆羅門！非無邊際，如是有邊際，非無邊際。」復問：「尊者阿難！雲何有邊際，非無邊際？」答言：「婆羅門！我今問汝，隨意答我。婆羅門！於意雲何？汝先有欲，來詣精捨不？」婆羅門答言：「如是，阿難！」「如是，婆羅門！來至精捨已，彼欲息不？」答言：「如是，尊者阿難！彼精進方便籌量，來詣精捨。」復問：「至精捨已，彼精進方便籌量息不？」答言：「如是，尊者！」
阿難復語婆羅門：「如是婆羅門！如來、應、等正覺所知所見，說四如意足，以一乘道淨眾生，滅苦惱，斷憂悲。何等為四？欲定、斷行成就如意足，精進定、心定、思惟定，斷行成就如意足。如是聖弟子修欲定斷行成就如意足，依離，依無欲，依出要，依滅，向於捨，乃至斷愛。愛斷已，彼欲亦息。修精進定……。心定……。思惟定斷行成就，依離，依無欲，依出要，依滅，向於捨，乃至愛盡。愛盡已，思惟則息。婆羅門！於意雲何？此非邊際耶？」
婆羅門言：「尊者阿難！此是邊際，非不邊際。」爾時婆羅門聞尊者阿難所說，歡喜隨喜，從座起去。
──《雜阿含經論會編》(下)p.453
「依於欲而斷愛」，這欲乃是指發「出離心」也。雖期出離，必有方法．次第，才能出離也。
有異婆羅門問阿難：「你為何出家修行？」阿難答曰：「為斷故。」復問：「何所斷？」答言：「斷愛。」
婆羅門更問：「如何能斷愛呢？」答言：「依於欲，而斷愛。」這樣的回答，是否前後矛盾呢？或者將落入哲學所謂的無窮論證呢？阿難曰：「既無前後矛盾，也不落入無窮論證。」
為什麼不會前後矛盾呢？欲，其實有廣義的欲。就發「出離心」而言，其本質上也是一種欲，對不對？但這欲，跟染著世間的欲，還大不相同。所以「依於欲而斷愛」的欲，主要是指「出離心」。
其次，要斷愛，要出離。也不是你想斷，當下就能斷。乃要有理論、方法、次第、過程，才能漸漸去斷除也。所以雖是為了斷愛、為了出離，還得認真去學習這些理論、方法，還得很精進修行，才能完成斷愛與出離也。
同理，雖禅修是以「無所求」為究竟。然最初還得為求「無所求」而精進努力，而不是因「無所求」故，便成懈怠放逸。
同理，雖心行，乃以「無分別智」為究竟。然最初還得經由聞、思、修的過程，才能證得「無分別智」。雖禅修最後乃以「見山還是山，見水還是水」為究竟，然還得經由「見山不是山，見水不是水」的修行過程，才能究竟也。
質多羅相應
有法，一義、種種味
如是我聞：一時，佛住庵羅聚落庵羅林精捨，與眾多上座比丘俱。時有質多羅長者，詣諸上座比丘所，稽首禮足，退坐一面。時諸上座比丘，為質多羅長者種種說法，示教、照喜；示教、照喜已，默然住。時質多羅長者，詣尊者那伽達多比丘所，稽首禮足，退坐一面。尊者那伽達多告質多羅長者：「有無量心三昧，無相心三昧，無所有心三昧，空心三昧。雲何長者！此法為種種義故種種名？為一義有種種名？」質多羅長者問尊者那伽達多：「此諸三昧，為世尊所說，為尊者自意說耶？」尊者那伽達多答言：「此世尊所說。」質多羅長者語尊者那伽達多：「聽我小思惟此義，然後當答。」須臾思惟已，語尊者那伽達多：「有法，種種義、種種句、種種味；有法、一義，種種味。」復問長者：「雲何有法，種種義、種種句、種種味？」長者答言：「無量三昧者，謂聖弟子心與慈俱，無怨、無憎、無恚，寬弘重心，無量修習普緣，一方充滿，如是二方、三方、四方、上下，一切世間心與慈俱，無怨、無憎、無恚，寬弘重心，無量修習，充滿諸方一切世間普緣住，是名無量三昧。雲何為無相三昧？謂聖弟子於一切相不念，無相心三昧身作證，是名無相心三昧。雲何無所有心三昧？謂聖弟子度一切無量識入處，無所有、無所有心住，是名無所有心三昧。雲何空三昧？謂聖弟子世間空，世間空如實觀察，常住、不變易、非我、非我所，是名空心三昧。是名為法種種義、種種句、種種味。」
復問長者：「雲何法一義、種種味」？答言：「尊者！謂貪者有量，恚、癡者有量，若無诤者第一無量。謂貪者是有相，恚、癡者是有相，無诤者是無相。貪者是所有，恚、癡者是所有，無诤者是無所有。復次，無诤者空於貪，空於恚、癡，空常住、不變易，非我、非我所。是名法一義、種種味。」尊者那伽達多問言：「雲何長者！此義汝先所聞耶？」答言：「尊者！不聞。」復告長者：「汝得大利，於甚深佛法，現聖慧眼得入。」質多羅長者聞尊者那伽達多所說，歡喜隨喜，作禮而去。
──《雜阿含經論會編》(下)p.462 ~ p.463
這部經乃提到很多名相，如無量三昧、無相三昧、空三昧、無所有心三昧；故若從名相或境界來論其差別，這問題就很煩了。
但若從「心不隨境轉」來看，則空、無相、無所有心，其實是差不多的。而從境界去論，則既每個人的定義不同，也每個人的覺受證量，各不同也。於是既分不清楚，且心隨境轉，問題乃愈攪愈大也。
故必從「心不隨境轉」，去體證才和解脫道相應也。而這「心不隨境轉」，即是「法一義而種種味」也。
死與入滅盡正受，有何差別？
如是我聞：一時，佛住庵羅聚落庵羅林中，與諸上座比丘俱。時有質多羅長者，詣諸上座比丘所，禮諸上座已，詣尊者伽摩比丘所，稽首禮足，退坐一面。白尊者伽摩比丘：「所謂行者，雲何名行？」伽摩比丘言：「行者，謂三行──身行，口行，意行。」復問：「雲何身行？雲何口行？雲何意行？」答言：「長者！出息、入息，名為身行。有覺、有觀，名為口行。想、思，名為意行。」復問：「何故出息、入息名為身行？有覺、有觀名為口行？想、思名為意行？」答：「長者！出息、入息是身法，依於身，屬於身，依身轉，是故名為身行。覺、觀已，發口語，是故覺、觀名為口行。想、思是心數法，依於心，屬於心想轉，是故想、思名為意行。」
復問：「尊者！有幾法？若人捨身時，彼身屍臥地，棄於丘冢間，無心如木石。」答言：「長者！壽、暖及與識，捨身時俱捨，彼身棄冢間，無心如木石。」
復問：「尊者！若死、若入滅盡正受，有差別不？」答：「捨於壽、暖，諸根悉壞，身命分離，是名為死。滅盡定者，身、口、意行滅，不捨壽命，不離於暖，諸根不壞，身命相屬，此則命終、入滅正受差別之相。」復問：「尊者！雲何入滅正受？」答言：「長者！入滅正受，不言我入滅正受，我當入滅正受。然先作如是漸息方便，如先方便向入正受。」復問：「尊者！入滅正受時，先滅何法？為身行，為口行，為意行耶？」答言：「長者！入滅正受者，先滅口行，次身行，次意行。」
復問：「尊者！雲何為出滅正受？」答言：「長者！出滅正受者，亦不念言我今出正受，我當出正受，然先已作方便心，如其先心而起。」復問：「尊者！起滅正受者，何法先起？為身行，為口行，為意行耶？」答言：「長者！從滅正受起者，意行先起，次身行，後口行。」復問：「尊者！入滅正受者，雲何順趣、流注、浚輸？」答言：「長者！入滅正受者，順趣於離，流注於離，浚輸於離；順趣於出，流注於出，浚輸於出；順趣涅槃，流注涅槃，浚輸涅槃。」復問：「尊者！住滅正受時，為觸幾觸？」答言：「長者！觸不動，觸無相，觸無所有。」復問：「尊者！入滅正受時，為作幾法？」答言：「長者！此應先問，何故今問？然當為汝說：比丘入滅正受者，作於二法，止與觀。」時質多羅長者聞尊者迦摩所說，歡喜隨喜，作禮而去。
──《雜阿含經論會編》(下)p.463 ~ p.465
這問題對我們來講，實在是太遙遠了，因為目前也沒聽說過：誰曾入滅盡定。但就經論所說：眾生若還活著，則既業識還在，命根還在，也身上的暖相─就是體溫還在。而如死掉了，既命根不在，身上的體溫也散去了，最後身體會四大分解，而慢慢爛掉。以入滅盡定非死亡，故命根、暖、業識，都在也！
「先作如是漸息方便，如先方便向入正受。」這意思是：在入正受前，先要有方法、有觀門；而方法、觀門用到最後，就自然入滅正受了。而不能再去分別：我那時候未入？那時候正入？那時候已入？
「入滅正受者，先滅口行，次身行，次意行。」其實如真的入滅正受，根本就不會有這些差別。這種情況就像睡覺，在你睡醒後，如有人問你：「你是身先睡著？還是口先睡著？還是意先睡著？」躺著就睡著了，那有這麼多問題呢？若得這麼分辨的話，必反睡不著了。
「出滅正受者，亦不念言我今出正受，我當出正受；然先已作方便心，如其先心而起。」既入正受了，當沒辦法再作意「要出正受了」，那他是怎麼出正受的呢？他是「作意在先」，故能如其意而出也。這我們再以睡覺為喻，有些人於睡覺前，乃先給自己下一道指令：你明天五點時，當醒來。這有些人，能做得到；到五點時，真的就醒過來了。
或問：「如果不作意，是否就永遠醒不過來了呢？」其實不必擔心這個問題。因為很多人雖未設定：明天幾點醒來？然明天還是會醒的，不會睡不醒，更不會睡死的。
雲何明日能「自然醒」？這乃牽涉到氣脈循行的問題。在中醫上謂：我們身上有一種氣，稱為衛氣。這衛氣白天在頭部以及四肢：白天因眼睛要看，耳朵要聽，頭腦要想，手要操勞，腳要走路，所以都集中於頭部及四肢間。到夜晚才回歸五髒六腑。故晚間衛氣即從頭部慢慢下降，下降到眼睛時，眼皮就會變得很沉重，想睡覺了。好象拉窗簾一般，把眼皮往下拉，就睡著了。然後第二天即順著相反的順序，衛氣從五髒上升於頭部，上升到眼睛時，恰如拉窗簾一般，把眼皮往上頂，就醒過來了。所以不作設定，也會「自然醒」也。
同理，出滅正受亦然。或先已作設定，故能如其意而出定。或因氣脈循行的關系而自然出也。詳細的解說，因我未有深定的經驗，所以不敢妄加揣摩也。
臨終正念
如是我聞：一時，佛住庵羅聚落庵羅林中，與眾多上座比丘俱。爾時、質多羅長者病苦，諸親圍繞。有眾多諸天，來詣長者所，語質多羅長者言：「長者！汝當發願得作轉輪王。」質多羅長者語諸天言：「若作轉輪王，彼亦無常，苦，空，無我。」
時長者親屬語長者：「汝當系念！汝當系念！」質多羅長者語親屬：「何故汝等教我系念，系念？」彼親屬言：「汝作是言：無常，苦，空，無我，是故教汝系念，系念也。」長者語諸親屬：「有諸天人來至我所，語我言：汝當發願得作轉輪聖王，隨願得果。我即答言：彼轉輪王，亦復無常，苦，空，非我。」彼諸親屬語質多羅長者：「轉輪王有何，而彼諸天教汝願求？」長者答言：「轉輪王者，以正法治化，是故諸天見如是福利故，而來教我，為發願求。」諸親屬言：「汝今用心，當如之何？」長者答言：「諸親屬！我今作心，唯不復見胞胎受生，不增丘冢，不受血氣。如世尊說五下分結，我不見有，我不自見一結不斷；若結不斷，則還生此世。」於是長者即從床起，結跏趺坐，正念在前，
而說偈言：
「服食積所積，廣度於眾難，施上進福田，殖斯五種力。
以斯義所欲，俗人處於家，我悉得此利，已免於眾難。
世間所聞習，遠離眾難事，生樂知稍難，隨順等正覺。
供養持戒者，善修諸梵行，漏盡阿羅漢，及聲聞牟尼，
如是超越見，於上諸勝處，常行士夫施，克終獲大果。
習行眾多施，施諸良福田，於此世命終，化生於天上。
五欲具足滿，無量心悅樂，獲斯妙果報，以無悭吝故，
在所處受生，未曾不歡喜。」
質多羅長者說此偈已，尋即命終，生於不煩熱天。爾時質多羅天子作是念：我不應停此，當往閻浮提，禮拜諸上座比丘。如力士屈伸臂頃，以天神力，至庵羅林中，放身天光，遍照庵羅林。時有異比丘，夜起出房，露地經行。見勝光明普照樹林，即說偈言：
「是誰妙天色，住於虛空中，譬如純金山，閻浮檀淨光？」
質多羅天子說偈答言：
「我是天人王，瞿昙名稱子，是庵羅林中，質多羅長者。
以淨戒具足，系念自寂靜，解脫身具足，智慧身亦然。
我知法故來，仁者應當知！當於彼涅槃，此法法如是。」
質多羅天子說此偈已，即沒不現。
──《雜阿含經論會編》(下)p.472 ~ p.474
臨命終時，當「觀五陰皆空，度一切苦厄。」
有很多學禅者，都在問：臨命終時，淨土行者當念佛求往生，這稱為正念。然若是學禅者在臨命終時，應如何才能把握正念？因如請他人來助念，卻跟自己一生所修學的法門，唯不相應也。
其實，我們從開講《阿含經》以來，都是圍繞著一個重點─那就是以「觀五蘊皆空，而能度一切苦厄。」故在臨命終時，也是以「觀五蘊，本來皆空」爾。甚至像《金剛經》所說「一切有為法，如夢幻泡影。」這身體的存在，本來就是有為法。故因緣相聚，這身體的假相就顯現了；因緣分散，則復歸空寂。這些緣聚緣散的現象，也只是法爾如此也。是以生不足喜，死不足憂。既一切任它來，也一切任它去。如完全接受因緣的變化，則心中就沒有任何的負擔。故能觀五蘊皆空，而度一切苦厄也。
「世實危脆、無堅牢者，我今得滅，如除惡病。此是應捨之身，罪惡之物，假名為身，沒在老病生死大海，何有智者，得除滅之，如殺怨賊，而不歡喜？」甚至就《遺教經》的角度，於臨命終時，要觀：願此生已盡，而不再受後有。所以這時，不只不會憂，而且應覺得：我終於能放下擔子了，不會再有我的事了。用這樣的心去看生死，才是臨終正念也。
或問：既未證阿羅漢果，必將受後有。
答曰：以心無所求故，心越清淨；而心越清淨者，即能往生品位更高的淨土。
有人會問：「雖也想這麼觀，但我終究還未證阿羅漢果，所以不能不受後有！所以我還得求生淨土吧？」
這個問題我以前就說過：一個修習佛法者，本質上都會往生淨土的。因為既修的是淨業，必往生於淨土也。且修的福德越大，智慧越高，往生淨土後的品位也會越高。
我認為：非得發願，才能往生淨土。因為在原始佛教裡，一個人若證得三果，自然就會往生到色界天的淨土去。故不必刻意發願，因為淨業即能感應得淨土也。因此，雖我們未證得阿羅漢果，但以臨終時能觀五蘊皆空，往生的品位還會更高哩！
以前我曾用「聯考」來比喻眾生的業感往生。故有人乃再問：「法師！不對呀！既聯考一定要填志願，才能分發。故如果不發願，豈能往生淨土呢？」我回曰：「眾生有填三惡道的願嗎？但他還是往生去了啊！」所以，往生主要是「隨業往生」。至於願，只是業的一部分，願不能取代業也。
因此，從整體來看，不管你是證了初果、二果、三果、四果，或都未證，於臨命終時，都應觀五蘊皆空。至於當不受後有？或當往生何方淨土？便都不是問題了。
曾有人問：若念佛而阿彌陀佛未來接引時，當如何？
答雲：當思惟法義。
曾有人問：「我於臨命終時，雖念阿彌陀佛，卻不見佛來接引時，該怎麼辦？」我那時回答：「當思惟法義。」其實非得等到阿彌陀佛，不來接引我時，才思惟法義的。而是時時刻刻就當思惟法義，尤其於臨命終時，更當思惟法義。
那思惟法義跟等阿彌陀佛來接引，有沒有沖突呢？沒有沖突！因為若思惟法義，不只佛來接引時，仍得往生淨土；且品位還會更高哩！反之，只求阿彌陀佛來接引，就算往生淨土了，品位也不會高的。
至於當思惟什麼法義？唯觀五蘊皆空，而度一切苦厄而已！
