【八眾誦】
比丘相應
難陀受佛教已，修阿蘭若
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時尊者難陀，是佛姨母子，好著好衣染色，搗治光澤，執持好缽，好作嬉戲，調笑而行。時有眾多比丘來詣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：「世尊！尊者難陀，是佛姨母子，好著好衣，搗治光澤，執持好缽，好作嬉戲，調笑而行。」爾時世尊告一比丘：「汝往詣難陀比丘所，語言：難陀！大師語汝。」時彼比丘受世尊教，往語難陀言：「世尊語汝。」難陀聞已，即詣佛所，稽首佛足，退住一面。
佛告難陀：「汝實好著好衣，搗治光澤，好作嬉戲，調笑而行不？」難陀白佛：「實爾，世尊！」佛告難陀：「汝佛姨母子，貴姓出家，不應著好衣服，搗令光澤，執持好缽，好作嬉戲，調笑而行。汝應作是念：我是佛姨母子，貴姓出家，應作阿練若，乞食，著糞掃衣；常應贊歎著糞掃衣，常處山澤，不顧五欲。」爾時難陀受佛教已，修阿蘭若，行乞食，著糞掃衣，亦常贊歎著糞掃衣者，樂處山澤，不顧愛欲。爾時世尊即說偈言：
「難陀何見汝，修習阿蘭若，家家行乞食，
身著糞掃衣，樂處於山澤，不顧於五欲！」
佛說此經已，尊者難陀聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(下)p.5
貴姓出家，當更守法律，更精進修行；而為一切行者之表率也。
同理，既是佛教的大護法，亦當更守法律，更精進修行；而為一切信眾之表率也。
難陀初出家時，不太守規矩，既著好衣，又將之搗治光澤。執持好缽，好作嬉戲等。於是，佛陀即對他說：「汝佛姨母子，貴姓出家。」
何謂姨母子呢？如我們參照其他經律，難陀其實就是佛陀的弟弟─同父異母的弟弟。我們知道釋迦牟尼佛剛出生不久，祂的母親摩耶夫人就往生天上去了；因此佛陀便不可能有弟弟或妹妹，但祂的父王一定會很快再立王後的。故再立王後所生的兒子就是難陀，而最後難陀也跟著佛陀出家了。
因此難陀的長相跟佛陀很像，所以很多比丘看到難陀，都以為是見到了世尊，故忙著頂禮。待禮成，抬頭一看！卻不是。因此在律典中，乃特別規定難陀穿的衣服，要跟佛陀不一樣；免得搞錯了，大家都不好意思。
其次，淨飯王也曾跟佛陀說過：「你出家了，我把王位的繼承寄托在難陀身上；結果難陀也出家了。於是我再把王位的繼承，寄托在羅侯羅身上；不料他也出家了。」所以從經典和律典的對照，就可確認：難陀其實就是釋迦牟尼佛同父異母的弟弟。
以他既是王族出生，又是佛陀的弟弟，所以剛出家時，恃寵而驕不太守規矩。故佛陀就開示他：「汝應作是念：我是佛姨母子，貴姓出家，應作阿練若，乞食，著糞掃衣…」
這是不同的思考方式：就是貴族，雲何為貴呢？是吃得好，穿得好，比別人奢侈浪費，就叫貴族呢？還是因為品德比別人高尚，智慧比別人深廣，才稱為貴族呢？就修行的觀點而言，當以後者為貴族。
故佛陀告訴他：「你既是貴族，故在修行上應當比別人更精進、比別人更有成就，才配稱貴族也。而不是穿著華麗的衣服，到處嬉戲放逸，便是貴族。」於是難陀念頭一轉，善根頓現，就變成非常嚴謹於律儀，非常精進於修行。最後終證得阿羅漢果。
同理，在佛教社會裡，有些人因大力護持，而被稱為大護法。故大護法在很多方面都享有特權。可是就真正的大護法而言，反應當比別人更謙遜、更守法、更精進，能作為其他信眾修行的表率，這才能稱為大護法也。
因此，我們不要以「損福、愚癡」的行為，來裝扮出貴族的假相。而應在福慧的增長中，自然成為別人心目中的貴族。簡言之，能自度度人者，即是人間之貴族也。
不顧視本二
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。時有尊者僧迦藍，於拘薩羅人間游行，至捨衛國祇樹給孤獨園。彼僧迦藍比丘，有本二在捨衛國中；聞僧迦藍比丘，於拘薩羅人間游行，至捨衛國祇樹給孤獨園。聞已，著好衣服，莊嚴華璎，抱其兒，來詣祇洹，至僧迦藍比丘房前。爾時尊者僧迦藍出房，露地經行，時彼本二來到其前，作是言：「此兒幼小，汝捨出家，誰當養活？」時僧迦藍比丘不共語。如是再三，亦不共語。時彼本二作如是言：「我再三告，不與我語，不見顧視，我今置兒著經行道頭而去。」告言：「沙門！此是汝子，汝自養活，我今捨去。」尊者僧迦藍亦不顧視其子。
彼本二復言：「是沙門今於此兒都不顧視，彼必得仙人難得之處。善哉沙門，必得解脫！」情願不遂，抱子而去。爾時世尊入晝正受，以天耳過人之耳，聞尊者僧迦藍本二所說，即說偈言：
「來者不歡喜，去亦不憂戚，於世間和合，解脫不染著。
我說彼比丘，為真婆羅門。來者不歡喜，去亦不憂戚，
不染亦無憂，二心俱寂靜，我說是比丘，是真婆羅門。」
佛說此經已，尊者僧迦藍聞佛所說，歡喜隨喜，作禮而去。
──《雜阿含經論會編》(下)p.9 ~ p.10
本二，即前妻爾！
這部經是講到有位比丘在修行時，他的前妻聽到這位尊者，已駐錫於祇樹給孤獨園，馬上穿了漂亮的衣服，甚至帶著他的兒子，來到他面前說：「你看看，兒子還小，你為什麼忍心丟下他呢？」甚至說：這兒子，我也不養了，留給你自己處理吧！結果尊者唯繼續經行，既頭不抬，眼也不眨，繼續行他的。
「是沙門今於此兒都不顧視，彼必得仙人難得之處。善哉沙門，必得解脫！」他的前妻試罷，也不得不贊歎：真有道心哩！那就祝福他，早點解脫吧！
當今佛教常謂：人成即佛成。或曰：佛法不離人情。其實要修行，是要走絕路的；否則何能由「火焰化紅蓮」而大死大活呢？
我為什麼選擇這經文呢？乃為當今的修行人，心裡常會有矛盾：能修行是不錯，但世間也很可愛哩！於是想「腳踏兩條船」。若兩樣都想要，大概一樣也得不到。
因在修行的過程中，其實是要走絕路的。因為走絕路，才能夠大死大活。所以稱為「火焰化紅蓮」也。反之，不敢走絕路，怕痛、怕癢，或太嬌生慣養了，這樣的人要精進修行，不可能的！尤其是禅法的修行，碰到了難關，若拿不出「破釜沉舟」的決心，關卡絕過不了的。既修行是要走絕路，那顧慮得了世間太多的人情。
然「不顧視本二，不顧慮其子」，殆是「看山不是山，看水不是水」的階段吧！若過了這階段，便又是如沐春風而大慈大悲也。
但這樣，就是最圓滿的嗎？當然不是。就禅法而言，那只是「看山不是山，看水不是水」的階段。若達到「看山還是山，看水還是水」的結果，便能如沐春風而大慈大悲。但是不經過第二階段，而想直接三級跳，跳到第三階段，我認為是不可能的。
所以佛法跟人情之間，要如何抉擇、取捨？其實要看階段而變通。有時，如不能走絕路，便難開辟出一條光明大道來。
不捨現前樂、求非時樂
如是我聞：一時，佛住王捨城迦蘭陀竹園。時有異比丘，於夜明相出時，出拓補河邊，脫衣著岸邊，入水洗浴。浴已上岸，被一衣，待身干。時有一天子，放身光明，普照拓補河側。語比丘言：「汝少出家，鮮白發黑，年始盛美，應習五欲，莊嚴璎珞，塗香華鬘，五樂自娛；而於是時違親背俗，悲泣別離，剃除須發，著袈裟衣，正信非家，出家學道，如何捨現前樂而求非時之利？」比丘答言：「我不捨現前樂、求非時樂，我今乃是捨非時樂、得現前樂。」天問比丘：「雲何捨非時樂，得現前樂？」比丘答言：「如世尊說：非時之欲，少味多苦，少利多難。我今於現法中，已離熾然，不待時節，能自通達，現前觀察，緣自知覺。是名捨非時樂，得現前樂。」
──《雜阿含經論會編》(下)p.21
很多人以為修行，乃是捨現前樂而求來時樂；甚至以「苦行」為求樂的手段。
其實智慧的修行法門，是不離當下樂，而得未來樂與解脫樂。
這部經是提到，有人勸年輕的出家人說：「你現在還年輕，不用急著修行，先享樂一番，等年紀大了，再去出家修行吧！」這位修行者卻回答：「我不捨現前樂、求非時樂，我今乃是捨非時樂、得現前樂。」
很多人乃錯以為：修行，即是以現在的苦，而換取將來的樂。好象做生意一般，現雖出錢投資，若以後能賺回來，就值得了。所以多認為：修行就是要吃苦。
故在佛教裡有所謂「頭陀行」，很多人也將頭陀行，翻譯成苦行。其實頭陀行的本意，是「精神抖擻」的意思。為什麼精神抖擻呢？因為少欲知足，故負擔少，反而能頭腦更清楚、精神更爽快。所以頭陀行，不是苦行，而是淡泊行，而是清淨行。心淡泊，反而無所求而不受苦也。
所謂「樂」者，有：有所得之樂與無所累之樂。
有所得為方便，無所累為究竟。
就我個人對於中觀思想的了解：既諸法本來不常不斷，則修行的樂，是不離當下的安樂，而能延續到未來，甚至能成就究竟的解脫樂。這三者就拋物線來看，當是連續的；而不是這邊是苦，那邊是樂。
因此，真正修行的樂，應該是現前就能享受，而不是等到未來才能享有。現前享的是什麼樂呢？樂有二種：一是有所得，一是無所累。而真正修行的樂，乃因為能把我們的負擔減輕了，而得的樂也，故屬於無所累之樂。而不是因為得到什麼，才成為樂也。比如我們現在能得到一較正確、健康的觀念，便當下就能為我們解除過去，因執迷、仿徨而受的苦也。因此真正的修行，不是苦行，而是安樂行。且安樂是建立在正知見上，也建立在內銷的過程中。從內銷而得之安樂，乃既無所得，也無所累也。
就我個人出家的體驗來講，也是蠻相應的。以一般的居士，不管從事什麼行業，必工作到上司首肯了，或顧客滿意了，因此才能得到一些報酬。但就修行者而言，若因聞思佛法，而得到觀念上的突破。這當下就受用了，而不需要等別人來肯定我時，才能得到回饋。同樣，在禅修中得到的覺受，也不需經由別人給我肯定、贊歎，才能受用也。
然後，將我的心得再跟大眾分享時，又可激發出更多的安樂來。因此修行的樂，乃是「現前樂」，而非「來時樂」。但這樂是內在的，是從內銷、從無所累中，而得到身心的安樂。至於居士的工作報酬，反才是來時樂、非時樂也。
勝妙一住
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。時有比丘，名曰上座，獨住一處，亦常贊歎獨一住者。獨行乞食，食已獨還，獨坐禅思。時有眾多比丘詣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：「世尊！有尊者名曰上座，樂一獨處，亦常贊歎獨一住者。獨入聚落乞食，獨出聚落，還至住處，獨坐禅思。」爾時世尊語一比丘，汝往詣彼上座比丘所，語上座比丘言：「大師告汝。」比丘受教，詣上座比丘所，白言：「尊者！大師告汝。」時上座比丘，即時奉命詣世尊所，稽首禮足，退住一面。
爾時世尊告上座比丘：「汝實獨一靜處，贊歎獨處者，獨行乞食，獨出聚落，獨坐禅思耶？」上座比丘白佛：「實爾，世尊！」佛告上座比丘：「汝雲何獨一靜處，贊歎獨住者，獨行乞食，獨還住處，獨坐禅思？」上座比丘白佛：「我唯獨一靜處，贊歎獨住者，獨行乞食，獨出聚落，獨坐禅思。」佛告上座比丘：「汝是一住者，我不言非一住，然更有勝妙一住。何等為勝妙一住？謂比丘前者枯干，後者滅盡，中無貪喜；是婆羅門心不猶豫，已捨憂悔，離諸有愛，群聚使斷，是名一住，無有勝住過於此者。」爾時世尊即說偈言：
「悉映於一切，悉知諸世間，不著一切法，
悉離一切愛，如是樂住者，我說為一住。」
佛說此經已，尊者上座聞佛所說，歡喜隨喜，作禮而去。
──《雜阿含經論會編》(下)p.8 ~ p.9
這樣的經義，其實我們已不陌生了。因此，我們就直接講：「一住」的一，乃有「單一」與「統一」的差別。若單一的住，就是修定法門也，將心專注在一個方法上。
然從另個角度來看，這個「一」其實就是我也。雖最初的一，乃狹指修定法門。可是既我把心，寄托在這法門上；故事實上，這一即寓含著我。因此，雖能入定，卻不能了生死也。故除非是統一的一，以統一則不分物我。故一住，即是無住；是名「勝妙一住」。以勝妙一住故，才能了生死也。
故既只個人住在一房子裡，獨進獨出，不是一住。也將心專注在修定法門中，不是一住。乃要從體證無我，而跟世間一切統一，這才是真正的一住也。
我常住耳，汝自不住
如是我聞：一時，佛在央瞿多羅國人間游行，經陀婆阇梨迦林中，見有牧牛者、牧羊者、采柴草者、及余種種作人。見世尊行路，見已皆白佛言：「世尊！莫從此道去。前有央瞿利摩羅賊，脫恐怖人！」佛告諸人：「我不畏懼。」作此語已，從道而去。彼再三告，世尊猶去。遙見央瞿利摩羅，手執刀楯，走向世尊，世尊以神力現身徐行，令央瞿利摩羅駃走不及。走極疲乏已，遙語世尊：「住！住！勿去。」世尊並行而答：「我常住耳，汝自不住。」爾時央瞿利摩羅即說偈言：「沙門尚駃行，而言我常住，我今疲倦住，說言汝不住。沙門說雲何，我住汝不住？」
這部經是講到佛教史上一個很有名的人物，就是央摩羅覺。相信央摩羅覺的故事，各位或已聽過了：
他最初唯信仰外道，而外道的導師竟告訴他：你要殺人，且殺到五百人，便能生天。所以他就到處殺人，殺到最後，他的住所附近沒有人敢去。然釋迦牟尼佛因多生多劫的因緣，決定去度化他。於是便往央摩羅覺現身的地方去。
最初，央摩羅覺看到祂時，心想：既已殺了四百九十九個，還差一個，現竟有人自動來湊數哩，正合寡意！於是就執刀追上去了。佛陀只慢條斯理地走著，可是他拼命追，也追不上。於是只能對空亂喊道：「停！停啊！有種者，就不要跑。」世尊並行而答曰：「我沒動啊！是你自己停不住的。」於是央摩羅覺乃怪而問道：「你跑得這麼快，連我都追不上了，為什麼還說‘我沒動呢？’」
爾時世尊以偈答言：「央瞿利摩羅！我說常住者，於一切眾生，謂息於刀杖。汝恐怖眾生，惡業不休息。我於一切蟲，止息於刀杖；汝於一切蟲，常逼迫恐怖，造作凶惡業，終無休息時。我於一切神，止息於刀杖；汝於一切神，長夜苦逼迫，造作黑惡業，於今不止息。我住於息法，一切不放逸；汝不見四谛，故不息放逸。」
央瞿利摩羅說偈白佛：「久乃見牟尼，故隨路而逐，今聞真妙說，當捨久遠惡。」作如是說已，即放捨刀楯，投身世尊足，願聽我出家。佛以慈悲心，大仙多哀愍，告比丘善來，出家受具足。爾時央瞿利摩羅出家已，獨一靜處，專精思惟。所以族姓子剃除須發，著袈裟衣，正信非家，出家學道，增修梵行，現法自知作證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。時央瞿利摩羅得阿羅漢，覺解脫喜樂，即說偈言：「……」
佛說此經已，央瞿利摩羅聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(下)p.20
這又講到「住跟不住」的境界。事實上，在經典上常有「住或不住」的論述，就像前面剛講的「勝妙一住」。對一住，我的解釋反是不住，而非住也。同理，於此經中，佛說「我住，而非不住。」
於是對於什麼是住？什麼是不住？主要是就住所而有差別。因凡夫跟聖人，其實皆可都住，也可都不住。何謂也？因聖人，是住於性，而不住於相；住於心，而不住於境。反之，凡夫乃住於相，而不住於性；住於境，而不住於心。
因此，在《華嚴經》裡有謂十住法門，這住乃住於理、住於性、住於心也。而凡夫心被境轉，其實也可說住，住於什麼呢？住於境、住於相、住於無明也。所以「住或不住」的界定，如從性相、心物、智愚去判斷，其實是很清楚的。故佛陀也可以說「我不住，是你住爾！」只是住的定義不一樣而已！故不管怎麼講，我們都能確認無疑也。
唯有如來能量於人
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。時有異比丘，形色丑陋，難可觀視，為諸比丘之所輕慢，來詣佛所。爾時世尊四眾圍繞，知諸比丘心之所念，告諸比丘：「汝等見彼比丘來，形狀甚丑，難可視見，令人起慢不？」諸比丘白佛：「唯然，已見。」佛告諸比丘：「汝等勿於彼比丘起於輕想，所以者何？彼比丘已盡諸漏，所作已作，離諸重擔，斷諸有結，正智心善解脫。諸比丘！汝等莫妄量於人，唯有如來能量於人。」彼比丘詣佛所，稽首佛足，退坐一面。
爾時世尊復告諸比丘：「汝等見此比丘，稽首作禮，退坐一面不？」比丘白佛：「唯然，已見。」佛告諸比丘：「汝等勿於是比丘起於輕想，乃至汝等莫量於人，唯有如來能知人耳。」爾時世尊即說偈言：
「飛鳥及走獸，莫不畏師子，唯師子獸王，無有與等者。
如是智慧人，雖小則為大，莫取其身相，而生輕慢心，
何用巨大身，多肉而無慧？此賢勝智慧，則為上士夫，
離欲斷諸結，涅槃永不生，持此最後身，摧伏眾魔軍。」
佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(下)p.2 ~ p.3
這部經乃講到有位比丘外形很丑陋，所以很多人都瞧不起他。但佛陀說：其實這位比丘，早已證得阿羅漢果。所以「汝等莫妄量於人，唯有如來能量於人。」
但也未必有修行者，才能教你修行！結論呢？自依止，法依止，莫余依止。
誰是真正的善知識？對大部分人而言，乃很難確認？因為既慈眉善目者，未必是善知識。你不要以為他話講得甜，又常招呼你。故你覺得開心，便認定他就是善知識。能說善道者，未必是善知識；很多人能口若懸河地通古博今，卻未必有正知見也。熱心弘法者，也未必是善知識；熱心者，很多還止於信願而已！甚至有神通異能者，也未必是善知識；外道也有神通異能。故憑凡夫的道眼，根本很難去評定：誰是善知識？誰非善知識？這是第一點。
其次，未必是善知識才能教我們修行。這一點的看法，又更不一樣！我們不要想：必尋到一位十全十美的善知識，我們才願意跟他學。如果你這麼想，你就根本不用學了。因不必修證到很圓滿的境界，才有能力教我們修行。這就比如我們有病去看醫生，結果看那醫生也是無精打采、病恹恹的。你想：既連自己的病都治不好，還能治他人的病嗎？不一定！有時候不能治自己病者，卻能治他人的病。所以有些修行人，在其他方面都表現良好；然在業障最重的關卡，他還是過不去也。
最後，我們要如何親近善知識呢？我覺得很簡單：就是他今天說的一句話，對我有用，我就拿這句話去用。至於其它用不上的，就還給他，或留待察看。而什麼才是有用的呢？能夠增長智慧，或減少煩惱的，就是有用。而非講一些天南地北，或怪力亂神。
事實上，我們心中還是有個准則的。否則，我們也不用來學佛。而這准則，有的人很清晰，有的人較朦胧。如果較朦胧，便容易走偏而不自覺也。以眾生有二障：理障，理路不明；事障，煩惱不斷。故能有助於消此二障者，即是我們的善知識也。
年少比丘不欲營助諸比丘作衣
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。時有眾多比丘集供養堂，悉共作衣。時有一年少比丘，出家未久，初入法律，不欲營助諸比丘作衣。時眾多比丘詣世尊所，稽首禮足，退坐一面。白佛言：「世尊！時有眾多比丘集供養堂，為作衣故。有一年少比丘，出家未久，始入法律，不欲營助諸比丘作衣。」爾時世尊問彼比丘：「汝實不欲營助諸比丘作衣耶？」彼比丘白佛言：「世尊！隨我所能，當力營助。」
爾時世尊知彼比丘心之所念，告諸比丘：「汝等莫與是年少比丘語。所以者何？是比丘得四增上心法，正受現法安樂住，不勤而得。若彼本心所為，剃須發，著袈裟衣，出家學道，增進修學，現法自知作證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」爾時世尊即說偈言：
「非下劣方便，薄德少智慧，正向於涅槃，免脫煩惱鎖。
此賢年少者，逮得上士處，離欲心解脫，涅槃不復生，
持此最後身，摧伏眾魔軍。」
佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(下)p.7 ~ p.8
這是一個小故事，有位年輕比丘，在大眾都忙著作衣服時，他卻獨在一邊涼快，所以有人就到世尊面前告狀。然世尊卻謂：這位比丘其實已證到「四增上心法」，正受現法安樂住。意思是這位年少比丘，已證得阿羅漢果矣！所以你們不要太計較他幫不幫忙？重點是他已經解脫了。
然而，在經文的文句，其實是有問題的。因「得四增上心法」，乃只是四禅，而非四果也。尤其最後的「不勤而得」，乃謂他不曾努力用功，就已證得阿羅漢果矣！這樣的講法不免有太多的瑕疵。
我之引用這部經典，重點乃為界定「助與不助」。在人間，尤其在一個團體裡，很多事情別人都在做，而我不做，我們就會覺得怪怪的。甚至別人要我幫忙，而我不幫忙，他們就會嫌我不慈悲。於是或為面子掛不下，或為濫充慈悲，我們便不得不隨波逐流矣！然而這事合不合法？這事有沒有效益？便少人去思惟、衡量也。因此，善分別、善抉擇「什麼當做？什麼當助？」這才是智慧之所在。
如以這觀點來看今天的佛教界，目前佛教界常辦一些超大型的活動；其實沒什麼法益，卻也搞得大眾人仰馬翻，疲於奔命。故這種活動，即使只是隨喜參加，仍是顛倒；更何況親自規劃設計呢？反之，如有一種觀念，雖跟傳統不太一樣；但能上符合佛法，下有益於現世的眾生。而我們也不敢表達，這也是顛倒之所在。所以什麼事該做？什麼事當助？一切要以法為中心，而作權衡抉擇也。
大龍象拔諸藕根，洗去泥土，然後食之
如是我聞：一時，佛住毗捨離國猕猴池側重閣講堂。時有眾多比丘，晨朝著衣持缽，入毗捨離乞食。時有年少比丘，出家未久，不閒法律，當乞食時，不知先後次第。余比丘見已而告之言：「汝是年少，出家未久，未知法律，莫越、莫重，前後失次而行乞食，長夜當得不饒益苦。」
年少比丘言：「諸上座亦復越次，不隨前後，非獨我也。」如是再三，不能令止。眾多比丘乞食已，還精捨，舉衣缽，洗足已，詣佛所，稽首禮足，退坐一面。白佛言：「世尊！我等晨朝著衣持缽，入毗捨離乞食。有一年少比丘，於此法律出家未久，行乞食時，不以次第，前後復重。諸比丘等再三谏，不受而作是言：諸上座亦不次第，何故呵我？我等諸比丘三呵不受，故來白世尊，唯願世尊為除非法，哀愍故！」
佛告諸比丘：「如空澤中有大湖水，有大龍象而居其中，拔諸藕根，洗去泥土，然後食之。食已身體肥悅，多力多樂，以是因緣常喜樂住。有異種族象，形體羸小，效彼龍象，拔其藕根，洗不能淨，合泥土食，食之不消，體不肥悅，轉轉羸弱，緣斯致死，或同死苦。
如是宿德比丘，學道日久，不樂嬉戲，久修梵行，大師所歎，諸余明智修梵行者，亦復加歎。是等比丘，依止城邑、聚落，晨朝著衣持缽入城乞食，善護身口，善攝諸根、專心系念，能令彼人不信者信，信者不異。若得財利，衣被、飲食、床臥、湯藥，不染不著、不貪不嗜，不迷不逐，見其過患，見其出離，然復食之。食已身心悅澤，得色得力，以是因緣常得安樂。
彼年少比丘，出家未久，未閒法律，依諸長老，依止聚落，著衣持缽，入村乞食。不善護身，不守根門，不專系念，不能令彼不信者信，信者不變。若得財利，衣被、飲食、臥具、湯藥，染著貪逐，不見過患，不見出離。以嗜欲心食，不能令身悅澤，安隱快樂，緣斯食故轉向於死，或同死苦。所言死者，謂捨戒還俗，失正法、正律。同死苦者，謂犯正法律，不識罪相，不知除罪。」
爾時世尊即說偈言：
「龍象拔藕根，水洗而食之。異族象效彼，合泥而取食，
因雜泥食故，羸病遂至死。」
佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(下)p.28 ~ p.29
親近善知識而學習時，要善學「因」地法門，而非學「果」地風光。
這部經主要是說：有些上座比丘，他們的行為似非那麼中規中矩。於是年少比丘也跟著「依樣畫葫蘆」，然卻搞不清楚：葫蘆裡面究竟藏有什麼膏藥？因上座比丘的境界，哪是初學者所能思議比量的呢？
因此我們親近善知識，要學的是「因地法門」，而不是「果地風光」。何謂因地法門？即這位善知識最初是怎麼發心？怎麼難行能行、難忍能忍地刻苦修學？而果地風光呢，如今他成為明師，當就眷屬圍繞、名利兼收也。
事實上在佛教界的名師，也非鼓勵這些親近者，學「因地法門」。而是學著搖旗吶喊，學著打邊鼓爾！於是便會出現山頭「只有鼓手而無舵手」等青黃不接的下場，怪誰呢？既怪學子有眼無珠，也怪名師短視近利吧！
尊者陀骠摩羅子於佛前取般涅槃
如是我聞：一時，佛住王捨城迦蘭陀竹園。爾時尊者陀骠摩羅子詣佛所，稽首佛足，退住一面。白佛言：「世尊！我願於佛前取般涅槃！」世尊默然。如是三啟，佛告陀骠摩羅子：「此有為諸行，法應如是。」爾時尊者陀骠摩羅子，即於佛前入於三昧，如其正受，向於東方，升虛空行，現四威儀──行、住、坐、臥。入火三昧，身下出火，舉身洞然，光焰四布，青、黃、赤、白、頗梨、紅色。身下出火，還燒其身，身上出水，以灑其身；或身上出火，下燒其身，身下出水，上灑其身。周向十方，種種現化已，即於空中內身出火，還自焚其身，取無余涅槃，消盡寂滅，令無遺塵。譬如空中然燈，油、炷俱盡。陀骠摩羅子空中涅槃，身、心俱盡，亦復如是。爾時世尊即說偈言：
「譬如燒鐵丸，其焰洞熾然，熱勢漸息滅，莫知其所歸。
如是等解脫，度煩惱淤泥，諸流永已斷，莫知其所之，
逮得不動跡，入無余涅槃。」
佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(下)p.17 ~ p.18
這部經典主要是講：尊者陀骠摩羅子於佛前取般涅槃。如我們對照律典，就知道這位尊者，曾於僧團中擔任類似「僧值」的執事。因那時的僧眾，經常得外出應供。所以就由「僧值」安排：今天派某些僧眾，到東家應供；明天派另一些僧眾，到西家應供。又這位尊者最初還在修學時，因見到精捨裡的人事管理不太上軌道，也感歎精捨裡的用品，乏人照顧而任其毀壞，所以他發心去整理。
然各位要知道，在原始佛教裡，即使你發心擔任執事，也必證得阿羅漢果才夠資格。因此，這位尊者便日夜精進用功，故很快就證得阿羅漢果，才領得這執事。於領得執事後，果然把精捨裡的人事物，都管理得非常妥當，而贏得眾人的尊敬和贊歎。
這執事，也不知做了多久？最後，他決定於佛前取般涅槃。於是便啟禀世尊曰：「世尊！我願於佛前取般涅槃！」於是佛陀會麼回應呢？「世尊默然，如是三啟。」各位想想，佛陀為什麼不回答呢？佛的意思是「你要繼續發心，不要做焦芽敗種啊」？還是「不忍心看他圓寂」呢？
就我的體認，「吹皺一池春水，干卿何事？」要涅槃，你就去涅槃吧！這事你自己看著辦？卻不必來問我也！當然作為僧團裡的執事，要般涅槃，禮貌上還得跟佛陀告假，可是佛陀本質上，不會干涉你入不入涅槃的決定？「此有為諸行，法應如是。」他既再三啟請，佛也不便再默然。於是回應道：既是有為法，即不出有生就有滅的鐵則。所以要涅槃，就請便吧！
婆羅門相應
《雜阿含經》講到這裡，對佛法的架構，當愈來愈清楚了。前再三說過：〈五陰誦〉跟〈六入誦〉，主要是講見道跟修道。而〈雜因誦〉跟〈道品誦〉乃只是將佛法，再作個系統架構的整理。至於〈八眾誦〉，乃是對不同的眾生說法，其中有人、有天、有出家眾、有在家眾。雖在法要方面，沒有前誦那麼精粹，但在生活運用上，倒更落實些。尤其以〈婆羅門相應〉跟〈剎地利相應〉，因是對在家居士而說的，所以對很多人而言， 還更貼切些哩！
不受食者，食還屬我
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。時有年少賓耆迦婆羅門，來詣佛所，於世尊面前，作粗惡不善語，瞋罵呵責。爾時世尊告年少賓耆迦：「若於一時吉星之日，汝當會諸宗親眷屬耶？」賓耆白佛：「如是，瞿昙！」佛告賓耆：「若汝宗親不受食者，當如之何？」賓耆白佛：「不受食者，食還屬我。」佛告賓耆：「汝亦如是，如來面前作粗惡不善語，罵辱呵責，我竟不受，如此罵者，應當屬誰？」賓耆白佛：「如是，瞿昙！彼雖不受，且以相贈，則便是與。」佛告賓耆：「如是不名更相贈遺，何得便為相與？」賓耆白佛：「雲何名為更相贈遺，名為相與？雲何名不更相贈遺，不名相與？」佛告賓耆：「若當如是罵則報罵，瞋則報瞋，打則報打，斗則報斗，名相贈遺，名為相與。若復賓耆！罵不報罵，瞋不報瞋，打不報打，斗不報斗，若如是者非相贈遺，不名相與。」賓耆白佛：「瞿昙！我聞古昔婆羅門長老宿重、行道大師所說：如來、應、等正覺，面前罵辱，瞋恚呵責，不瞋、不怒，而今瞿昙有瞋恚耶？」爾時世尊即說偈言：
「無瞋何有瞋！正命以調伏，正智心解脫，慧者無有瞋。
以瞋報瞋者，是則為惡人，不以瞋報瞋，臨敵伏難伏。」
不瞋勝於瞋，三偈如前說。爾時年少賓耆白佛言：「悔過，瞿昙！如愚、如癡，不辯、不善，而於沙門瞿昙面前，粗惡不善語，瞋罵呵責。」聞佛所說，歡喜隨喜，作禮而去。
──《雜阿含經論會編》(下)p.113 ~ p.114
這是說有位年少婆羅門，在佛陀前當面瞋罵呵責佛陀。然而，佛陀只問他：「如你於宴會時，送禮物給人；而對方竟不接受，則你當怎麼辦？」他說：「既不接受，就只好將禮物再拿回來吧！」於是佛陀告婆羅門曰：「你亦如此，在如來面前罵辱呵責，我全不受。於是這些罵辱呵責，你且帶回去自己消受吧！」如果不接受，就乖乖拿回來的話，這世間乃沒什麼好爭執的。但是凡人往往硬塞硬給；於是便不免面紅耳赤地爭執起來。
在這多元化的社會中，雖資訊流通非常迅速；但人跟人之間的隔閡，其實乃越來越深。為什麼呢？因為在多元化的社會中，人跟人之間的差異，唯越來越大。於是人際的溝通協調，也越來越困難。所以雖每個人都能過著豐衣足食的生活，但還免不了有很多煩惱。且這煩惱不是來自經濟上的負擔，而是來自人際關系上的協調不易。
然如在人際溝通的過程中，能保持這個原則「不受食者，食還屬我。」自可減卻無謂的煩惱！給你的建議能采納，這是你的福報。反之不采納，對我也沒什麼損失。能如此，則人間還有什麼好爭執的呢？
可是，很多人剛好相反。如我的建議你不采納，我就臉上無光。甚至你不采納，我想得的利益就無指望了。於是強詞奪理，硬趕鴨子上架。這樣人跟人之間，怎可能不沖突、敵對呢？人跟人間的溝通，怎可能協調、圓滿呢？
同理，別人給我的建議，若能采納，乃衷心感謝；反之若不采納，也一樣感謝你的善意！能如此，則有什麼可爭執的呢？所以在愈多元化的社會中，乃須愈尊重別人選擇的權力。這乃是於此民主社會中，每個人當有的修養也。
猶如土坌彼，逆風還自污
如是我聞：一時，佛住捨衛國東園鹿子母講堂。世尊晨朝著衣持缽，入捨衛城乞食。時健罵婆羅豆婆遮婆羅門，遙見世尊，作粗惡不善語，瞋罵呵責。把土坌佛，時有逆風還吹其土，反自坌身。爾時世尊即說偈言：「若人無瞋恨，罵辱以加者，清淨無結垢，彼惡還歸己，猶如土坌彼，逆風還自污。」
時彼婆羅門白佛言：「悔過，瞿昙！如愚、如癡，不辯、不善，何於瞿昙面前，粗惡不善語，瞋罵呵責！」時婆羅門聞佛所說，歡喜隨喜，復道而去。
──《雜阿含經論會編》(下)p.115
這部經所討論的問題，乃如前述。就剛才所說的原則，聽來似輕松愉快。但放眼天下，真能作到者，竟有幾人呢？於是「猶如土坌彼，逆風還自污」。或如「執炬逆風而行，必有燒手之患。」
於是乎，這症結為何呢？乃為一般人「常將自己的期待，寄托在他人身上。」故對別人多存著「強制性的主導意識」─希望他聽我的，而非彼此尊重協調也。
這尤其會發生在「關系密切的人」身上，因為關系越密切，越會影響到我的權益啊！故關系愈密切，反愈不容易溝通協調哩！所以在人間，吵得最凶的，往往是關系最密切的人，如夫妻、父子、師徒、雇傭等。
反之，若關系不密切，你走你的，我走我的，誰也不必勉強對方。所以剛才講的大原則：如果建議，你不接受，對我也沒什麼損失。它的前提就是：要先把彼此的關系拉遠一點，而不要太靠近了，才牽扯不清。
就這點而言，我自認為有先見之明，所以我不領眾，不收弟子。因為如領導一個團體，我一定得主導它，否則何謂領導呢？同理若收弟子，也一定得將他管教得服服貼貼的。否則，何謂弟子呢？但是，這就難免成為我執與法執之所在，也難免衍生出諸多的緊張與煩惱。反之，關系疏遠一點，即無此患也。
然而一般人的思考方式，是唯恐不能將彼此的關系拉近一點，兩相和好，天長地久，事實上這反是強制、怨尤的根源。因為關系越親密，彼此的利害就愈糾纏不清。於是既你必須主導他，他也必須主導你；於是因主導意識太強，就會有「猶如土坌彼，逆風還自污」的下埸，到最後煩惱受傷的還是自己也。
或謂：「如關系已很密切了，當怎麼辦？」須趕快了斷嗎？非也。還是這句話「不將自己的期待，寄托在他人身上。」所以當我們與人有沖突時，且自扪心反省，是不是因這點放不下，所以才有沖突呢？如察覺了，便趕快回頭是岸吧！
所以問題不在於「人跟人間，當如何溝通協調？」而在於：「人跟人間，一定得溝通協調嗎？」不能合不來，就你走你的陽關道，我走我的獨木橋嗎？故彼此的關系，不能太綿密，才能享有更大的彈性空間。
所以這經文，講的道理雖不是很深，但對我們現實的生活卻很有用。當然，也看我們如何解碼？如何運用於現實生活中？
施持戒者得大果報
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。時有生聞婆羅門，來詣佛所，與世尊面相問訊，慰勞已，退坐一面。白佛言：「瞿昙！我聞瞿昙說言：唯應施我，不應施余人；施我得大果，非施余人而得大果。應施我弟子，不應施余弟子；施我弟子得大果報，非施余弟子得大果報。雲何瞿昙！作是語者，為實說耶？非為謗毀瞿昙乎？為如說說，如法說耶？法次法說，不為余人以同法來诃責耶？」佛告婆羅門：「彼如是說者，謗毀我耳。非如說說，如法說，法次法說，不致他人來以同法诃責。所以者何？我作如是說者，作二種障：障施者施，障受者利。婆羅門！乃至士夫以洗器余食，著於淨地，令彼處眾生即得利樂，我說斯等亦入福門，況復施人！婆羅門！然我復說：施持戒者得果報，不同犯戒。」
生聞婆羅門白佛言：「如是，瞿昙！我亦如是說：施持戒者得大果報，非施犯戒。」爾時世尊復說偈言：「……」
佛說此經已，生聞娑羅門聞佛所說，歡喜隨喜，作禮而去。
──《雜阿含經論會編》(下)p.137 ~ p.138
這是講到布施的問題，經文大致的意思是：有人問佛陀，你是否曾說過：「施其他的人得不到大果報，只有施我及我的弟子，才能得到大果報？」佛陀回曰：「我不是這麼說的，我是說施一切眾生都能得到善報。但施持戒者跟施犯戒者，果報還是不一樣的。」
故要布施給什麼對象，才能得大果報呢？對我個人而言，乃確認一個原則：就是看布施後，所能發揮的邊際效用有多少？所以在經典上，乃將福田分為兩類：一是敬田，一種悲田。
故敬田，即是指能發揮邊際效用者。因此經文謂：施持戒者跟施犯戒者，福德不一樣。同理，施入定者跟施散亂者，福德不同；施見性開悟者跟施無明凡夫，福德當也不一樣。最後施既已解脫，又致力弘法者，福德當更高。因其能發揮的效益，超高於余者也。這也就說：我乃用一個很現實的標准，去衡量福德的多寡。
因此，雖佛教界都會含糊地說：蓋廟福德大。其實，蓋廟有什麼福德？首先要問：這廟蓋在那裡？它要做什麼用途？如蓋在深山無人去處，則蓋得再大，也發揮不了什麼效用。或者雖蓋在都會區裡，乃為觀光用途；唯賺點油香錢，而不能展現出教化的功能，故效益乃微不足道也。是以從敬田而論，既修證的層次越高，也善盡教化的功能者，福田愈大也。
至於悲田者，乃是指布施給貧苦、孤獨、廢疾者。而這福德，也和能發揮的邊際效益有關。因為一位有錢人，你再給他五萬、十萬，對他來講只是不關痛癢。但對一個肚子已餓扁，或有病無錢就醫者而言，你即使只給他五百、一千，效益就很大了。
然即使是敬田，但已有很多人去布施供養了；於是乎，你再布施供養，則邊際效用又遞減矣！同理即使為悲田，譬如報紙上所報導那些受苦者的困境。於報導後，即有很多人去布施、關懷。於是你再去布施，那邊際效用也遞減矣！
所以應如何布施，才能得大福報？唯有深入緣起，透過現實事相的考察分析，才能確認其有什麼效益？而不是把錢往「福田箱」一丟，就能坐待福報的到來也。
俗人在家，雲何得現法安樂
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。時有年少婆羅門，名郁阇迦，來詣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：「世尊！俗人在家，當行幾法，得現法安及現法樂？」佛告婆羅門：「有四法，何等為四？謂方便具足，守護具足，善知識具足，正命具足。
何等為方便具足？謂善男子種種工巧業處以自營生，謂種田、商賈，或以王事，或以書疏、算畫；於彼彼工巧業處精勤修行，是名方便具足。
何等為守護具足？謂善男子所有錢谷，方便所得，自手執作，如法而得，能極守護，不令王、賊、水、火劫奪漂沒令失，不善守護者亡失，不愛念者辄取，及諸災患所壞，是名善男子善守護具足。
何等為善知識具足？若有善男子不落度，不放逸，不虛妄，不凶險，如是知識能善安慰，未生憂苦能令不生，已生憂苦能令開覺，未生喜樂能令速生，已生喜樂護令不失，是名善男子善知識具足。
雲何為正命具足？謂善男子所有錢財，出內稱量，周圓掌護，不令多入少出也，多出少入也。如執秤者，少則增之，多則減之，知平而捨。如是善男子稱量財物，等入等出，莫令入多出少，出多入少。若善男子無有錢財而廣散用，以此生活，人皆名為優昙缽果，無有種子，愚癡貪欲，不顧其後。或有善男子財物豐多，不能食用，傍人皆言是愚癡人，如餓死狗。是故善男子所有錢財，能自稱量，等入等出，是名正命具足。
如是婆羅門！四法成就，現法安，現法樂。」
以上「方便具足．守護具足．正命具足」大致是就經濟的角度而說的。然而經濟的充裕，只是「必要而非充分」之條件也。何以故？雖經濟不足，是不能安樂的；但只有充裕的經濟，也不見得就能安樂，所以是「必要而非充分」之條件。
就我的經驗而言，要成就現法的安樂，乃必須作到：
1.理路要清楚：尤其在這多元化的資訊時代裡，因各方面的訊息太多了，如自己理路不清，光在這些混雜的資訊裡判斷、抉擇，就夠辛苦的。過去是資具不足的時代，而現在是選擇過多的時代。其實，選擇過多跟資具不足，都一樣辛苦。除非理路清楚，才能悠游自在。
2.心態能祥和：所謂祥和，用佛法來講，就是中道而不偏端也。有的人太熱心了，熱心到雞婆的地步。有些人卻太冷漠了，冷漠到目中無人的境界。有的人事情都往好的方面去設想，有的人卻專愛在雞蛋裡挑骨頭。故如不能保持中道的心態，於立身處世上就會招來很多的嫌疑跟爭執。其雲何能安樂呢？
3.身體且健康：身體如不健康，即使有再多的財富也享用不到。且健康的身體，也與理路的清楚、心態的祥和有關。
4.經濟可怡適：就是不只夠用，而且有些盈余。這樣不只較有保障，且用時也能有較大的彈性空間也。
5.人際得協調：如在家裡，常跟父母嘔氣，跟妻子爭執，則住在那裡，豈非像下地獄般地難過嗎？
6.環境夠清爽：我們住的環境，不管是小環境─就是個人住的房子，還是大環境─這房子周遭的狀況，其實對我們身心都有相當的影響。譬如有些地方噪音太大，有些地方有惡臭；若常住在那裡，也是挺難過的。
所以要得到現法的安樂，是有從內到外的條件。如理路要清楚，這是最內在的條件，一直到環境夠清爽，乃從內慢慢向外求圓滿也。因此，要成就現法安樂住，並不是只經濟的富裕，就能成辦的。
婆羅門白佛言：「世尊！在家之人，有幾法能令後世安，後世樂？」佛告婆羅門：「在家之人有四法，能令後世安、後世樂？何等為四？謂信具足，戒具足，施具足，慧具足。
何等為信具足？謂善男子於如來所得信敬心，建立信本，非諸天、魔、梵，及余世人同法所壞，是名善男子信具足。
何等戒具足？謂善男子不殺生，不偷盜，不邪YIN，不妄語，不飲酒，是名戒具足。
雲何施具足？謂善男子離悭垢心，在於居家行解脫施，常自手與，樂修行捨，等心行施，是名善男子施具足。
雲何為慧具足？謂善男子苦聖谛如實知，集、滅、道聖谛如實知，是名善男子慧具足。
若善男子在家行此四法者，能得後世安，後世樂。」爾時世尊復說偈言：
「方便建諸業，積集能守護，知識善男子，正命以自活。
淨信戒具足，惠施離悭垢，淨除於迷道，得後世安樂。
若處於居家，成就於八法，審谛尊所說，等正覺所知，
現法得安隱，現法喜樂住，後世喜樂住。」
佛說此經已，郁阇迦聞佛所說，歡喜隨喜，作禮而去。
──《雜阿含經論會編》(下)p.128 ~ p.130
至於「有幾法能令後世安樂？」，其實應是差不多的。故信具足、戒具足、施具足、慧具足，乃跟「理路要清楚、心態能祥和」正能前後對應也。
供養三火，斷滅三火
婆羅門！當勤供養三火，隨時恭敬禮拜奉事，施其安樂。何等為三？一者、根本，二者、居家，三者、福田。
何者為根本火？謂善男子方便得財，手足勤苦，如法所得，供養父母，令得安樂，是名根本火。何故名為根本？若善男子從彼而生，所謂父母，故名根本。善男子以崇本故，隨時恭敬，奉事供養，施以安樂。
何等為居家火？謂善男子方便得財，手足勤苦，如法所得，供給妻子、宗親、眷屬、僕使、傭客，隨時給與，恭敬施安，是名居家火。何故名居家？其善男子處於居家，樂則同樂，苦則同苦，在所為作，皆相順從，故名為居家。是故善男子，隨時供給，施與安樂。
何等名福田火？謂善男子方便得財，手足勤勞，如法所得，奉事供養諸沙門、婆羅門，善能調伏貪、恚、癡者。如是等沙門、婆羅門，建立福田，崇向增進，樂分樂報，未來生天，是名福田火。何故名福田？為世福田，謂為應供，是故名福田。
……婆羅門！今善男子先所供養三火，應斷令滅。何等為三？謂貪欲火，瞋恚火，愚癡火。所以者何？若貪火不斷、不滅者，自害、害他，自他俱害，現法得罪，後世得罪，現法、後世得罪，緣彼而生心法憂苦。恚火、癡火，亦復如是。婆羅門！若善男子事積薪火，隨時辛苦，隨時然，隨時滅火、因緣受苦。」
──《雜阿含經論會編》(下)p.134 ~ p.135
這部經也是對居士而講的，要供養三火：一者根本火，二者居家火，三者福田火。過去我們已講到：火乃代表眾生的生命。所以供養火者，乃為求得身命之長存永續。然就佛法而言，命乃有兩種：一是色身的壽命，一是法身的慧命。佛法更注重的，其實是法身的慧命。
色身壽命的因與緣：因來自父母，緣來自後天資生之具。
法身慧命的因與緣：緣來自三寶的皈依與修學，因則為眾生的佛性。
故這三種火中的根本火和居家火，乃偏就色身的壽命而言。以眾生皆父母所生，故稱父母為根本火。其次，從生下之後，還得靠很多資生之具，才能夠維系生命的存在，所以能資助我們維系生命存在的周邊，都稱為居家火。故居家火，乃包括妻子、宗親、眷屬、僕使、傭客等。至於福田火，乃指法身慧命。事實上三寶的皈依，不只是布施求福，更重要的是要從修學中，增長智慧。
其次，法身慧命的成就，又可分為因跟緣，緣乃來自三寶的皈依與修學，而因則為眾生的佛性。眾生因為有佛性，所以才能皈依三寶而修學佛法，而長養法身慧命。然因佛性，本就是不生不滅、不垢不淨的，所以在原始佛教中，反未特別去闡述。故到大乘佛教後，才有更精辟的說明。
善不善男子，皆如月
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。時有年少婆羅門，名僧迦羅，來詣佛所，與世尊面相問訊，慰勞已，退坐一面。白佛言：「瞿昙！不善男子雲何可知？」佛告婆羅門：「譬猶如月。」婆羅門復問：「善男子雲何可知？」佛告婆羅門：「譬猶如月。」
婆羅門白佛：「雲何不善男子如月？」佛告婆羅門：「如月黑分，光明亦失，色亦失，所系亦失，日夜消減，乃至不現。如是有人於如來所，得信寂心，受持淨戒，善學多聞，損己布施，正見真實。於如來所淨信、持戒、惠施、多聞、正見真實已，然後退失，於戒、聞、施、正見悉皆忘失，日夜消減，乃至須臾一切忘失。復次，婆羅門！若善男子不習近善知識，不數聞法，不正思惟，身行惡行，口行惡行，意行惡行，行惡因緣故，身壞命終，墮惡趣泥梨中。如是不善男子，其譬如月。」
婆羅門白佛：「雲何善男子其譬如月？」佛告婆羅門：「譬如明月淨分，光明色澤，日夜增明，乃至月滿一切圓淨。如是善男子，於如來法律得淨信心，乃至正見，真淨增明；戒增，施增，聞增，慧增，日夜增長。復於余時，親近善知識，聞說正法，內正思惟，行身善行，行口善行，行意善行故，以是因緣，身壞命終化生天上。是故善男子，譬如月。」爾時世尊而說偈言：
「譬如月無垢，周行於虛空，一切小星中，其光最盛明。
淨信亦如是，戒聞離悭施，於諸悭世間，其施特明顯。」
佛說此經已，僧迦羅婆羅門聞佛所說，歡喜隨喜，從座起而去。
──《雜阿含經論會編》(下)p.137
「身壞命終化生天上。是故善男子，譬如月。」月圓而缺，升天而降，乃輪回之道爾！故必「不受後有」才是正途！
這部經乃曰：善男子如月。為什麼如月呢？如初一向十五的月，乃越來越圓，越來越亮也。至於不善男子也像月，像十六到卅的月，唯越來越暗、越來越缺也。
然最後一段經文，「以是因緣，身壞命終化生天上。」如只講到這地步，是有問題的。因為就算生天了，還是會墮落的。就像到十五之後，圓月又缺了。因此，生天還不出輪回也。
故真正的善男子，不只要善行，更且要能見性、證果，到最後以能證得不受後有，才是真正的善男子，也才是原始佛教修學的宗旨。然這部經因是對在家居士講的，而居士頂多能證得不還果。若身壞命終，唯生天上也。然既證果了，乃會於天上繼續修學佛法，直到解脫，所以也不會再墮入輪回也。
佛亦耕田下種，以供飲食
如是我聞：一時，佛在拘薩羅人間游行，至一那羅聚落，住一那羅林中。爾時世尊著衣持缽，入一那羅聚落乞食。而作是念：今日太早，今且可過耕田婆羅豆婆遮婆羅門作飲食處。爾時耕田婆羅豆婆遮婆羅門，五百具犁耕田，為作飲食。時耕田婆羅豆婆遮婆羅門，遙見世尊，白言：「瞿昙！我今耕田下種以供飲食，沙門瞿昙亦應耕田下種以供飲食。」佛告婆羅門：「我亦耕田下種以供飲食。」婆羅門白佛：「我都不見沙門瞿昙，若犁，若轭、若鞅、若縻、若？、若鞭，而今瞿昙說言：我亦耕田下種以供飲食？」爾時耕田婆羅豆婆遮婆羅門即說偈言：「自說耕田者，而不見其耕，為我說耕田，令我知耕法。」
爾時世尊說偈言：
「信心為種子，苦行為時雨，智慧為犁轭，慚愧心為轅，
正念自守護，是則善御者。保藏身口業，如食處內藏，
真實為真乘，樂住為懈息，精進無廢荒，安隱而速進，
直往不轉還，得到無憂處。如是耕田者，逮得甘露果；
如是耕田者，不還受諸有。」
時耕田婆羅豆婆遮婆羅門白佛言：「善耕田瞿昙！極善耕田瞿昙！」於是耕田婆羅豆婆遮婆羅門，聞世尊說偈，心轉增信，以滿缽香美飲食，以奉世尊。世尊不受，以因說偈得故。即說偈言：「不因說法故，受彼食而食，但為利益他，說法不受食。」
時耕田婆羅門婆遮婆羅門白佛言：「瞿昙今以此食安著何處？」佛告婆羅門：「我不見諸天、魔、梵，沙門、婆羅門，天神、世人，堪食此食而得安身！婆羅門！汝持此食著無蟲水中，及少生草地。」時婆羅門即持此食著無蟲水中，水即煙起湧沸，啾啾作聲。如熱鐵丸投於冷水，啾啾作聲。時婆羅門作是念：沙門瞿昙實為奇特！大德大力，乃令飲食神變如是。
時彼婆羅門見食瑞應，信心轉增，白佛言：「瞿昙！我今可得於正法中，出家受具足不？」佛告婆羅門：「汝今可得於正法中，出家受具足，得比丘分。」彼即出家已，獨靜思惟，所以族姓子剃除須發，著袈裟衣，正信非家，出家學道，乃至得阿羅漢，心善解脫。
──《雜阿含經論會編》(下)p.140 ~ p.142
這部經乃說到：有位婆羅門見到世尊時，乃評曰：「你為何不跟我們一樣耕田下種呢？」佛答曰：「我也在耕田下種哩！」婆羅門說：「不見你的犁，也不見你的田，你是如何耕田下種的呢？」佛說：「信心為種子，苦行為時雨…。」
後面的我不解釋，因為事實上目前有很多人，對於犁是什麼樣子？犁有什麼用途？都搞不清楚。所以用了這麼多耕田的比喻，對現代人而言，反是越說越糊塗了。
但是這句「信心為種子」，在大乘佛法中，乃有更深的意義。我們知道在中國禅宗，有一部論─《信心銘》，傳說是三祖僧粲大師所作的。又在中國佛教中，有另一部鼎鼎有名的論典─《大乘起信論》。一般人如只看論名，會望文生義地以為：為增長我們對大乘佛法的信心，故名為《大乘起信論》。其實論中所說的大乘，是指「真如心」的意思。同理《信心銘》所謂的信心，也是指真如心，而不是一般眾生妄想紛飛的識心。故「信心為種子」者，即是前所謂：眾生修行的因地，乃是本來具足的佛性也。以佛性為種子，而能修學佛法，能成就菩提道也。
當婆羅門聽了佛所說的偈頌後，信心轉增，於是「以滿缽香美飲食，以奉世尊。世尊不受，以因說偈得故。」其實以律典的觀點，因說法而得到供養，在原始佛教中並無違犯。
因為佛何以要祂的弟子外出托缽？除了得到飲食以資生外，更為在托缽的過程中，就有機會為眾生說法；而且也必僧眾的形相非常好，居士才願意供養。因此在托缽的過程中，或說法，或得到飲食，這本質上是不會有問題的。
但如果是為得到供養而說法，這就有違犯。如以這個觀點，來看當今的佛教界，很多是有問題的。很多人之所以說法，乃是為了勸募的方便。故有為貪圖供養而說法的嫌疑，也有為貪圖供養而廣開方便的嫌疑。
然對這句話「沙門亦應耕田下種，以供飲食。」乃應再加申論也：在過去的農業時代，很多人都以必耕田下種，才能生產也。故於《論語》中，也有人評孔子曰：「四體不勤，五榖不分，何謂夫子？」
於是，很多人乃認為：修行人，是不事生產的米蛀蟲。故禅宗的百丈禅師，乃以「一日不作，一日不食」而贏得很多人的贊歎。但我的看法，卻非如此。尤其在當今，以「服務業為導向」的時代裡，更非必耕田下種，勤苦操作，才能生產哩！
何謂「生產」？增加其邊際效用，即是「生產」。因此商人，甲地買進，乙地賣出；甚至逢低買進，待高賣出，也是「生產」哩！
且不說服務業，就以工商業來論，何謂「生產」呢？能夠增加邊際效用者，就是「生產」也。所以把甲地的物品運到乙地，雖物品還一樣，但已增加其效用矣！為什麼？因為甲地過剩，乙地不足；所以就有「生產」的效果。
雖有人常批評：奸商逢低買進，逢高賣出。然而逢低買進，是因為當時的邊際效用較低；而逢高賣出者，即能增其邊際效用也。故不只他因此而得到利潤，其實對社會也是有貢獻的。故並非必耕田下種，才是生產也。
至於「服務業」，能提供對方所需要者，即是「生產」也。
因此影歌星、運動員，也是大力生產者也。
至於「服務業」，能提供對方所需要者，即是「生產」也。所以很多影歌星、運動員都很有錢，這乃為他們能滿足很多人的需要─未必是常態的需要。同理，醫師、律師也都很有錢，因他們也能大力「生產」，而滿足某些人的需要。所以教授在作實驗，文人振筆疾書，也都是在生產哩！
故「一日不作，一日不食」者，既作不能定義得太狹隘。且就效用而言，也不是單就一天、兩天來計算的；而是要從長期的經營中，來考核其真正的效用。
至於「宗教師」所能提供者，更非消遣娛樂者，所能比擬！
然而影歌星、運動員的生產，比起宗教師乃天淵之別也。因為影歌星、運動員所能提供者，只能滿足娛樂、消遣之所需。而宗教師所能提供者，乃智慧、心靈之所需。
故有人乃將宗教，稱為「心靈的服務業」。然我並不苟同，因為它不只是服務，而是「導引」也─將眾生從惡導善、從染導淨、從迷導覺。服務，只是因你需要什麼，故我就提供你什麼。但在需要的當下，其實是有很多無明的成分。而宗教師者，乃應努力降低無明的成分，而使眾生的覺性慢慢提高。
因此，在目前社會中，我們可以看到宗教師的形象或地位，其實已比過去高很多了。為什麼呢？從馬斯洛「動機與人格」的學說中，看現代人的需要層次，已非農業時代的但求溫飽而已，而是更求於「自我實現」也。於是乎，對宗教的需求，乃殷切於往昔也。
僧眾為福田嗎？非剃度換裝，即是福田；亦非自力修行，即是福田。必弘法利生，才是福田。
至於福田的大小，則看所能提供的效益而言。供給與回饋，必須平衡，這關系才是正常，才能長久！
於是既以效益論生產，就得重估：是否僧眾便是福田呢？其實也看他能提供的效益為何？故我不認為一個人剃了頭、換了裝，就是福田。因為剃頭、換裝很簡單啊！怎可能一下子就變成福田了呢？像前經所講的：供養守戒者跟犯戒者福德不同，供養入定者跟未入定者、見性者跟未見性者、解脫者跟未解脫者，福德皆不同也。
故一個僧眾之所以能成為福田，主要是從學法、修法、證法到弘法，而能為世間之福田。因此如只是閉門修行，當然也是福田；但比起能對大眾弘法，而淨化人心者，當又大不同也。
如進一步來探討「福從何來？」福者，我認為是從「和諧」而來。而僧眾又何以為福田呢？不是我們去供養他，就可坐等福報之到來。而是因為我們能親近三寶，故得以從聞法中，而調整我們的觀念與行為，故使內在能減少沖突煩惱，外在能增加和諧圓滿，這才是福之所在也。而不是把錢丟出去，就有福了。所以有福無福？跟你的知見有對應的關系，若知見不正確，即使想修福、培福，也是一邊修、一邊漏也。
故僧眾是否為福田？實牽涉到「供給跟回饋」的問題。就世間的常態而言，必兩者平衡，關系才能和諧長久。故居士既供養僧眾，僧眾當教化眾生。雖於過程中，不需要稱斤論兩地計較是否平衡。但就長期而言，還應保持著平衡的原則，這關系才能長久也。如果長期的供養過度而回饋不足，則居士們對三寶就會裹足不前。
其實我的期待，乃很單純：就是人跟人間，最好秉持著「平等、互惠」的原則，而能相得益彰也。相信世尊於訂立乞食制度的當下，必早有先見之明也。
定無，是故安樂住
如是我聞：一時，佛住毗捨離國大林精捨。時有毗梨耶婆羅豆婆遮婆羅門，晨朝買牛，未償其價，即日失牛，六日不見。時婆羅門為覓牛故，至大林精捨，遙見世尊，坐一樹下，儀容挺特，諸根清淨，其心寂默，成就止觀，其身金色，光明焰照。見已，即詣其前而說偈言：
「雲何無所求，空寂在於此？獨一處空閒，而得心所樂。」
爾時世尊說偈答言：
「若失若復得，於我心不亂。婆羅門當知！莫謂彼如我，心計於得失，其心不自在。」
時婆羅門復說偈言：
「最勝梵志處，如比丘所說，我今當自說，真實語谛聽。
沙門今定非，晨朝失牛者，六日求不得，是故安樂住。
沙門今定非，種殖胡麻田，慮其草荒沒，是故安樂住。
沙門今定非，種稻田乏水，畏葉枯便死，是故安樂住。
沙門今定無，寡女有七人，悉養孤遺子，是故安樂住。
沙門今定無，七不愛念子，放逸多負債，是故安樂住。
沙門今定無，債主守其門，求索長息財，是故安樂住。
沙門今定無，七領重臥具，憂勤擇諸蟲，是故安樂住。
沙門今定無，赤眼黃發婦，晝夜聞惡聲，是故安樂住。
沙門今定無，空倉群鼠戲，常憂其羸乏，是故安樂住。」
爾時世尊說偈答言：
「我今日定不，晨朝失其牛，六日求不得，是故安樂住。
我今日定無，種殖胡麻田，常恐其荒沒，是故安樂住。
我今日定無，種稻田乏水，畏葉便枯死，是故安樂住。
我今日定無，寡女有七人，悉養孤遺子，是故安樂住。
我今日定無，七不愛念子，放逸多負債，是故安樂住。
我今日定無，債主守其門，求索長息財，是故安樂住。
我今日定無，七領重臥具，憂勤擇諸蟲，是故安樂住。
我今日定無，黃頭赤眼婦，晝夜聞惡聲，是故安樂住。
我今日定無，空倉群鼠戲，常憂其羸乏，是故安樂住。
不捨念不念，眾生安樂住，斷欲離恩愛，而得安樂住。」
爾時世尊為精進婆羅豆婆遮婆羅門，種種說法，示教、照喜。如佛常法，次第說法：布施，持戒，乃至於正法中心得無畏。即從座起，合掌白佛：「我今得於正法律，出家學道，成比丘分，修梵行不？」
佛告婆羅門：「汝今可得於正法律出家，受具足，修諸梵行。乃至得阿羅漢，心善解脫。」爾時精進婆羅豆婆遮婆羅門得阿羅漢，緣自覺知，得解脫樂，而說偈言：「我今甚欣樂，大仙法之上，得離貪欲樂，不空見於佛。」
──《雜阿含經論會編》(下)p.155
這部經很有趣，乃說有位婆羅門早上剛買一條牛，結果連錢都還沒付，牛就不見了。所以他就急著到處尋找，找了五、六天也沒找到，到第七天繼續找時，卻遇上了釋迦牟尼佛。看祂閒閒無事，竟一個人在樹下禅坐。他想：我正心亂如麻，而祂竟坐在那邊無所事事。所以就問祂：「你為何能閒閒地，在這邊禅坐呢？」
於是世尊答曰：「乃為我不再有得失心了，所以能閒閒地在這邊禅坐。」然而婆羅門聽了，反嘲諷地說：「你當然沒得失心啰！因為你是什麼都沒有，所以既不得也不失哩！至少你不是：早上剛買牛，下午牛就不見了！連找了六天，還尋不到蹤影。至少你不是，家裡有田，種過稻後，怕缺水而被太陽曬干。至少你不是，家裡有兒子、女兒，還嗷嗷待哺。至少你不是，欠債未還，債主已逼上門來。故乃為你什麼都沒有，所以能安樂住。」
世尊說：「說得沒錯啊！我就是為：什麼都無。所以能安樂住。」經文大概是這個意思。
就世間人而言，若一切皆無，雲何安樂住？總要有一些基本的資糧，才能安樂住。
事實上，就世間人來看，一切皆無，怎可能安樂住呢？至少還要有資生之物，如俗話曰：日謀三餐，夜圖一宿。至少還得有「一技在身」才能過生活哩！
所以我們看佛陀，卻非什麼都無；至少是有法，而能利益眾生也。因能利益眾生，所以能換取衣食道糧，而能安樂住也。這是就世間人的角度而言。
但就解脫道而言，非無妻．無子．無家產．無田園，無寺院．無徒眾，才能安樂住。最重要的，乃要「無我」而已！
要無我，才能安樂住。所以前面雖說：世間人認為世尊，至少是因有法，才能安樂住。但有法，有什麼法呢？是一些奇奇怪怪的招數，可用來招引信眾哩！若如此，那還是有我，而不可能真正的安樂住。所以，經文所說「我今日定無…」，說了那麼多無，都不關緊要。只有一點至關緊要，就是「無我」爾！
這「無我」說來容易，但要真相應，還挺難哩！尤其一個人既有妻子、家產、田園、寺院、徒眾，還能全然放下而相應於無我，更不是那麼簡單哩！因此對於我而言，當不可能全無；但也不能太多，太多的話又有牽掛了。故能省則省，能少則少，雖未解脫且圖個安樂住吧！
很多人一講到別人「什麼都無」，就覺得蠻贊歎的，可是真叫他什麼都無，他又煩惱了。記得有一次坐計程車時，司機就問我：「法師！你為什麼出家呢？」我姑且答曰：「為斷煩惱啊！」他說：「斷煩惱？你們出家人還會有什麼煩惱嗎？早上睡醒了，作作早課；然後再掃掃地，就所作已辦了。你們會有煩惱才怪哩！」我回曰：「真是這樣的話！那你馬上就可以出家了？」他說：「不行！」「為何不行呢？」他只好低聲下氣地說：「若出家後，就不能喝酒，不能吃肉，不能看電影，不能討老婆…」我問：「這會有煩惱嗎？」他答：「是啊！一切都無，就有很多煩惱也。」
所以一般人都能很輕松地勸別人放下，但自己就是什麼都放不下。於是放不下，就等著瞧。果然既什麼都有，當然就尾大不掉、煩惱常伴也。
剎利相應
斯匿王有祖母，忽爾命終
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。時波斯匿王有祖母，極所敬重，忽爾命終，出城阇維。供養捨利畢，弊衣亂發，來詣佛所，稽首佛足，退坐一面。爾時世尊告波斯匿王：「大王！從何所來弊衣亂發？」波斯匿王白佛：「世尊！我亡祖母，極所敬重，捨我命終，出於城外，阇維供養畢，來詣世尊。」佛告大王：「極愛重敬念祖親耶？」波斯匿王白佛：「世尊！極敬重愛戀。世尊！若國土所有象、馬、七寶，乃至國位悉持與人，能救祖母命者，悉當與之。既不能救，生死長辭，悲戀憂苦，不自堪勝。曾聞世尊所說，一切眾生、一切蟲、一切神，生者皆死，無不窮盡，無有出生而不死者，今日乃知世尊善說。」佛言：「大王！如是如是，一切眾生、一切蟲、一切神，生者辄死，終歸窮盡，無有一生而不死者。」佛告大王：「正使婆羅門大姓，剎利大姓，長者大姓，生者皆死，無不死者。正使剎利大王，灌頂居位，王四天下，得力自在，於諸敵國無不降伏，終歸有極，無不死者。若復大王！生長壽天，王於天宮自在快樂，終亦歸盡，無不死者。若復大王！羅漢比丘諸漏已盡，離諸重擔，所作已作，逮得己利，盡諸有結，正智心善解脫，彼亦歸盡，捨身涅槃。若復緣覺善調、善寂，盡此身命，終歸涅槃。諸佛世尊十力具足，四無所畏，勝師子吼，終亦捨身取般涅槃。以如是比，大王！當知一切眾生、一切蟲、一切神，有生辄死，終歸磨滅，無不死者。」爾時世尊復說偈言：
「一切眾生類，有命終歸死，各隨業所趣，善惡果自受。
惡業墮地獄，為善上升天，修習勝妙道，漏盡般涅槃。
如來及緣覺，佛聲聞弟子，會當捨身命，何況俗凡夫！」
佛說此經已，波斯匿王聞佛所說，歡喜隨喜，作禮而去。
──《雜阿含經論會編》(下)p.85 ~ p.86
這是講到佛陀的一位大護法─波斯匿王，他的祖母忽然命終。因此在幫祖母火化、供養捨利後，前去見佛。故佛為他開示：「諸行無常，故有生必有死。下至昆蟲、走獸，上至諸天、聖賢，無一能免也。」
有生即有死，此話說來輕松。但真輪到去面對時，卻不是那麼輕松！
在佛法裡，經常講到生死的問題。說什麼「無常啊！有生就有死」之類。然別人死的話，都可說得過去。但輪到自己該去面對時，就沒那麼輕松哩！
至少以我個人的經驗而言，我從小直到出家前，周邊的親屬少有命終者，故我也很少去參加喪儀。直到剃度出家的第二年，祖母去世了。對於她的去世，其實我並不傷心，因為她已活到九十多歲了，去世是正常的。
甚至在她未去世前，我還想過：活得這麼老，又有什麼意思呢？還不如早點一走了之。可是真去世了，我又覺得納悶：為什麼一個人，好端端地就斷氣了呢？因為，這是我有生以來，第一次眼睜睜地看到一個人在我面前，閉眼、斷氣。也是我有生以來，第一次參與入殓、下葬的儀式。
在祖母去世後不久，我就到國姓鄉住山自修。於住山前一年，還一直想著生死的問題。這不是傷心，而是疑惑。一年之後才整理成一篇文章，已收錄於《百步穿楊》中。
死是什麼呢？只是對一種現象的描述而已！現象本經常在變，而這次卻變得太不尋常了！雖非常、也非斷也。
我們生命的現象，本質上就像一條連續的曲線，乃從小到大都不斷地在變化；故死也是其中的變化，只是變動得大一些而已！這一條線突然有個轉折點，然轉折過後，又延續下去了。
雖一般人很容易用斷滅的思想去看死亡，但就凡夫眾生而言，死後還會繼續輪回的，想斷也斷不了。所以在《中觀》的「八不中道」乃謂為「非常、非斷」也。雖諸相是無常，不斷在變化的；但也不可能變成斷滅。故生命的小變化，我們認定它「還是活著」，至於大變化就說它「是死了」，其實祇是這樣而已！
而大變化中，又含蘊著小變化；小變化者，也可累積成大變化。如用佛法的名相：大變化者，乃是分段生死；而小變化者，即是變易生死。因此變來變去，也沒什麼稀奇哩！
因此我們既可以把生死，看得很平常、很淡泊。也可以將生死，看得很神秘、很詭異。然如將生死，看得很神秘、很詭異，我們的情緒就會受到很大的震蕩；反之，看得很平常、很淡泊，便無所謂了。
故佛法所謂的「了生死」，不是修到什麼境界，或逃到那裡去？才能了生死。而是把生死看破、放淡了，就能生死一如也。
波斯匿王若是中年以後才親近世尊，則他的祖母可能早就亡故了！
然就經典中的故事而言，我覺得不太可能。因為波斯匿王之能親近佛陀，主要是他夫人─摩利夫人的關系。因摩利夫人乃跟釋迦族有深厚的關系。因此，從摩利夫人嫁給他之後，直到波斯匿王學佛而親近世尊，年紀至少有四、五十歲以上了。因為印度是熱帶地方，一般來講都比較短壽，故那時候他祖母可能早就物化了。怎可能因祖母亡故，而開講這部經呢？
又看經文最後一段，「諸佛世尊十力具足，四無所畏，勝師子吼，終亦捨身取般涅槃。」這一看，就知道是後人講的，佛不會說自己乃「十力具足，四無所畏」。所以從以上角度來看，這部經應不會是佛親口說的。
護其內者，名善自護
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時波斯匿王獨靜思惟，作如是念：雲何自護？雲何不自護？復作是念：若有行身惡行、口惡行、意惡行者，當知斯等為不自護。若復行身善行、口善行、意善行者，當知斯等則為自護。從禅覺已，往詣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：「世尊！我獨靜思惟，而作是念：……」佛告大王：「如是，大王！若有行身惡行、口惡行、意惡行者，當知斯等為不自護，而彼自謂能自防護。象軍、馬軍、車軍、步軍，以自防護，雖謂自護實非自護。所以者何？雖護於外，不護於內，是故名不自護。大王！若復有行身善行、口善行、意善行者，當知斯等則為自護。彼雖不以象、馬、車、步四軍自防，而實自護。所以者何？護其內者，名善自護，非謂防外。」爾時世尊復說偈言：「善護於身、口，及意一切業，慚愧而自防，是名善守護。」
──《雜阿含經論會編》(下)p.87 ~ p.88
善護身口意業，雖名為內護；比起實證無我，而一切不護，又是天淵之別矣！
這部經乃提到：波斯匿王有天覺悟道「我雖是國王，有這麼多武士在保護我；但最重要的，還是要自己善護於身口意三業，才是真正的善護。」於是佛乃稱贊曰：「護其內者，名善自護，非謂防外也。」
但如就解脫道來看，善護身口意業，雖名為內護；但比起實證無我，一切不護，又是天淵之別矣！究竟的佛法是不護，而不是求護。護外，當然是外道凡夫。而護內，也僅為人天道。故能證得無我而一切不護，才是究竟之道也。
這就像印順法師所著《成佛之道》的偈頌中，有「皈依處處求，三寶最可靠」。三寶為什麼最可靠呢？或說因佛有十力、四無所畏、大慈大悲、不捨眾生，所以最可靠。如果你只這麼想，那你的程度還止於人天乘而已。故為佛法能開示我們「諸法無我」。既無我，所以都不用靠了，這反才是最可靠的。
戰勝增怨敵
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。時波斯匿王，摩竭提國阿阇世王韋提希子，共相違背。摩竭提王阿阇世韋提希子，起四種軍──象軍、馬軍、車軍、步軍，來至拘薩羅國；波斯匿王聞阿阇世王韋提希子四種軍至，亦集四種軍──象軍、馬軍、車軍、步軍，出共斗戰。阿阇世王四軍得勝，波斯匿王四軍不如，退敗星散，單車馳走，還捨衛城。
時有眾多比丘，晨朝著衣持缽，入捨衛城乞食，聞波斯匿王四軍不如，退敗星散；波斯匿王恐怖狼狽，單車馳走，還捨衛城。聞已，乞食畢，還精捨，舉衣缽，洗足已，往詣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：「世尊！我等聞摩竭提主阿阇世王韋提希子，起四種軍，如是廣說，乃至波斯匿王單車馳走，還捨衛城。」爾時世尊即說偈言：
「戰勝增怨敵，敗苦臥不安，勝敗二俱捨，臥覺寂靜樂。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(下)p.96
「勝敗二俱捨，臥覺寂靜樂」以我看來，這還是較消極的方式。
這是講到另一樁故事，波斯匿王跟阿阇世王打戰，打到最後「波斯匿王四軍不如，退敗星散，單車馳走，還捨衛城。」我想這也不太可能，一個國王親自出戰，且打到最後，只剩自己一個孤魂落魄地跑回去，這可能嗎 ？如只剩一個人，殆免不了也被打死了。
後來，世尊於評曰「戰勝增怨敵，敗苦臥不安；勝敗二俱捨，臥覺寂靜樂。」這是說：這次雖戰勝了，勝了不是就終結矣。因對方不服，下次必再戰；而下次，誰能擔保一定勝呢？反之戰敗了，必身心不能安穩。所以最好是不要再戰了，才能晝夜常安樂。其實在我看來，這樣的思考方式，並非最高明的。
人與人間，先作到「彼此無所求」─即「不將自己的期待，寄托在他人身上。」則能消極地減少無謂的爭執。
因為，我再三說到：人與人相處，有兩大原則。首先作到「彼此無所求」─就像上次所說的「不將自己的期待，寄托在他人身上。」這樣就能相安無事，你過你的活，我度我的日，能消極地減少無謂的爭執。所以，過去我的師兄弟總說我的風格，跟老子《道德經》所描述的有些類似，「小國寡民，老死不相往來」各過各的活就好了，何必交際應酬，徒惹是非呢？
其次，能以「平等互惠」的原則，去協調出「雙贏」的後果來；則為福慧雙全也。
而現在，我覺得人跟人相處，如能從「平等」的前提，去達成「互惠」的結果，豈不更完美呢？現代人常講要「雙贏」，然如何才能雙贏呢？如兩個人我見都很強，而且也意氣用事，那一定得拼個一死一活，怎可能雙贏呢？故除非先立足於「平等」的前提，然後再「善巧」地切入雙贏的關鍵點，這才能達成「平等互惠」也。故除了先存有「平等互惠」的觀念，也要對緣起千差萬別的事相，能觀察得很仔細，才能善巧地去拿捏能雙贏的關鍵點。
這能從平等互惠的前提，去協調出雙贏的結果，就不只是修福，而且是修慧也。若福慧具全，雖未解脫，亦不遠矣！
有四種明冥人
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。時波斯匿王來詣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：「雲何世尊！為婆羅門死還生自姓婆羅門家，剎利、鞞捨、首陀羅死，還生自姓家耶？」佛言：「大王！何得如是？大王！當知有四種人，何等為四？有一種人從冥入冥，有一種人從冥入明，有一種人從明入冥，有一種人從明入明。
大王！雲何為一種人從冥入冥？謂有人生卑姓家──若生旃陀羅家，魚獵家，竹作家，車師家，及余種種下賤工巧業家；貧窮短命，形體憔悴，而復修行卑賤之業，亦復為人下賤作使，是名為冥。處斯冥中，復行身惡行，行口惡行，行意惡行，以是因緣，身壞命終當生惡趣，墮泥梨中。猶如有人從暗入暗，從廁入廁，以血洗血，捨惡受惡；從冥入冥者，亦復如是。
雲何名為從冥入明？謂有世人生卑姓家，乃至為人作諸鄙業，是名為冥。然其彼人，行身善行，行口善行，行意善行，以是因緣，身壞命終生於善趣，受天化生。譬如有人，登床，跨馬，從馬升象；從冥入明，亦復如是。
雲何有人從明入冥？謂有世人生富樂家──若剎利大姓，婆羅門大姓家，長者大姓家，及余種種富樂家生；多諸錢財，奴婢、客使，廣集知識，受身端正，聰明黠慧，是名為明。於此明中，行身惡行，行口惡行，行意惡行，以是因緣，身壞命終生於惡趣，墮泥梨中。譬如有人，從高樓下乘於大象，下象乘馬，下馬乘輿，下輿坐床，下床墮地，從地落坑；從明入冥者，亦復如是。
雲何有人從明入明？謂有世人生富樂家，乃至形相端嚴，是名為明。於此明中，行身善行，行口善行，行意善行，以是因緣，身壞命終生於善趣，受天化生。譬如有人，從樓觀至樓觀，如是乃至從床至床；從明入明者，亦復如是。」爾時世尊復說偈言：「……」
佛說此經已，波斯匿王聞佛所說，歡喜隨喜，作禮而去。
──《雜阿含經論會編》(下)p.104
世間人常好「算命」，然命應怎麼算呢？
命由業起，而業又由心造。
眾生有四種：有的從暗入暗，有的從暗入明，有的從明入暗，有的從明入明。這四種眾生的行向，在經文中都已說明了。於是乎，這就牽涉到很多人喜歡談的命。
命怎麼算呢？命，其實很好算。因命，是由業來感召的。故有怎樣的業，就有怎樣的命。而業又由心來造，故有怎樣的心，就有怎樣的業。
而心，又是什麼呢？心就是觀念和心態。因此，笨的人只能算過去的命；而聰明的人，則能算未來的命。未來的命如何算呢？從心去算也。故若觀念正確、心態祥和，就能改命，就能轉運也。因此，只修學佛法，就能從正見、正志中，去轉運改命也。
且當親近觀其戒行，久而可知
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。時波斯匿王來詣佛所，稽首佛足，退坐一面。時有尼干子七人，阇祇羅七人，一捨羅七人，身皆粗人，仿徉行，住祇洹門外。時波斯匿王遙見斯等，仿徉門外，即從座起，往至其前，合掌問訊。三自稱名言：「我是波斯匿王、拘薩羅王。」爾時世尊告波斯匿王：「汝今何故恭敬斯等，三稱姓名，合掌問訊？」王白佛言：「我作是念：世間若有阿羅漢者，斯等則是。」佛告波斯匿王：「汝今且止，汝亦不知是阿羅漢、非阿羅漢，不得他心智故。且當親近，觀其戒行，久而可知，勿速自決。審谛觀察，勿但洛莫，當用智慧，不以不智。經諸苦難，堪能自辯，交契計挍，真偽則分。見說知明，久而則知，非可卒識，當須思惟，智慧觀察。」王白佛言：「奇哉世尊！善說斯理。言久相習，觀其戒行，乃至見說知明。我有家人，亦復出家，作斯等形相，周流他國，而復來還，捨其被服，還受五欲。是故當知世尊善說，應與同止，觀其戒行，乃至言說，如有智慧。」爾時世尊而說偈言：
「不以見形相，知人之善惡；不應暫相見，而與同心志。
有現身口密，俗心不斂攝，猶如？石銅，塗以真金色。
內懷鄙雜心，外現聖威儀，游行諸國土，欺诳於世人。」
佛說此經已，波斯匿王聞佛所說，歡喜隨喜，作禮而去。
──《雜阿含經論會編》(下)p.106 ~ p.107
這部經主要是說：波斯匿王乍見到七位尼干子，就認為他們有修行，或是阿羅漢吧！所以佛告誡他：「且當親近，觀其戒行，久而可知。」因為「誰是善知識？」這對我們而言，是很難評斷的。就如之前已說到：既不是能講經說法，就是善知識；也不是有神通異能，就是善知識；更不是能苦行、能不倒單，就是善知識。
先聽其所說的法，是外延？還是內銷？
那麼，誰才是善知識呢？應慢慢親近，一方面聽其所說的法，二方面觀其所作的事。聽其所說法已，再判斷：這是內銷的法？還是外延的法？以能內銷眾生執著的法，才是正法，也才是善知識。反之，雖口若懸河，講得天花亂墜；卻只在相中分別取捨，便不是正法。甚至有的講得像天方夜譚，皆是遙不可及的怪力亂神，則那可能是善知識呢？
再觀其所為，是否言行一致，內外無隔？久而可知。
其次，再觀其所為：有的人講的是一套，做的是一套。如口是心非，言行不一，便不可能是真正的善知識。有的人雖因功夫不夠，所以說得到、做不到，但至少已努力在改進了，這算其次的善知識。
故真正的善知識，除當說的是─能內銷眾生執著的法外，還要他身心的行為，也跟他所說的法相應。且相應的地步越高，代表他修證的功夫越深。因此，不可能很快就能確認「誰是善知識」，而是當花較多的時間，去慢慢考察、驗證，才能確認也。
事實上，在這個時代似更難去分辨「誰是善知識」，因為有很多世間的方法，可以在極短的時間內，塑造出一位「名師」來。但名師，卻非「明師」也。故除非你有特殊的辨別能力，否則在大眾媒體的渲染下，早就頭暈目眩了，更那有心力去分辨呢？
子曰：「視其所以，觀其所由，察其所安；人焉廋哉？」要透過長時間的觀察驗證，才能確認誰是明師，這聽起來好象大費周章哩！但對我而言，乃只要掌握住一個簡單的原則即可。今天聽到這句話，對我有用，我就留著用；而其它還不相應者，就暫時擱著吧！我是不需要去仰賴一個全然完美的人。而且如用全然完美的期待，去看待善知識；到最後受傷、退轉的，一定是你自己。
世間的魔王，最初都必披上「天使」的外衣；故芸芸眾生中，不落入魔王掌中的，其唯鳳毛麟角爾！甚至後來，雖覺得有些疑惑，還多忙著為其作「合理化」的借口。即使最後漸覺悟：所親近者非善知識。也依然是「上了賊船，跟賊跑」而已！
所以「誰是善知識」？我們只能理智地去聽，理智地去判斷，聽一句，算一句。有用的，留下來；不相應的，還給他。下次如他提升了，我們再去聽更好的。於是在不斷地修正中，我們就能慢慢成長。反之，如自己不珍惜、不爭氣，就是善知識在你面前，大概也難有什麼受用。
梵天相應
梵天非常恆不變易法
如是我聞：一時，佛住王捨城迦蘭陀竹園。時有婆句梵天，住梵天上，起如是惡邪見言：此處常恆非變易法，純一出離之處。
爾時世尊知婆句梵天心念已，入於三昧，如其正受，於王捨城沒，住梵天上。婆句梵天遙見世尊而說偈言：
「梵天七十二，造作諸福樂，自在而常住，生老死已過。
我於諸明論，修習已究竟，彼諸天眾等，唯謂我長存。」
爾時世尊說偈答言：
「此則極短壽，非是長存者，而婆句梵天，自謂為長壽。
尼羅浮多獄，其壽百千數，我悉憶念知，汝自謂長存。」
婆句梵天復說偈言：
「佛世尊所見，其劫數無邊，生老死憂悲，皆悉已過去。
唯願說知我，過去曾所更，受持何戒業，而得生於此。」
爾時世尊說偈答言：
「過去久遠劫，於大曠野中，有諸大眾行，多賢聖梵行，
饑乏無資糧，汝救之令度，慈救心相續，經劫而不失；
是則汝過去，所受持功德，我悉憶念知，久近如眠覺。
過去有村邑，為賊所抄掠，汝時悉皆救，令其得解脫；
是則過去世，所受持福業，我憶此因緣，久近如眠覺。
過去有人眾，乘船恆水中，惡龍持彼船，欲盡害其命，
汝時以神力，救令得解脫；是則汝過去，所受持福業，
我憶是因緣，久近如眠覺。」
婆句梵天復說偈言：
「決定悉知我，古今壽命事，亦知余一切，是則為正覺。
是故所受身，金光炎普照，其身住於此，光明遍世間。」
爾時世尊為婆句梵天種種說法，示教、照喜已，如其正受，從梵天沒，還王捨城。
──《雜阿含經論會編》(下)p.175 ~ p.176
這部經是說─時有婆句梵天，住梵天上，起如是惡邪見言：此處常恆非變易法，純一出離之處。爾時世尊知婆句梵天心念已，入於三昧，如其正受，於王捨城沒，住梵天上。然後婆句梵天乃於跟佛的對話中，而確認梵天非常恆變易之法，非出離之處也。
這樣的經文，本質上並沒有什麼深意。而我之所以引用這些經文，主要是為讓我們了解：佛法雲何從很單純地五蘊、六入，慢慢演變成三藏十二部經，這麼龐雜的系統？尤其是雲何形成大乘佛教的過程？
因梵天是印度外道一向尊敬皈依的神祇，故佛經中說到梵天者，皆有「導歸向佛」之意。
譬如在佛經中，雲何常提到梵天？以印度傳統的宗教，本來就是依止梵天的。因此佛經乃再三地要將梵天，引入佛教的門戶裡，甚至封他為佛教的大護法。意思是：既梵天本尊都已皈依佛教，何以梵天的信眾，能不皈依佛教呢？所以這些經文，乃為接引梵天信眾，而導歸向佛的方便爾！
否則，你相信梵天一起妄念，釋迦牟尼佛就馬上入三昧，而跑去跟他對話。真有這麼老婆心切嗎？為何我參禅參得七竅生煙，就是不見祂來排解呢？所以這只是為讓一般眾生相信：梵天也是皈依佛門也！
有一乘道，能淨眾生
如是我聞：一時，佛住郁毗羅聚落尼連禅河側菩提樹下，成佛未久。爾時世尊獨靜思惟，作是念：有一乘道，能淨眾生，度諸憂悲，滅除苦惱，得真如法，謂四念處。何等為四？身身觀念處；受；心；法法觀念處。
若有人不樂四念處者，則不樂如聖法；不樂如聖法者，則不樂如聖道；不樂如聖道者，則不樂甘露法；不樂甘露法者，則不解脫生老病死、憂悲惱苦。若樂修四念處者，則樂修如聖法；樂修如聖法者，則樂如聖道；樂如聖道者，則樂甘露法；樂甘露法者，得解脫生老病死、憂悲惱苦。
爾時娑婆世界主梵天王，知佛心念已，譬如力士屈伸臂頃，於梵天沒，住於佛前，作是歎言：「如是，世尊！如是，善逝！有一乘道，能淨眾生，謂四念處，乃至解脫生老病死、憂悲惱苦。」
時梵天王復說偈言：
「謂有一乘道，見生諸有邊，演說於正法，安慰苦眾生。
過去諸世尊，以乘斯道度；當來諸世尊，亦乘度斯道；
現在尊正覺，乘此度海流，究竟生死際，調伏心清淨。
於生死輪轉，悉已永消盡，知種種諸界，慧眼顯正道。
譬若恆水流，悉歸趣大海，激流浚漂遠；正道亦如是，
廣智善顯示，逮得甘露法。殊勝正*輪，本所未曾聞，
哀愍眾生故，而為眾生轉。覆護天人眾，令度有彼岸，
是故諸眾生，鹹皆稽首禮。」
爾時梵天王聞佛所說，歡喜隨喜，稽首佛足，即沒不現。
──《雜阿含經論會編》(下)p.168 ~ p.169
這部經卻是講到釋迦牟尼佛在菩提樹下初成佛未久。爾時世尊獨靜思惟，作是念：有一乘道，能淨眾生。爾時娑婆世界主梵天王，知佛心念已，譬如力士屈伸臂頃，於梵天沒，住於佛前。
這部經乃剛好相反，卻是梵天來護法也。然「娑婆世界主梵天王」這名相，根本不符合佛法的觀念。既各人造業各人擔，還有誰能替你作主呢？故用這樣的名稱，本質上就有外道的成分矣！
因此雖很多經典都說：釋迦牟尼佛成道之後，因梵天王啟請，才決定說法。然佛是否成道，梵天王有能力確認嗎？就禅宗而言，弟子是否開悟？乃要師父印證。而現在竟倒過來，釋迦牟尼佛成佛了，梵天王替祂印證─不錯！趕快去度眾生吧！這可能嗎？。事實上只有佛自己知道祂悟的是什麼？梵天王怎麼可能知道祂悟的是什麼呢？梵天王若有此能力，那他本人就可以度眾生了，何必請佛說法才度眾生呢？
既度眾生出生死苦海，是世尊從出家到成佛的一貫宗旨；則他成佛後，會不說法．不度眾生嗎？
其次，釋迦牟尼佛從開始出家、苦行到成道，其一貫的宗旨，就是為了度眾生，出生老病死之苦。祂絕非只為了個人的生死而出家的。因此頓悟成佛後，祂一定會說法度眾生的。
不可能因為所悟的法太深而不度眾生。我們於〈緒言〉中，已說過這個問題：所謂法深，不是道理太深，而是跟眾生的習氣不相應。因為眾生習於有我，習於外延。而真正的佛法，乃是從無我而內銷也。
從歷史上看，釋迦牟尼開始說法後，就很多人跟隨，很多人證得阿羅漢果，故事實上，也沒那麼難。故說佛以所悟的法太深，不能說法而必須早入涅槃，應是後人臆想的。至於因梵天祈請，佛才說法者亦然。
至於「有一乘道，能淨眾生，謂四念處。」前已再三說到：我認為釋迦牟尼佛最初說的法，主要是五蘊、六入，而不是四聖谛、八正道、十二因緣之類。因為這些，都是後來才慢慢將它結構化的，就是變成比較莊嚴而刻板；而最初從覺悟而直接說的法，應是比較純粹而簡潔也。
魔相應
寧以刀自殺，莫令第七退轉
如是我聞：一時，佛住王捨城、毗婆羅山、七葉樹林石室中。時有尊者瞿低迦，住王捨城、仙人山側黑石室中，獨一思惟，不放逸行，修自饒益。時受意解脫身作證，數數退轉，一二三四五六反退，還復得時受意解脫身作證，尋復退轉。
1.已證得阿羅漢果，還會「數數退轉」嗎？
這部經各位要注意一下，因我認為這部經有很大的問題。首先看「時受意解脫身作證，數數退轉，一二三四五六反退。」這是說他雖曾證得阿羅漢果，猶有六次的退轉。這是第一個問題，已證得解脫果，還會「數數退轉」嗎？
在原始佛法中皆謂：只要證得初果，就能不退轉也。那可能已證得阿羅漢果，還會退轉呢？這行者對修行，還會有什麼信心呢？且他退轉還不是一次，而是六次啊！
在原始佛教都不談退轉的可能，只有少數乃提到：如勞務過多，定力會退失。但定力退失，卻非退轉也。
彼尊者瞿低迦作是念：我獨一靜處思惟，不放逸行，精勤修習，以自饒益，時受意解脫身作證，而復數數退轉，乃至六反猶復退轉。我今當以刀自殺，莫令第七退轉。
2.在第六退轉後再自殺，即能不再退轉嗎？
故這位尊者想：我已經六次退轉了。「我今當以刀自殺，莫令第七退轉。」在第六次退轉之後，以刀自殺，就能不再退轉嗎？沒有證果前自殺，就能不退轉，這真是胡說八道。
3.自殺，一定要用刀自殺嗎？不能如禅者去來自在嗎？
第三、自殺一定要用刀自殺嗎？我們看禅宗有很多祖師，他念頭一提就走了，有的是坐著走的，有的是站著走的，還有的是倒著走的。故還要用刀自殺，這未免太不合情理了吧！
因為，一個能證得阿羅漢果的人，禅定功夫必是相當的高；而禅定功夫高者，即可一念就走的；就算不是一念，於一柱香中要走的話，應是很簡單的。然禅宗已見性開悟者，還不見得能證得阿羅漢果也。故一定要用刀自殺，就太離譜了。
時魔波旬作是念：若彼比丘以刀自殺者，莫令自殺，出我境界去，我今當往告彼大師。
4.若自殺，即能「出魔境界去」嗎？
這是另一個問題，即自殺就能「出魔境界去」嗎？沒有這回事！自殺，反不能「出魔境界去」。
爾時波旬執琉璃柄琵琶，詣世尊所，鼓弦說偈：
「大智大方便，自在大神力，得熾然弟子，而今欲取死。
大牟尼當制，勿令其自殺。何聞佛世尊，正法律聲聞，
學其所不得，而取於命終！」
時魔說此偈已，世尊說偈答言：
「波旬放逸種，以自事故來。堅固具足士，常住妙禅定，
晝夜勤精進，不顧於性命。見三有可畏，斷除彼愛欲，
已摧伏魔軍，瞿低般涅槃。」
波旬心憂惱，琵琶落於地，內懷憂戚已，即沒而不現。爾時世尊告諸比丘：「汝等當來共至仙人山側黑石室所，觀瞿低迦比丘以刀自殺。」爾時世尊與眾多比丘，往至仙人山側黑石室中，見瞿低迦比丘殺身在地。告諸比丘：「汝等見此瞿低迦比丘殺身在地不？」諸比丘白佛：「唯然已見，世尊！」佛告比丘：「汝等見瞿低迦比丘，周匝繞身黑暗煙起，充滿四方不？」比丘白佛：「已見，世尊！」佛告比丘：「此是惡魔波旬，於瞿低迦善男子身側，周匝求其識神。然比丘瞿低迦，以不住心執刀自殺。」
5.「瞿低迦比丘，周匝繞身黑暗煙起，乃惡魔波旬，於瞿低迦善男子身側，周匝求其識神。」佛教經典，從不謂有「識神」之事；更何況惡魔波旬，能於身側，周匝求其識神。
這段是說瞿低迦比丘以刀自殺之後，佛到現場，惡魔也到現場。惡魔還要將他的識神捉去。如何捉呢？是用袋子裝？還是用繩子捆呢？在佛法中，雖承認眾生有業識，但從未說業識會被神魔捉去。
惡魔雖能亂道，是亂行者的道心；而不是惡魔能將行者綁架到那裡去！更不可能於他死掉後，再去捕捉他的識神。
在西洋有「浮士德」的戲劇，浮士德要死了，惡魔也忙著去捉他的神識。這根本就是外道見解，而不可能是佛教的見地。
6.「然比丘瞿低迦，以不住心執刀自殺。」既心不住，還能執刀自殺嗎？
然後世尊竟說「瞿低迦比丘以不住心執刀自殺」，你們相信：既已不住心，還能執刀自殺嗎？都執刀自殺了，心還能不住嗎？就像有些罪犯說：「我雖打死人，雖作奸犯科，但我是無心的；所以你們不能判我的罪！」這就能脫罪嗎？不！還應判得更重一點！
爾時世尊為瞿低迦比丘，受第一記。爾時波旬而說偈言：「上下及諸方，遍求彼識神，都不見其處，瞿低何所之？」爾時世尊復說偈言：「如是堅固士，一切無所求，拔恩愛根本，瞿低般涅槃。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(下)p.36 ~ p.37
7.「爾時世尊為瞿低迦比丘，受第一記。」帶這麼多的疑惑與苦惱，得受第一記嗎？
最後，佛還為他受第一記─印證其得阿羅漢果。既帶著這麼多的煩惱和疑惑，猶能證得阿羅漢果嗎？
所以，這部經從頭到尾都在胡扯。如這部經真是佛說的話，則誰對佛法、修行，還能有信心呢？這部經其實是謗佛、毀法、貶僧，竟還能流傳兩千多年，佛教徒也未免太蠢了吧！
隨汝變形色，我心不傾動
如是我聞：一時，佛住釋氏石主釋氏聚落。時有尊者善覺，晨朝著衣持缽，入石主釋氏聚落乞食。食已，還精捨，舉衣缽，洗足已，持尼師壇，置右肩上，入林中，坐一樹下，修晝正受。作是念：「我得善利，於正法律出家學道。我得善利，遭遇大師如來、等正覺。我得善利，得在梵行、持戒備德賢善真實眾中。我今當得賢善命終，於當來世，亦當賢善。」時魔波旬作是念：我今當往為作留難。化作大身，盛壯多力，見者怖畏，謂其力能翻發動大地。
至善覺比丘所，善覺比丘遙見大身勇盛壯士，即生恐怖。從座起，詣佛所，稽首禮足，退住一面。白佛言：「世尊！……廣說如上。」佛告善覺：「此非大身士夫，是魔波旬，欲作娆亂。汝且還去，依彼樹下修前三昧，動作彼魔，因斯脫苦。」
時尊者善覺，即還本處。至於晨朝，時魔波旬復作是念：我今當往，為作留難。復化作大身，勇壯熾盛，力能發地，往住其前。善覺比丘復遙見之，即說偈言：
「我正信非家，而出家學道，於佛無價寶，正念系心住。
隨汝變形色，我心不傾動，覺汝為幻化，便可從此滅！」
時魔波旬作是念：是沙門已知我心。內懷憂戚，即沒不現。
──《雜阿含經論會編》(下)p.48 ~ p.49
這是說有位尊者於修行時，魔王波旬乃化成「勇盛壯士」來擾亂他。於是佛告善覺：「此非大身士夫，是魔波旬，欲作娆亂。汝且還去，依彼樹下修前三昧，動作彼魔，因斯脫苦。」於是當魔再來時，尊者就說：隨汝變形色，我心不傾動，覺汝為幻化，便可從此滅！
世間真有天魔嗎？早期的佛典，如〈五陰誦〉〈六入誦〉都偏說內魔，而不言外魔。
或謂：世尊不是降魔後，才成道嗎？其實最要降伏的是「無明的我見」；故我見才是大魔！
這部經又講到天魔。各位從〈五陰誦〉〈六入誦〉這樣看下來，乃知：在早期的佛法，根本不談天魔的問題。或有人要問：「釋迦牟尼佛在菩提樹下，不是於降伏魔王之後，才成道的嗎？」事實上，真正要降伏的不是外魔，而是內魔。且內魔者，乃眾生的我見和貪瞋等煩惱。
或謂「魔王」為「他化自在天」的天王；而「他化自在天」乃欲界最高層天。
故其喻義，乃：若有欲者，即不出魔王的掌控中也。
佛教到後來，才將魔說成外魔，且名為「波旬」，乃住於「他化自在天」─即欲界的最高天。既有姓名，又有住所，似越來越真實也。
然這乃蘊寓著一個玄機：魔王何以住在欲界最高天呢？即寓指：眾生如還有欲，就脫不出魔王的掌控中。所以雖繞了一大圈，魔還是指內魔，而非外魔也。
因此，一個人在禅修的過程中，如能降伏粗重的欲望，而入初禅、二禅、三禅、四禅，這魔王就奈何不了他了。故釋迦牟尼佛於修外道定，就能證得無想定、非想非非想定。因此於菩提樹下，魔王怎還能擾亂祂呢？
故就心法而言，則：若心為境轉，即是魔也。故以「隨汝變形色，我心不傾動」而能降魔！
因此，成道之前的降魔，乃是內魔。因成道之前，一定要先將業障逼出去，才可能成道。而在業障現, 前時，我們能不能作得了主？這才是修道、成道的關鍵。簡言之，成道必須降魔，乃是降內魔、心魔也。
故《天台小止觀》雖有一章，是專論魔事的。也有很多人認為《楞嚴經》很重要，因為《楞嚴經》有提到「五十陰魔」。於是行者忙著去檢點，如按圖索骥般地描繪魔是什麼樣子？其實，你越檢點越著魔！為什麼呢？因為心隨境轉，這才是最大的魔障。你不要以為《楞嚴經》裡講的五十陰魔，你完全背起來、認清楚，就可以不著魔。還早哩！因真正的魔，何止五十種、五百種、五千種呢？只要你還有執著，他就變得出來。你執著越多，他的花樣也就越俏。
因為就心法而言，著相分別、心為境轉就是魔了，何能再去分辨什麼是魔？什麼非魔呢？因此「隨汝變形色，我心不傾動。」這才是降魔的重點。
因此，降魔其實很簡單，心不著相，即能降魔也。而人間最大的魔，其實就是眾生的我見。或者於修行的過程中，如習用外延的境界來肯定修行的成果，這就很容易著魔了。相反地，能以「內銷」的原則，來審視修行，便不會著魔也。
帝釋相應
釋提桓因立於善論
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「過去世時，天、阿修羅對陣欲戰。釋提桓因語毗摩質多羅阿修羅王：「莫得各各共相殺害，但當論議，理屈者伏。」毗摩質多羅阿修羅王言：「設共論議，誰當證知理之通塞？」天帝釋言：「諸天眾中，自有智慧明記識者；阿修羅眾，亦復自有明記識者。」毗摩質多羅阿修羅言：「可爾。」釋提桓因言：「汝等可先立論，然後我當隨後立論，則不為難。」時毗摩質多羅阿修羅王即說偈立論言：
「我若行忍者，於事則有阙，愚癡者當言，怖畏故行忍。」
釋提桓因說偈答言：
「正使愚癡者，言恐怖故忍，及其不言者，於理何所傷！
但自觀其義，亦觀於他義，彼我悉獲安，斯忍為最上。」
毗摩質多羅阿修羅復說偈言：
「若不制愚癡，愚癡則傷人，猶如凶惡牛，捨走逐觸人。
執杖而強制，怖畏則調伏，是故堅持杖，折伏彼愚夫。」
帝釋復說偈言：
「我常觀察彼，制彼愚夫者，愚者瞋恚盛，智以靜默伏，
不瞋亦不害，常與賢聖俱。惡罪起瞋恚，堅住如石山，
盛瞋恚能持，如制逸馬車，我說善御士，非謂執繩者。」
爾時天眾中有天智慧者，阿修羅眾中有阿修羅智慧者，於此偈思惟、稱量、觀察，作是念：毗摩質多羅阿修羅所說偈，終竟長夜起於斗訟戰诤；釋提桓因所說偈，長夜終竟息於斗訟戰诤。當知帝釋善論得勝。」佛告諸比丘：「釋提桓因以善論議，伏阿修羅。諸比丘！釋提桓因於三十三天為自在王，立於善論，贊歎善論，汝等比丘！亦應如是，正信非家，出家學道，亦當善論，贊歎善論，應當學！」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(下)p.57 ~ p.59
這部經主要是說：天帝釋曾跟阿修羅王作過一些辯論，而辯論的主題乃：當忍或不當忍。這寓意，其實跟梵天一樣，因為印度的傳統宗教，除了皈依梵天外，其次就是皈依帝釋。所以在佛經中，常會出現梵天跟帝釋，一個侍於佛左邊，一個侍於佛右邊的場面，乃為方便導引印度教徒向佛之意爾！
既辯論的主題，乃是當忍或不當忍。於是我們也來探究這個問題。其實就中道不二法門來看，當忍或不當忍，都是偏一邊爾！何以故？
因為忍，不是克制壓抑，也不是莫不管它的意思。忍者，乃是靜待更好的因緣時節。譬如今天彼此有诤論了，於是我既據理力爭，對方也分庭抗禮。這不只不能解決問題，甚至難免有「爭意氣」的嫌疑。於是暫且擱下，待彼此情緒都平穩了，再來作溝通、協調。或者上司指派工作時，我就當場提出抗議；於是不只上司面子掛不去，同時我也討難免秋後算帳。反之，若等私下時，再委婉提出我的看法，結果可能就完全不同了。
因此忍，其實是一種智慧的規劃，而非情緒的壓抑而已！甚至有時候，不只要靜待因緣時節的到來，還要去創造好的因緣時節也。故六波羅密於忍辱後，乃是「精進」─待好的因緣時節，即能精進也。
六受戒布薩日
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「於月八日，四大天王敕遣大臣，按行世間：為何等人供養父母、沙門、婆羅門、宗親、尊重，作諸福德？見今世惡、畏後世罪，行施作福，受持齋戒？於月八日、十四日、十五日，及神變月，受戒布薩。
至十四日，遣太子下觀察世間：為何等人供養父母，乃至受戒布薩？至十五日，四大天王自下世間，觀察眾生：為何等人供養父母，乃至受戒布薩？
諸比丘！爾時世間無有多人供養父母，乃至受戒布薩者，時四天王即往詣三十三天集法講堂，白天帝釋：天王當知！今諸世間，無有多人供養父母，乃至受戒布薩。時三十三天眾聞之不喜，轉相告語：今世間人不賢、不善，不好、不類，無真實行，不供養父母，乃至不受戒布薩。緣斯罪故，諸天眾減，阿修羅眾當漸增廣。
諸比丘！爾時世間若復多人供養父母，乃至受戒布薩者，四天王至三十三天集法講堂，白天帝釋：天王當知！今諸世間，多有人民供養父母，乃至受戒布薩。時三十三天心皆歡喜，轉相告語：今諸世間賢善，真實、如法，多有人民供養父母，乃至受戒布薩。緣斯福德，阿修羅眾減，諸天眾增廣。時天帝釋知諸天眾皆歡喜已，即說偈言：
「若人月八日，十四十五日，及神變之月，
受持八支齋，如我所修行，彼亦如是修。」
爾時世尊告諸比丘：「彼天帝釋所說偈言，此非善說，所以者何？彼天帝釋自有貪、恚、癡患，不脫生老病死、憂悲惱苦故。若阿羅漢比丘，諸漏已盡，所作已作，離諸重擔，斷諸有結，心善解脫，說此偈言，如是說者，則為善說。所以者何？阿羅漢比丘離貪、恚、癡，已脫生老病死、憂悲惱苦故。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(下)p.72 ~ p.73
在六齋日受持八關齋戒，似已成為目前佛教社會普遍的風氣之一。
以印度的宗教，習慣將每月的初八、十四、十五和二十三日、二十九日、三十日共六天，認定是諸天下凡巡視人間的日子。所以在這幾天中，乃要表現得更好些。雲何表現呢？乃刻意地去布施、行善、受戒。佛教後來也慢慢接受這種風俗，而在這六日中受戒。
其實，真正的修行是沒有假期的，而不是今天修點行，待明天又放逸去也。這當修到什麼時候才能成就呢？譬如有很多台灣信徒，只在六齋日吃素。這當然比完全吃葷是好一些；但如真發心吃素，為什麼不吃全素呢？
於是在六齋日，受持「八關齋戒」，便是很多居士趨之若鹜的修行法門。甚至台灣目前也有很多法師，都鼓勵居士來受八關齋戒，甚至強調八關齋戒的功德很大。但何以八關齋戒的功德很大？就少人去追究了。
考之律典，所謂八關齋戒，乃是守八條戒：1.不殺生。2.不偷盜。3.不YIN。4.不妄語。5.不飲酒。6.不以華鬘裝飾自身，不歌舞觀聽。7.不坐臥高廣華麗床座。8.不非時食。
為什麼只八條戒呢？其實這是從「沙彌十戒」中，減去「不持金銀戒」，而成為八戒。於是各位要問：「為什麼於十戒中，減去一戒；卻是八戒，而非九戒呢？」因為八關齋戒的第六條「不以香華鬘裝飾自身，不歌舞觀聽」，在沙彌戒中，乃分作兩條；而在八關齋戒中，卻合並成一條爾！
所以差別，其實只在「不持金銀戒」而已！那為何於八關齋戒中，須減去「不持金銀戒」呢？因為這是給在家居士受的，而在家居士身上那能不帶點金銀呢？
故受持「八關齋戒」，即是仿同「出家」之意。其必於道場中受持，時間為一日一夜─待明相出時，即自動捨戒。
至於為什麼要受八關齋戒呢？因為有很多居士雖想出家，但因緣不具足，所以只能短期出家爾！因此受八關齋戒，即是「短期出家」的意思。因此，必行者本身已有出家的意願，再來受戒，才合乎制戒的原意。
第二、既是短期出家，所以也必須在道場裡受持才合法；因此居士於六齋日，即於自家中受持，卻是不合法的。
第三、受戒的時間為一日一夜，即從今日白天開始受持，至明天早上─律典上說「待明相出時」，即自動捨戒。雲何為「明相出時」？就是天亮了，伸手得見五指也。因那時候，時間不可能定得很精准，故以明相出時，即可自動捨戒也。
第四、到寺院的身分，是近事男或近事女，故除聽經聞法、禅坐經行外，也得為僧眾處理一些生活的雜務事，如煮飯、掃地、洗衣…等。
故它的精神，就是為方便居士短期出家也。目前在台灣，也有一些道場在辦短期出家。其實八關齋戒，即是原始佛教中的短期出家也；但它不剃度、不換裝，而且受的是八關齋戒，而非沙彌十戒。
故於俗家中受持「八關齋戒」，為不合法者。無「出家」之心，以貪圖受戒功德而守戒者，亦不合法也。
目前有一些法師，乃借用學校、甚至體育館，來辦八關齋戒；故既不在道場裡，也沒辦法賴到明天早上才走，所以並不合法。至於居士就在自己家裡受持的，當然更不合法。甚至有些人，並無出家的動機，卻為貪圖受戒的功德而受戒，當愈無功德矣！
也有某些道場，於打佛七或禅七時，更為行者受八關齋戒。因為既住進道場了，而且一住就七天，這時再受八關齋戒，是否較合法呢？也未必！因行者不見得有出家的意願。
所以受八關齋戒，有什麼功德呢？主要還在於「從親近三寶，而深發修道之心也」。而非受戒本身，即具足功德也。甚至如到寺裡受戒，卻要僧眾忙著服侍他們吃的、穿的、睡的…，然後倡言：受了戒，就有什麼功德？豈非顛倒和妄語呢？
諸天相應
愛無過於己
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。時有天子，容色絕妙，來詣佛所，稽首佛足。身諸光明，遍照祇樹給孤獨園。時彼天子而說偈言：
「所愛無過子，財無貴於牛，光明無過日，薩羅無過海。」
爾時世尊說偈答言：
「愛無過於己，財無過於谷，光明無過慧，薩羅無過見。」
時彼天子復說偈言：「久見婆羅門，逮得般涅槃，一切怖已過，永超世恩愛。」時彼天子聞佛所說，歡喜隨喜，稽首佛足，即沒不現。
──《雜阿含經論會編》(下)p.229
這部經的經文乃很簡單，就只是一些偈頌。雖無深義，卻有溫故知新的效果。我們看─時彼天子而說偈言：「所愛無過子，財無貴於牛，光明無過日，薩羅無過海。」而佛則曰「愛無過於己」。世間人最愛的，其實是自己；因為愛自己，所以愛別人；把別人當工具，而成為「我所」也。因為是我所，跟我有關，所以才愛他爾！
「財無過於谷」，其實佛教重視的是法財，而不是錢財。所以在《華嚴經》裡有位「善財童子」，善財除了很有錢，更具足法緣也。所以能五十三參，而深入佛法的奧義。
「光明無過慧，薩羅無過見。」薩羅是說最大的，世間最大的是什麼呢？乃是我見。故我見乃比山還大，比海還寬；雖世世輪回而難能更易也。
心持世間去
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。時有天子，容色絕妙，於後夜時，來詣佛所，稽首佛足，退坐一面。身諸光明，遍照祇樹給孤獨園。時彼天子說偈問佛：
「誰持世間去？誰拘牽世間？何等為一法，制御於世間？」
爾時世尊說偈答言：
「心持世間去，心拘引世間，其心為一法，能制御世間。」
時彼天子復說偈言：「久見婆羅門，逮得般涅槃，一切怖已過，永超世恩愛。」時彼天子聞佛所說，歡喜隨喜，稽首佛足，即沒不現。
──《雜阿含經論會編》(下)p.231 ~ p.232
「心持世間去」，其實心有心性和心相之別。故「其心為一法」，這一法乃是指心性而言；至於心相，則無常幻化、千差萬別。
「心持世間去，心拘引世間。」我們一切造作、一切遭遇，其實都是心在指揮、心在運作的。當然這心，並非只是第六識爾；而是包含前五識、第六識、第七識和第八識。
意在前驅馳
如是我聞：一時，佛在捨衛國祇樹給孤獨園。時有天子，容色絕妙，於後夜時，來詣佛所，稽首佛足。身諸光明遍照祇樹給孤獨園，時彼天子說偈問佛：
「何法生眾生？何等前驅馳？雲何起生死？何法甚可畏？」
爾時世尊說偈答言：
「愛欲生眾生，意在前驅馳，眾生起生死，業為甚可畏！」
時彼天子復說偈言：「久見婆羅門，逮得般涅槃，一切怖已過，永超世恩愛。」時彼天子聞佛所說，歡喜隨喜，稽首佛足，即沒不現。
──《雜阿含經論會編》(下)p.238
「意在前驅馳」，這意乃有兩種層次：第一是指第六識，第二是指第七識─末那識。而此驅馳之意，應是指末那識，而非第六識！
何以是末那識呢？過去我曾以電腦中的「作業系統」來比喻末那識，而第六識乃只是顯現檔案的螢幕而已！於是乎，電腦從開機到關機，都是作業系統在指揮操控也。故眾生在生死中輪回，也都是末那識在主導爾！
智慧善御士，正見為前導
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。時有一天子，容色絕妙，於後夜時，來詣佛所，稽首佛足。身諸光明，遍照祇樹給孤獨園。時彼天子而說偈言：
「天女眾圍繞，如毗捨脂眾，癡惑叢林中，何由而得出？」
爾時世尊說偈答言：
「正直平等道，離恐怖之方，乘寂默之車，法想為密覆，
慚愧為長縻，正念為羁絡，智慧善御士，正見為前導，
如是之妙乘，男女之所乘，出生死叢林，逮得安樂處。」
時彼天子復說偈言：「久見婆羅門，逮得般涅槃，一切怖已過，永超世恩愛。」時彼天子聞佛所說，歡喜隨喜，稽首佛足，即沒不現。
──《雜阿含經論會編》(下)p.252
前部經的「意在前驅馳」是指無明的眾生，乃以我見為前導，而受生死輪回。待學佛後，才能將我見，轉為正知正見。於是既以正見為前導，便能解脫生死，甚至福慧雙全也。
賢聖智慧命，是為壽中最
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。時有一天子，容色絕妙，於後夜時，來詣佛所，稽首佛足，退坐一面。身諸光明，遍照祇樹給孤獨園。時彼天子說偈問佛：
「何等為上士，所有資財物？雲何善修習，而致於安樂？
雲何眾味中，得為最上味？雲何眾生中，得為第一壽？」
爾時世尊說偈答言：
「清淨信樂心，名士夫勝財。修行於正法，能招安樂果。
真谛之妙說，是則味之上。賢聖智慧命，是為壽中最。」
時彼天子復說偈言：「久見婆羅門，逮得般涅槃，一切怖已過，永超世恩愛。」時彼天子聞佛所說，歡喜隨喜，稽首佛足，即沒不現。
──《雜阿含經論會編》(下)p.235
故以我見為前導者，所感得的是分段生死。凡夫生生世世，不斷地生，又不斷地死，這稱為分段生死。而以正見為前導者，所感得的是清淨法身。以法為身，故稱為法身。而法身者，不生亦不滅，不去亦不來；故為壽命中最─不只是最長的，而且是永恆不變也。
雲何受身得妙色
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。時有一天子，容色絕妙，於後夜時，來詣佛所，稽首佛足，退坐一面。身諸光明，遍照祇樹給孤獨園。時彼天子說偈問佛：
「雲何諸眾生，受身得妙色？雲何修方便，而得乘出道？
眾生住何法？為何所修習？為何等眾生，諸天所供養？」
爾時世尊說偈答言：
「持戒明智慧，自修習正受，正直心系念，熾燃憂悉滅，
得平等智慧，其心善解脫。斯等因緣故，受身得妙色，
成就乘出道，心住於中學，如是德備者，為諸天供養。」
時彼天子復說偈言：「久見婆羅門，逮得般涅槃，一切怖已過，永超世恩愛。」時彼天子聞佛所說，歡喜隨喜，稽首佛足，即沒不現。
──《雜阿含經論會編》(下)p.265
「雲何得身妙色」？身為業報身。以業清淨故，得身妙色。
相信這部經，女眾看了，都會有「與我心有戚戚焉」之感觸。因為很多女眾都花相當的時間、金錢去養顏、美容。然而要知道：身為業報身。故身相是果，而不是因；當從因去養，而非於果作計較也。
以身為業報身，故業清淨者，即得妙色身。何以天女的姿色都非常出眾？因為得造善業，才能生天；而既造善業，即能感應得妙色身也。故此，即能證明：具有善業，才能有妙色身。
業雲何清淨？以知見清淨故，業清淨。
故正見．正直．慈悲．布施．持戒．禅定等，皆有助於得身妙色。
那業如何能清淨呢？知見清淨，業才能清淨。所以從正知見中，去布施、持戒、安忍、禅定，都能使我們的業轉清淨；而業清淨了，所感應到的色身，自然就是健康、和諧、美妙的。
其實，從掌握正知見而去修學佛法，則一切福報都能慢慢具足。故「得妙色身」也只是其中一項而已！
因此，有些大乘佛教乃謂「菩薩百劫修相好」。這百劫是如何修相好的呢？其實，乃是在行菩薩道、在六度四攝的過程中，就能讓福慧漸足，而使形相自然轉好。而非先專修相好；且等相修好了，再來行菩薩道。
因此，一個真修學佛法者，根本不必在乎現在形相如何？而當在乎：我當如何修福修慧？因待福慧漸足時，相好即水到渠成也。
但遮其惡業
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。時有天子，容色絕妙，於後夜時，來詣佛所，稽首佛足，退坐一面。其身光明，遍照祇樹給孤獨園。時彼天子而說偈言：
「決定以遮遮，意妄想而來，若人遮一切，不令其逼迫。」
爾時世尊說偈答言：
「決定以遮遮，意妄想而來，不必一切遮，但遮其惡業，
遮彼彼惡已，不令其逼迫。」
時彼天子復說偈言：「久見婆羅門，逮得般涅槃，一切怖已過，永超世恩愛。」時彼天子聞佛所說，歡喜隨喜，稽首佛足，即沒不現。
──《雜阿含經論會編》(下)p.289 ~ p.290
這部經典以我看來，也不太究竟。為什麼呢？如能遮一切妄想，乃能入禅定天。至於只遮其惡業者，卻只在欲界天爾！竟比禅定天還低。
但如以解脫道的觀點來看，則可謂─意妄想而來，不必一切遮；但遮其「我見」。上次說到觀法無我時，乃謂：在妄想正多時，其實不用忙著排遣；你只要提起正念─那不是我打的，就沒事了。故執意要它不打妄想，也是我執的緣故。
禅法中的默照禅，或密法中的大手印，都是不遮妄想的；但遮其「作意」而已！
所以禅法中的默照禅，乃是不去壓抑妄想，不去排除妄想；只是在妄想的起落中，不加入「我的分別意識」而已！而密教中的大手印，也是類似默照禅而不遮妄想也。
所以：意妄想而來，不必一切遮。但遮其「作意」跟「我執」，即能相應於解脫道。一般人的作意，有的比較粗重，有的比較細微；須作意的成分越低，才跟解脫道愈相應也。
世間最為難得者
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。時有一天子，容色絕妙，於後夜時，來詣佛所，稽首佛足，退坐一面。身諸光明，遍照祇樹給孤獨園。時彼天子說偈問佛：
「一切相映障，知一切世間，樂安慰一切，唯願世尊說！
雲何是世間，最為難得者？」
是時世尊說偈答言：
「為主而行忍，無財而欲施，遭難而行法，富貴修遠離，
如是四法者，是則為最難。」
時彼天子復說偈言：「久見婆羅門，逮得般涅槃，一切怖已過，永超世恩愛。」於是天子聞佛所說，歡喜隨喜，稽首佛足，即沒不現。
──《雜阿含經論會編》(下)p.303
世間最為難得者是什麼呢？─時世尊答言：「為主而行忍，無財而欲施，遭難而行法，富貴修遠離。如是四法者，是則為最難。」
其實，世間最難得的是什麼呢？當然就是「出世間」爾！否則何以稱為「世間最難得者」。我們且看：
「為主而行忍」：一般人若我見很強，要忍就不容易了。更何況為人主者，還能行忍，必是難上加難。反之，若我見淡泊者，則不難也。
「無財而欲施」：其實無財而欲施，在佛教中並不為奇，因為有些人會反省，我今生為何無財呢？乃因於過去世中，不曾布施，所以這生才會窮困潦倒。故若今生還不布施，必來生更窮困潦倒爾！是以無財而欲施，還不足為難；但「無財而能施」，是否更難呢？其實也未必那麼難！
雲何無財而能施？施不在於多寡，而在於邊際效益也！花錢花在刀口上？
雖一般人都認為：有財才能布施。若無財，能施什麼呢？其實，布施的重點不在於金錢的多少？而在於能否發揮效益？故有時候雖布施的錢財少，但因都花在刀口上，所以還有相當的效益哩！
雲何能增加邊際效益？法布施的邊際效益最大！
於是乎，雲何花少錢而能大布施呢？布施邊際效益最大的，乃是法布施，還不用錢哩！各位不要想：一定要深入經藏，解行並進，才能法布施。其實於世間中，給別人一個正確的觀念，或分享一些有效的方法，也有很大的效益哩！
其次，「無畏施」的感受最溫馨。無畏者，因無我故無畏也！
何以謂「禮多必詐」？為有我也！
在佛教中，講到布施乃有：財施、法施和無畏施。雲何為「無畏施」呢？如中國有句話曰「禮多必詐」，你對別人太好，別人反而愈怕你─這個人一定居心不良，不然為何須對我這麼好呢？
所以有畏！畏什麼呢？畏你啊！因為人與人間，很難作到全無防備之心。故很多人即使有困難，還寧可閉口而不肯告訴別人。因此，一個人除非在修行上已證得無我，別人對他才能完全信任，而成就「無畏施」。不只有困難，願意去找他；就是他布施了，也能坦然接受也。
因此以我的看法，法布施還不難，現在大家都愛聒聒叫，愛到處發表言論─也不管有沒有效益。倒是無畏施，才最難，因為必跟無我相應，才能真無畏。故以無我而布施，這才是世間最難得者！至於「遭難而行法，富貴修遠離」，也是當從出世的角度去解碼也。
雲何以智慧求財
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。時有天子，容色絕妙，於後夜時，來詣佛所，稽首佛足。其身光明，遍照祇樹給孤獨園。時彼天子說偈問佛：
「雲何人所作，智慧以求財？等攝受於財，若勝若復劣。」
爾時世尊說偈答言：
「始學功巧業，方便集財物，得彼財物已，當應作四分。
一分自食用，二分營生業，余一分藏密，以擬於貧乏。
營生之業者，田種行商賈，牧牛羊興息，邸捨以求利，
造屋捨床臥，六種資生具，方便修眾具，安樂以存世。
如是善修業，黠慧以求財，財寶隨順生，如眾流歸海。
如是財饒益，如蜂集眾味，晝夜財增長，猶如蟻積堆。
不付老子財，不寄邊境民，不信奸狡人，及諸悭吝者。
親附成事者，遠離不成事，能成事士夫，猶如火熾然。
善友貴重人，敏密循良者，同氣親兄弟，善能相攝受。
居親眷屬中，標顯若牛王，各隨其所應，分財施飲食，
壽盡而命終，當生天受樂。」
時彼天子復說偈言：「久見婆羅門，逮得般涅槃，一切怖已過，永超世恩愛。」時彼天子聞佛所說，歡喜隨喜，稽首佛足，即沒不現。
──《雜阿含經論會編》(下)p.291
這部經是說─天子問佛：雲何人所作，智慧以求財？爾時世尊說偈答言：一分自食用，二分營生業，余一分藏密，以擬於貧乏。
如何理財？相信各位都比我專精。尤其在座中，有的是在金融機構服務，有的還是專業的會計師。故對理財的技倆，我豈敢班門弄斧呢？
不過這部經卻說錯對象了，因只有世間人，才有理財的需要；對於「天人」而言，乃從生下後，想吃就有得吃，要穿就有得穿，那來「自食用．營生業及藏密」的顧慮呢？天人根本不用儲存，以防備那天匮乏。除非「天人五衰」福報享盡，要下墮了，想防也防不了也。
但最後，我要提醒的是：是善於理財者有福報呢？還是不善理財者有福報呢？其實，擅長理財者，不見得就是有福報的。如有些人乃很會理財，雖擁有很多，卻不能享有，這算有福報嗎？「采得百花成蜜後，不知辛苦為誰忙？」還不如某些人，雖「擁有的不多，但需要時就有」來得有福報也。
善解世名字，平等假名說
如是我聞：一時，佛在捨衛國祇樹給孤獨園。時有天子，容色絕妙，於後夜時，來詣佛所，稽首佛足。身諸光明，遍照祇樹給孤獨園。時彼天子說偈問佛：
「若羅漢比丘，自所作已作，一切諸漏盡，持此後邊身，
記說言有我，及說我所不？」
爾時世尊即說偈答：
「若羅漢比丘，自所作已作，一切諸漏盡，持此後邊身，
正復說有我，我所亦無咎。」
時彼天子復說偈言：
「若羅漢比丘，自所作已作，一切漏已盡，持此最後身，
心依於我慢，而說言有我，及說於我所，有如是說不？」
爾時世尊說偈答言：
「已離於我慢，無復我慢心，超越我我所，我說為漏盡。
於彼我我所，心已永不著，善解世名字，平等假名說。」
時彼天子復說偈言：「久見婆羅門，逮得般涅槃，一切怖已過，永超世恩愛。」時彼天子聞佛所說，歡喜隨喜，稽首佛足，即沒不現。
──《雜阿含經論會編》(下)p.245 ~ p.246
說我及我所，未必有「我見」，也未必有「我慢」。善解世間相，平等假名說。
所謂「證無我」，非灰身滅智，才稱為「證無我」。而是於緣起法中，了了知其「非主宰．無界限」之本來面目。
這部經主要是講到一個問題：既佛教再三強調「無我」，可是在世間的言語法中，很難不用「我」這個名相。譬如佛經，即皆以「如是我聞」而開始的。於是雲何「無我」，而曰「我聞」呢？其實，說我及我所，未必有「我見」，也未必有「我慢」。因為能「善解世間相，平等假名說」故。
因此無我，不是什麼都沒有了，才證得無我。「我」是指主宰、界限的意思。故能於互動的過程中，既消除單方面想主宰的意志，也消除彼此劃分界限的痼習；這雖仍有身心的變化，卻能與無我不相違背也。
所以不是灰身滅智，才稱為「證無我」。也不是絕口不說「我」字，才能「證無我」。從緣起的知見，去勘破生命空幻的本質，就可以跟無我相應了。
給孤獨長者
如是我聞：一時，佛住王捨城寒林中丘冢間。時給孤獨長者，有小因緣，至王捨城，止宿長者捨。夜見長者告其妻子、僕使、作人言：「汝等皆起，破樵燃火，炊飯作餅，調和眾味，莊嚴堂捨。」給孤獨長者見已，作是念：今此長者何所為作？為嫁女、娶婦耶？為請賓客、國王、大臣耶？念已，即問長者：「汝何所作？為嫁女、娶婦？為請賓客、國王、大臣耶？」時彼長者答給孤獨長者言：「我不嫁女、娶婦，亦不請呼國王、大臣，唯欲請佛及比丘僧，設供養耳。」
時給孤獨長者聞未曾聞佛名字已，心大歡喜，身諸毛孔，皆悉怡悅。問彼長者言：「何名為佛？」長者答言：「有沙門瞿昙，是釋種子，於釋種中剃除須發，著袈裟衣，正信非家，出家學道，得阿耨多羅三藐三菩提，是名為佛。」給孤獨長者言：「雲何名僧？」彼長者言：「若婆羅門種，剃除須發，著袈裟衣，信家非家而隨佛出家，或剎利種、毗捨種、首陀羅種善男子等，剃除須發，著袈裟衣，正信非家，彼佛出家而隨出家，是名為僧。今日請佛及現前僧，設諸供養。」給孤獨長者問彼長者言：「我今可得往見世尊不？」彼長者答言：「汝且住此，我請世尊來至我捨，於此得見。」
時給孤獨長者，即於其夜，至心念佛，因得睡眠。天猶未明，忽見明相，謂天已曉，欲出其捨，行向城門。至城門下，夜始二更，城門末開。王家常法，待遠使命來往，至初夜盡，城門乃閉；中夜已盡，辄復開門，欲令行人早得往來。爾時給孤獨長者見城門開，而作是念：定是夜過，天曉、門開、乘明相出於城門。出城門已，明相即滅，辄還暗冥。給孤獨長者心即恐怖，身毛為豎，得無為人及非人，或奸狡人恐怖我耶？即便欲還。
爾時城門側有天神住，時彼天神即放身光，從其城門至寒林丘冢間，光明普照。告給孤獨長者言：「汝且前進，可得勝利，慎勿退還！」時彼天神即說偈言：「善良馬百匹，黃金滿百斤，騾車及馬車，各各有百乘，種種諸珍奇，重寶載其上，宿命種善根，得如此福報。若人宗重心，向佛行一步，十六分之一，過前福之上。是故長者！汝當前進，慎勿退還！」即復說偈：「雪山大龍象，純金為莊飾，巨身長大牙，以此象施人，不及向佛福，十六分之一。是故長者！當速前進，得其大利，非退還也。」復說偈言：「金菩阇國女，其數有百人，種種眾妙寶，璎珞具莊嚴，以是持施與，不及行向佛，一步之功德，十六分之一。是故長者！當速前進，得其勝利，非退還也。」
時給孤獨長者問天神言：「賢者！汝是何人？」天神答言：「我是摩頭息揵大摩那婆，先是長者善知識。於尊者捨利弗、大目揵連所起信敬心，緣斯功德，今得生天，典此城門。是故告長者：但當進前，慎莫退還，前進得利，非退還也。」
時給孤獨長者作是念：佛興於世，非為小事。得聞正法：亦非小事。是故天神勸我令進，往見世尊。時給孤獨長者尋其光明，徑至寒林丘冢間。爾時世尊出房，露地經行。給孤獨長者遙見佛已，即至其前，以俗人禮法，恭敬問訊：「雲何世尊，安隱臥不？」爾時世尊說偈答言：
「婆羅門涅槃，是則常安樂，愛欲所不染，解脫永無余。
斷一切希望，調伏心熾燃，心得寂止息，止息安隱眠。」
爾時世尊將給孤獨長者往入房中，就座而坐，端身系念。爾時世尊為其說法，示教、照喜已。世尊說諸法無常，宜布施福事，持戒福事，生天福事。欲味，欲患，欲出遠離之福。給孤獨長者聞法已，見法，得法，入法，解法，度諸疑惑，不由他信，不由他度，入正法律，心得無畏。即從座起，正衣服，為佛作禮，右膝著地，合掌白佛言：「已度，世尊！已度，善逝！我從今日，盡其壽命，歸佛、歸法、歸比丘僧，為優婆塞，證知我！」
爾時世尊問給孤獨長者：「汝名何等？」長者白佛：「名須達多，以常給孤貧辛苦故，時人名我為給孤獨。」世尊復問；「汝居何處？」長者白佛言：「世尊！在拘薩羅人間，城名捨衛，唯願世尊來捨衛國，我當盡壽供養──衣被、飲食、房捨、床臥、隨病湯藥。」佛問長者：「捨衛國有精捨不？」長者白佛：「無也，世尊！」佛告長者：「汝可於彼建立精捨，令諸比丘往來宿止。」長者白佛：「但使世尊來捨衛國，我當造作精捨、僧房，令諸比丘往來止住。」爾時世尊默然受請。時長者知佛世尊默然受請已，從座起，稽首佛足而去。
──《雜阿含經論會編》(下)p.257 ~ p.260
這部經文字蠻長的，乃提到給孤獨長者最初見佛的因緣。我想故事的部分，不用我詳細解析。因為其中當然有真實的部分，大概也有不少添油加醋的成分；但大致看來，與道業無關緊要，故不再贅言也！
夜叉相應
到針毛鬼住處夜宿
如是我聞：一時，佛在摩竭提國人間游行，到針毛鬼住處夜宿。爾時針毛鬼會諸鬼神，集在一處。時有炎鬼，見世尊在針毛鬼住處夜宿，見已往詣針毛鬼所，語針毛鬼言：「聚落主！汝今大得善利！今如來、應、等正覺，於汝室宿。」針毛鬼言：「今當試看，為是如來為非？」
時針毛鬼與諸鬼神集會已，還歸自捨，束身沖佛。爾時世尊卻身避之。如是再三，束身沖佛，佛亦再三卻身避之。爾時針毛鬼言：「沙門怖耶？」佛言：「聚落主！我不怖也，但汝觸惡。」
針毛鬼言：「今有所問，當為我說。能令我喜者善，不能令我喜者，當壞汝心，裂汝胸，令汝熱血從其面出；捉汝兩手，擲恆水彼岸。」佛告針毛鬼：「聚落主！我不見諸天、魔、梵，沙門、婆羅門，天神、世人，能壞如來、應、等正覺心者，能裂其胸者，能令熱血從面出者，執其兩臂擲著恆水彼岸者。汝今但問，當為汝說，令汝歡喜。」時針毛鬼說偈問佛：
「一切貪、恚心，以何為其因？不樂身毛豎，恐怖從何起？
意念諸覺想，為從何所起？猶如新生兒，依倚於乳母。」
爾時世尊說偈答言：
「愛生自身長，如尼拘律樹，展轉相拘引，如籐綿叢林。
若知彼所因，當令鬼覺悟，度生死海流，不復重增有。」
爾時針毛鬼聞世尊說偈，心得歡喜，向佛悔過，受持三歸。佛說此經已，針毛鬼聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(下)p.332 ~ p.333
這部經是說釋迦牟尼佛曾到針毛鬼住處夜宿，其實祂是否真的去了？對我們的修行而言，根本不重要。但是佛教於世谛的流傳中，乃不免有越來越多這類的經典。雖亦代表佛教廣大包容，能方便導引外道歸佛；可是也不免於廣大包容的方便中，而忘失了重點。
捨利弗為鬼所打
如是我聞：一時，佛住王捨城迦蘭陀竹園。是時尊者捨利弗、尊者大目揵連，住耆阇崛山中。時尊者捨利弗，新剃須發。時有伽咤及優波伽咤鬼，優波伽咤鬼見尊者捨利弗新剃須發，語伽咤鬼言：「我今當往打彼沙門頭。」伽咤鬼言：「汝優波伽咤莫作是語！此沙門大德，大力，汝莫長夜得大不饒益苦。」如是再三說，時優波伽咤鬼再三不隨伽咤鬼語。即以手打尊者捨利弗頭，打已尋自喚言：「燒我，伽咤！煮我，伽咤！」再三喚已，陷入地中，墮阿毗地獄。
尊者大目犍連聞尊者捨利弗，為鬼所打聲已，即往詣尊者捨利弗所，問尊者捨利弗言：「雲何尊者！苦痛可忍不？」尊者捨利弗答言：「尊者大目揵連！雖復苦痛，意能堪忍，不至大苦。」尊者大目犍連語尊者捨利弗言：「奇哉！尊者捨利弗，真為大德大力。此鬼若以手打耆阇崛山者，能令碎如糠會，況復打人而不苦痛？」爾時尊者捨利弗語尊者大目犍連：「我實不大苦痛。」
時尊者捨利弗、大目犍連，共相慰勞。時世尊以天耳聞其語聲，聞已，即說偈言：「其心如剛石，堅住不傾動，染著心已離，瞋者不反報。若如此修心，何有苦痛處？」
佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(下)p.345 ~ p.346
這也一樣，說有個鬼惡心去打捨利弗的頭，即馬上現世報下地獄去了。這樣的故事到底是真是假？我們也難以判定！不過，既與法義無關，就不必太認真了！
林相應
盜香賊
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。時有異比丘，在拘薩羅人間，止一林中。時彼比丘有眼患，受師教，應嗅缽昙摩花。時彼比丘受師教已，往至缽昙摩池側，於池岸邊迎風而坐，隨風嗅香。時有天神主此池者，語比丘言：「何以盜華？汝今便是盜香賊也。」爾時比丘說偈答言：「不壞亦不奪，遠住隨嗅香，汝今何故言，我是盜香賊？」
爾時天神復說偈言：「不求而不捨，世間名為賊。汝今人不與，而自一向取，是則名世間，真實盜香賊。」
時有一士夫，取彼藕根，重負而去。爾時，比丘為彼天神而說偈言：「如今彼士夫，斷截分陀利，拔根重負去，便是奸狡人，汝何故不遮，而言我盜香？」時彼天神說偈答言：「狂亂奸狡人，猶如乳母衣，何足加其言，且堪與汝語。袈裟污不現，黑衣墨不污，奸狡凶惡人，世間不與語。蠅腳污素帛，明者小過現；如墨點珂貝，雖小悉皆現。常從彼求淨，無結離煩惱，如毛發之惡，人見如泰山。」
時彼比丘復說偈言：「善哉！善哉說！以義安慰我，汝可常為我，數數說斯偈。」時彼天神復說偈言：「我非汝買奴，亦非人與汝，何為常隨汝，數數相告語？汝今自當知，彼彼饒益事。」時彼天子說是偈已，彼比丘聞其所說，歡喜隨喜，從座起去。獨一靜處，專精思惟，斷諸煩惱，得阿羅漢。
──《雜阿含經論會編》(下)p.354 ~ p.355
這是講到有位比丘因眼疾，所以須於蓮花池畔，隨風嗅香以治病。時有天神主─此池者對曰：「你為何盜花香呢？」比丘說：「我只是坐於池邊，隨風嗅點花香而已，你怎能誣說我是盜香呢？」於是天神乃鄭重告曰：「不求而不捨，世間名為賊。汝今人不與，而自一向取，是則名世間，真實盜香賊。」既無人答應給，而你自取者，便是賊也。
過段時間，有位凡夫不只去嗅香，甚至把花連根拔去了，這天神反而無關痛癢、不理不睬。比丘乃怪之曰：「我只是嗅香，你就誣我是賊；那人連根拔去了，你反而不理不睬？」天神答曰：「那人心已像抹布一般，髒得一塌糊塗了，所以不用再去管他死活。而你是修行人，當對你的期待會高一些。」於是比丘聽了，道心大增，精進不久即證得阿羅漢果也。
於是我們就來探討這問題─「於池岸邊迎風而坐，隨風嗅香。」就算盜香嗎？就生態學來看，花為什麼會香呢？乃是為了鉤引蜜蜂、蝴蝶來采蜜，而達成「授粉」的目的。所以花香，乃不是要給人聞的；因人聞得老半天，也不能達到授粉的效果。
故人嗅香，卻與這目的不相應。於是乎，這就算盜香了嗎？「汝今花不與，而自一向取，是則名世間，真實盜香賊。」
那蜜蜂、蝴蝶，就不算盜香嗎？如它們雖在那邊，搔頭弄姿，翩翩起舞，卻未完成授粉的目的，便也算是盜香賊了！如用這個角度去看世界，就未免太現實、太刻板了。
其實「心為境轉」，才是修道過程中最主要的禁忌。
其實這部經主要是說：心為境轉，即是賊也。而這賊，不是去盜花香、不是去偷錢財，而是自耗損於智慧與福德也。
於空林中入晝正受
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時有異比丘，在拘薩羅國人間，止住一林中，入晝正受。身體疲極，夜則睡眠。時彼林中止住天神，作是念：此非比丘法，於空林中入晝正受，夜著睡眠，我今當往覺悟之。爾時天神往至比丘前而說偈言：
「比丘汝起起，何以著睡眠？睡眠有何利，病時何不眠？
利刺刺身時，雲何得睡眠？汝本捨非家，出家之所欲，
當如本所欲，日夜求增進，莫得墮睡眠，令心不自在。
無常不恆欲，迷醉於愚夫，余人悉被縛，汝今已解脫，
正信而出家，何以著睡眠？已調伏貪欲，其心得解脫，
具足勝妙智，出家何故眠？勤精進正受，常修堅固力，
專求般涅槃，雲何而睡眠？起明斷無明，滅盡諸有漏，
調彼後邊身，雲何著睡眠？」
時彼天神說是偈時，彼比丘聞其所說，專精思惟，得阿羅漢。
──《雜阿含經論會編》(下)p.349 ~ p.350
這部經是說有位行者於樹林間修行，卻常睡覺。於是天神就去警告他要精進用功，最後他也因專心用功而證得阿羅漢果。所以這些經文，法義愈來愈稀薄；而內容卻越來越離奇，從人間到天上，梵天、帝釋天…等，數得出來的天神、夜叉，大概都會變成佛教的護法。
而我所以會引用這些經文者，乃為讓大家了解：佛教如何於漫長的流轉過程中，變成這麼多支派，旁生出這麼多枝末來。很多方便法，在原始佛教中早已有端倪，更不用說後來的大乘佛教了。以上我引述的還只是少部分而已，如要逐篇檢討，那就更得遍體鱗傷了！所以我還是「點到為止」吧！
