【道品誦】
我們再看這〈道品誦〉。所謂「道品」，就是指卅七道品，從四念處、四正勤、四如意足、五根、五力，一直到七菩提分、八聖道分。其實卅七道品，也只是將佛教的修行法門，再作不同的分類而已。故卅七道品，並不具前後連貫的次第，而只是「類編」而已。
念處相應
有一乘道，淨諸眾生
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「有一乘道，淨諸眾生，令越憂悲，滅惱苦，得如實法，所謂四念處。何等為四？身身觀念處；受、心、法法觀念處。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(中)p.236
這是首先講到四念處的部分，且稱之為「一乘道」。而後來的佛教，乃分為大、小二乘，甚至三乘─聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。到唯識時，又倡言眾生有五種性；真是越說越復雜了。然在原始佛法裡，乃只有很單純的「一乘道」。
此之「一乘道」乃謂：從發心修行，到完成解脫道；皆能一以貫之。
何謂「一乘道」？乘，我們知道是指「坐車」的意思，比如我們目前在新竹，要到高雄去。於是不管搭火車、搭巴士或自己開車，如能一部車坐到底，且達目的地，就稱為一乘道。因此，一乘道就是指：單用一套修行方法，即可從入門啟修，到完成解脫道。
所以在原始佛法裡，不管是從觀五陰入手，還是從四念處啟修，甚至四聖谛、八正道、十二因緣。乃修任何一法，都可完成解脫道。相信各位聽課聽到目前，應能確認：其實五蘊、六入、四聖谛、八正道，如真懂的話，其中心思想乃不變也；譬如朝三暮四與朝四暮三，也只是換湯而不換藥也。
所以如能從本質，去認識佛法，佛法乃很單純。既是一乘道，還會不單純嗎？那像我們現代，既參禅、也修淨，然後再禅淨雙修、顯密通融。過一段時間後，又得南奔北走。而越修，乃離道越遠！
為什麼呢？心向外求。所以必從「內銷」的知見去啟修，而能漸銷盡一切無明我見、一切貪瞋業習，就自然能證得解脫道。故修行，既沒什麼新鮮的，也沒什麼神秘的，只是一步一腳印地去趨向目標而已！
故對內銷精義，真能確認的話，必能肯定：修任何一法，都可完成解脫道。而不需要今天又來了一位名師，就忙著去求法。其實求來求去，也只是攀緣心作祟而已。故在禅宗裡有個公案：有位弟子已離師很久，有人問他：要不要再回山，見你師父呢？他說：不用。為什麼不用？反正佛法，就是這些；他還能變出什麼花樣呢？
四念處集，四念處沒
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「我今當說四念處集，四念處沒。谛聽，善思。何等為四念處集，四念處沒？食集則身集，食滅則身沒。如是隨身集觀住，隨身滅觀住，隨身集、滅觀住，則無所依住，於諸世間永無所取。
如是觸集則受集，觸滅則受沒。如是隨集法觀受住，隨滅法觀受住，隨集、滅法觀受住，則無所依住，於諸世間都無所取。
名色集則心集，名色滅則心沒。隨集法觀心住，隨滅法觀心住，隨集、滅法觀心住，則無所依住，於諸世間則無所取。
憶念集則法集，憶念滅則法沒。隨集法觀法住，隨滅法觀法住，隨集、滅法觀法住，則無所依住，於諸世間則無所取。是名四念處集，四念處沒。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(中)p.238
一般都謂「四念處」為：觀身不淨．觀受是苦．觀心無常．觀法無我。
而此經乃謂：身．受．心．法，皆緣起而如幻生滅。
各位是否注意到：這跟一般所講的四念處不太一樣。一般講的「四念處」都謂：觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。而這裡是說：身、受、心、法，皆是緣起。為什麼說是緣起呢？比如觀身者，「食集則身集，食滅則身沒」有因有緣則有身，無因無緣則身沒也。至於受亦然：有觸則有受，無觸則無受。故這都是從緣起法，去觀身受心法也。
以悟如幻生滅故，心不執著。以心不執著故，身非淨非不淨．受非苦非不苦……
而從緣起，去觀身受心法，才是更直接了當的。為什麼呢？因從緣起，去觀身受心法，則身受心法乃本來如幻。以如幻故，心不執著。
於是既不執著，則身就無所謂淨或不淨。因凡夫執著身為淨，所以才須以不淨去破除之，而不是身本來就是不淨的。同樣受，也不見得必是苦。因眾生執著樂，才會苦；如不執著、無所求，那受也無所謂苦或不苦。同樣心法，皆從緣起去觀，才是最了當的。
故觀身不淨者，乃只是對治，而非究竟。為什麼呢？因為不管淨或不淨，乃都還偏一邊，故非究竟也。反之，若直觀緣起，而知諸法既如幻生，也如幻滅。以一切如幻生滅故，心不執著身淨不淨，不執著受苦不苦，不執著心常不常，不執著法有我無我等，用這樣去觀身受心法，才是最究竟了當的。
所以修四念處的重點，乃在於「出離」而已。而很多人雖精勤修四念處，卻不知以出離為要。比如聽說南傳禅法，在修觀身不淨時，甚至會將一個死人搬到自己禅房裡，以方便修觀；於是從身體慢慢腐爛，直觀到骨頭都拆散了。雖過程觀得清楚仔細，但心卻未能真出離。難道我們是在研究解剖學嗎？否則，干嘛觀得那麼仔細呢？所以能從不淨而出離，這才是重點。
故如善根具足者，能一念相應，即放下出離，則何必觀得那麼仔細呢？反之，若觀得仔細分明，卻不能出離放下，才是本末顛倒也。所以若能從直觀緣起而放下出離，豈必再以「無常、苦、空、無我」而去一一對治呢？
善系心住，知前後升降
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時尊者阿難，晨朝著衣持缽，入捨衛城乞食。於路中思惟，我今先至比丘尼寺，即往比丘尼寺。諸比丘尼遙見尊者阿難來，疾敷床座，請令就座。時諸比丘尼禮尊者阿難足，退坐一面。白尊者阿難：「我等諸比丘尼，修四念處，系心住，自知前後升降。」尊者阿難告諸比丘尼：「善哉！善哉！姊妹！當如汝等所說而學。凡修習四念處，善系心住者，應如是知前後升降。」時尊者阿難為諸比丘尼種種說法，種種說法已，從座起去。
爾時尊者阿難於捨衛城中乞食還，舉衣缽，洗足已，詣世尊所，稽首佛足，退坐一面。以比丘尼所說，具白世尊。佛告阿難：「善哉！善哉！應如是學四念處，善系心住，知前後升降。所以者何？心於外求，然後制令求其心，散亂心不解脫，皆如實知。若比丘於身身觀念住，於彼身身觀念住已，若身耽睡，心法懈怠，彼比丘當起淨信，取於淨相；起淨信心，憶念淨相已，其心則悅。悅已，生喜；其心喜已，身則猗息；身猗息已，則受身樂；受身樂已，其心則定。心定者，聖弟子當作是學：我於此義，外散之心，攝令休息，不起覺想及觀想，無覺、無觀，捨念樂住。樂住已，如實知。受、心、法念住，亦如是說。」佛說此經已，尊者阿難聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(中)p.250 ~ p.251
「善系心住者，應如是知前後升降。」南傳禅法於修四念處時，又以此將「觀身不淨」，轉變成「觀身受法」。
我想各位多少曾聽說：有些南傳的內觀法門，其入手方便就是觀身體的覺受，必將身體的每個動作、每次覺受，都觀得仔細、清楚。然即使能觀得仔細、清楚，就能開悟解脫嗎？未必！因為觀得仔細、清楚，知道我現在手在動，知道我現在腳在走。雖能不打「其它妄想」，也頂多是「近於修定法門」。若連修定都不是，更何況能內銷嗎？
因此，我開宗明義就說：目前很多人在修行上乃於修定為主，就是把心安住在一個對象上，而不產生妄想雜念。其實這不產生妄想雜念，乃是透過模擬與壓抑的過程而成就的，跟真正從內在裡去消除貪瞋癡的妄念，還是有很大的差距。
同樣，「默照禅」就算是看著念頭的起落，而不取不捨。雖比觀身受法，略高明一些。但也不見得能從內在裡，去消除貪瞋癡；故還是免不了有模擬跟壓抑的嫌疑。
因為不管就「觀身不淨」或「觀受是苦」的重點而言，乃是從「觀相見性」而得出離。
故一切觀相，乃是為了「見性」的方便，因此「觀相見性」這才是精義。比如說把身體動作看得仔細分明者，乃是為悟「無常性、無我性」也。故如只是看得仔細分明，而未悟無常、無我，便是世間法爾。同理，默照禅也是為見性而修的前方便爾！
所以剛才講：修觀的重點，乃在於出離。而雲何能出離呢？若見無常性、無我性者，即能出離也。當然無常、無我性，如用緣起去觀，不是更直接了當嗎？故「不能內銷，不能出離」便與智證不相應！這也是我對南傳禅法及默照禅，很不以為然之處。
因此，雖謂佛法本是一乘道；但現見的修行法門，事實上都不是一乘道。因為都是從安住法和外延法去啟修的。
不捨離父母境界而游他處
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「過去世時，有一鳥，名曰羅婆，為鷹所捉，飛騰虛空，於空鳴喚言：我不自覺，忽遭此難。我坐捨離父母境界而游他處，故遭此難，如何今日為他所困，不得自在！鷹語羅婆：汝當何處自有境界而得自在？羅婆答言：我於田耕壟中，自有境界，足免諸難，是為我家父母境界。鷹於羅婆起憍慢言：放汝令去，還耕壟中，能得脫以不？於是羅婆得脫鷹爪，還到耕壟大塊之下，安住止處，然後於塊上，欲與鷹斗。鷹則大怒，彼是小鳥，敢與我斗！瞋恚極盛，迅飛直搏。於是羅婆入於塊下，鷹鳥飛勢，臆沖堅塊，碎身即死。時羅婆鳥深伏塊下，仰說偈言：
「鷹鳥用力來，羅婆依自界，乘瞋猛盛力，致禍碎其身。
我具足通達，依於自境界，伏怨心隨喜，自觀欣其力。
設汝有凶愚，百千龍象力，不如我智慧，十六分之一，
觀我智殊勝，摧滅於蒼鷹。」
如是比丘！如彼鷹鳥愚癡，自捨所親父母境界，游於他處，致斯災患。汝等比丘亦應如是，於自境界所行之處，應善守持，離他境界，應當學。比丘！他處、他境界者，謂五欲境界。眼見可意、愛念、妙色，欲心染著；耳識聲；鼻識香；舌識味；身識觸可意、愛念、妙觸，欲心染著，是名比丘他處他境界。比丘自處父母境界者，謂四念處。雲何為四？謂身身觀念處，受、心、法法觀念處。是故比丘！於自行處父母境界而自游行，遠離他處他境界，應當學。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(中)p.255
我們看經文最後一段：「比丘自處父母境界者，謂四念處。」這是說我們要將心安住在四念處上，而不要向外去攀緣五欲，這稱為「父母境界」。
何謂「父母境界」？如俗謂的「回老家去」！亦即禅宗所謂的「本來面目」。
故「父母境界」乃是指：「未起無明．未染愛欲」之「本地風光」。
為什麼稱為「父母境界」呢？在佛經上對「父母境界」有兩種不同的解釋：
一、眾生乃以無明為父、愛欲為母，而降生也。故這父母境界，乃是指輪回受苦的境界。因此雖大部分經典，都謂：殺父、殺母是五逆重罪。可是也有些經典，卻鼓勵去殺父、殺母。為什麼呢？乃以破無明為殺父，除愛欲為殺母也。
二、此經所謂「父母境界」者，就像我們常說的：要回「老家去」！老家在那呢？老家就是指無明未生、愛欲未起的境地。如禅宗常說的「本來面目」、「本地風光」也。
至於五欲境界者，則稱為「他境界」也。故心向外攀緣者，都稱為他境界。要把心安住在四念處上，而不要向外攀緣五欲境界，即稱為「自處父母境界」也。
於自所行處依止而住
如是我聞：一時，佛住王捨城迦蘭陀竹園。爾時世尊告諸比丘：「大雪山中寒冰崄處，尚無猿猴，況復有人！或復有山，猿猴所居而無有人；或復有山，人、獸共居。於猿猴行處，獵師以黐膠塗其草上。有黠猿猴，遠避而去。愚癡猿猴，不能遠避，以手小觸即膠其手；復以二手欲解求脫，即膠二手；以足求解，復膠其足；以口嚙草，辄復膠口；五處同膠，聯卷臥地。獵師既至，即以杖貫擔負而去。
比丘！當知愚癡猿猴，捨自境界父母居處，游他境界，致斯苦惱。如是比丘！愚癡凡夫依聚落住，晨朝著衣持缽，入村乞食，不善護身，不守根門，眼見色已則生染著，耳、聲，鼻、香，舌，味、身、觸，皆生染著。愚癡比丘，內根、外境被五縛已，隨魔所欲。是故比丘當如是學：於自所行處、父母境界依止而住，莫隨他處、他境界行。雲何比丘自所行處、父母境界？謂四念處：身身觀念住，受、心、法法觀念住。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(中)p.258 ~ p.259
這是另一個比喻：猴子在深山，本是無拘無束的。而獵人們欲去獵它時，既不用箭射，也不必追趕。而是用膠放在地上。於是調皮無知的小猴子，就用手去抓，結果手被粘住了。然後再用腳去踢，結果腳也被粘住了。最後，用頭去撞，故頭也被粘住了。於是獵師隨至，即以木杖貫穿，擔負而去。
這兩手、兩腳跟頭，加起來有五，就是指五蘊的意思。以眾生執著五蘊，故被膠粘住了。最後就被獵人扛走了，這獵人即是指魔王。魔王把眾生抓去作什麼呢？繼續輪回六道，而為魔子魔孫也。
若失一渧油者，辄當斷汝命
如是我聞：一時，佛住波羅奈仙人住處鹿野苑中。爾時世尊告諸比丘：「世間美色者，能令多人集聚觀看者不？」諸比丘白佛：「如是，世尊！」佛告比丘：「若世間美色者，又能種種歌舞伎樂，復極令多眾聚集看不？」比丘白佛：「如是，世尊！」佛告比丘：「若有世間美色者，在於一處，作種種歌舞，伎樂戲笑，復有大眾雲集一處。若有士夫不愚、不癡，樂樂、背苦，貪生、畏死，有人語言：士夫！汝當持滿油缽，於世間美色者所及大眾中過。使一人拔刀隨汝，若失一渧油者，辄當斷汝命。雲何比丘！彼持油缽士夫，能不念油缽，不念殺人者，觀彼伎女及大眾不？」比丘白佛：「不也，世尊！彼士夫唯一其心，系念油缽，於世間美色及大眾中，徐步而過，不敢顧眄。」
「如是比丘！若有沙門、婆羅門，正身自重，一其心念，不顧聲、色，善攝一切心法，住身念處者，則是我弟子、隨我教者。雲何為比丘正身自重，一其心念，不顧聲、色，攝持一切心法，住身念處？如是比丘，身身觀念住，精勤方便，正智、正念，調伏世間貪憂；受、心、法法觀念住，亦復如是。」爾時世尊即說偈言：
「專心正念，護持油缽，自心隨護，未曾至方。
甚難得過，勝妙微細，諸佛所說，言教利劍，
當一其心，專精護持。非彼凡人，放逸之事，
能入如是，不放逸教。」
佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(中)p.261 ~ p.262
「若失一渧油者，辄當斷汝命。」用這種方式來修行，算精進嗎？卻是太緊張．太壓抑了。
這也是另個比喻：有一個人正在馬路上行走，而左邊有很多人在嘻笑打鬧，右邊也有很多美女正歌舞伎樂，故他走在那裡一定左顧右盼，心神不定。但是如換成另種情況：乃叫他手捧一裝滿油的缽，還從那裡經過。然若在行進的過程中，溢出一滴油的話，就會要他的命。於是這個人當然很緊張，唯小心翼翼地看著這缽油，既眼不敢旁視，心也不敢散亂。於是反能安全地走過去，而不會溢出一滴油來。
這是說一個修行人，應該用這樣的心態來修行，須時時刻刻把心看得緊緊的，唯恐出了亂子。各位如真用這樣的知見來修行，會怎麼樣呢？會很快成就嗎？我看：會很快精神分裂，因為太緊張了。因如剛才所說，五戒要守到完全如法，就已是不容易了；更何況動心起念，如何能完全掌控呢？
所以一個人在修行的過程中，當先掌握大原則；至於小節者，乃八九不離十即可。雖不免有點瑕疵，但大體上是過得去的。而不必這麼緊張，時時看著油缽，唯恐溢出一滴，就定死無疑。因為對剛開始修行的人而言，不要說溢出一滴，是家常便飯。就算漏了半缽，也還算慶幸哩！
這也就說：以「若失一渧油者，辄當斷汝命」的方式來修行，表面上似很精進，但難以持久。待後續無力時，就可能連杯子丟到那裡去，都不知道了。
「萬花叢中過，片葉不沾身。」有什麼好緊張？有什麼須壓抑的呢？
這世界既沒什麼好看的！也沒什麼不能看的！
所以禅宗有句話說「萬花叢中過，片葉不沾身。」你盡管在萬花叢中穿進穿出，而不必擔心枝葉．花粉會沾惹到你身上。既沒什麼好緊張，也沒什麼可壓抑。然這憑什麼呢？
如前所雲：修行調心，乃像牧牛一般，且不讓它吃草。其實，不讓它吃草，只是最初階段，而最後乃是要將這條牛餓死，甚至殺死為止。故如它死了，你還用擔心它會去吃草嗎？而未死之前，就算偶而吃一點草，也扳不回它將死的命運。所以就算偶而吃一點草，也沒什麼好操心的。
於是，既將牛餓死了，這世界上便既無什麼好看的，也無什麼不能看的；反正看不看，都是死牛一條。所以重點乃在於：掌握牧牛的大原則，是要將這條牛餓死，甚至殺死為止。而非將牛養得又肥又壯，然後再緊緊拉住繩索，唯恐它又撒野而吃草去。
所以如觀念不改變，業習不消除，而只是用緊張、壓抑的方式來修行。其實修不了多久，一定會崩潰的。而用內銷法修行者，則銷多少，算多少。既已銷的，就不會再長；仍未銷的，且待因緣時節慢慢去銷。若以這樣的方式修行，則既沒什麼好緊張的，但也不會太放逸。
不過這乃要先通過「看山不是山，看水不是水」的階段。
然而是「看山不是山，看水不是水」，而非「既不敢看山，也不敢看水」。
所以禅宗說：修行到最後，乃是「看山還是山，看水還是水」。然必通過第二「看山不是山，看水不是水」的階段。而不是既不敢看山，也不敢看水；這各位要搞清楚。
此「若失一渧油者，辄當斷汝命。」乃是既不敢看山，也不敢看水。而非「看山不是山，看水不是水」，更非「看山還是山，看水還是水」也。至於為何能「看山不是山，看水不是水」呢？如前所雲：從觀相而見性。故若能見無常、苦、空、無我之性；則看山看水，就非原來的山跟水了。
因此，各位聽到這裡應該比較清楚，就修行法門而言，我是比較偏向開放式的，而非封閉式的。因為在這資訊時代，想用封閉的方式來修行，或是不可能，或修到最後卻變成無知的怪物。但如用開放的視野來修行，則在資訊時代中，反而會有很大的方便。因為看得越多，見怪不怪，心反而越能平。所以現在請我打妄想，我還不知道要打什麼新鮮的妄想哩！
總之，修到最後要成就的是「看山還是山，看水還是水」的境界，而非既不敢看山，也不敢看水。
或問：開放和內銷，是否有沖突？
答雲：如前謂「看得越多，見怪不怪，心反而越能平。」故不只不沖突，反而能相得益彰也。
今庵羅女來，是故誡汝
如是我聞：一時，佛在跋祇人間游行，到鞞捨離國庵羅園中住。爾時庵羅女聞世尊跋祇人間游行，至庵羅園中住，即自莊嚴，乘車出鞞捨離城，詣世尊所，恭敬供養。詣庵羅園門，下車步進，遙見世尊與諸大眾圍繞說法。
世尊遙見庵羅女來，語諸比丘：「汝等比丘！勤攝心住，正念、正智，今奄羅女來，是故誡汝。雲何為比丘勤攝心住？若比丘已生惡不善法當斷，生欲方便，精進攝心；未生惡不善法不令起；未生善法令生；已生善法，令住不忘，修習增滿，生欲方便，精勤攝心，是名比丘勤攝心住。
雲何名比丘正智？若比丘去來威儀，常隨正智；回顧、視瞻、屈伸、俯仰、執持衣缽、行住坐臥、眠覺、語默，皆隨正智住，是名正智。雲何正念？若比丘內身身觀念住，精勤方便，正智、正念，調伏世間貪憂。如是受、心、法法觀念住，精勤方便，正智、正念，調伏世間貪憂，是名比丘正念。是故汝等勤攝其心，正智、正念，今庵羅女來，是故誡汝。」……
──《雜阿含經論會編》(中)p.260 ~ p.261
這「庵羅女」是印度當時一個很有名的妓女，國色天香、傾城傾國，所以一些王族大臣都跟她有來往。最後因宿世善根，也皈依了佛門，也去親近釋迦牟尼佛，因此有這部經。
然而這「看山不是山，看水不是水」，對初修行者而言，卻也非那麼容易！
所以用「不見可欲，使心不亂」的方式來調整身心，也算是「前方便」吧！
「汝等比丘！勤攝心住，正念、正智。」剛才說到：要通過「看山不是山，看水不是水」的階段，其實這還是對比較有善根者而言。若善根不足者，還不易通過哩！於是通不過，怎麼辦？且還回歸「既不敢看山，也不敢看水」的階段也。
所以老子有曰「不見可欲，使心不亂。」若不見才不亂，而見了就會亂，你只好用逃避、封閉的方式來修行。這方式我們雖認定：它是不究竟的，但對很多眾生來講，也是其必先通過的階段。而待知見較具足後，才有能力由觀相而見性，從見性而出離。
所以，經典上所說不同的修行法門，有的是針對不同的眾生而言，有的是針對不同的階段而言。然就一乘道來說，最後必殊途而同歸也。
如寶山，大巖先崩
如是我聞：一時，佛住摩偷羅國跋陀羅河側傘蓋庵羅樹林中。尊者捨利弗、目犍連涅槃未久。爾時世尊月十五日布薩時，於大眾前敷座而坐。爾時世尊觀察眾會已，告諸比丘：「我觀大眾，見已虛空，以捨利弗、大目揵犍連般涅槃故。我聲聞唯此二人，善能說法，教誡教授，辯說滿足。有二種財，錢財及法財。錢財者，從世人求；法財者，從捨利弗、大目揵連求。如來已離施財及法財，汝等莫以捨利弗、目犍連涅槃故，愁憂苦惱。譬如大樹，根、莖、枝、葉、華、果茂盛，大枝先折；亦如寶山，大巖先崩。
如是如來大眾之中，捨利弗、目犍連二大聲聞先般涅槃。是故比丘！汝等勿生愁憂苦惱！何有生法、起法、作法，有為法、壞敗之法而不磨滅？欲令不壞，無有是處。我先已說：一切可愛之物，皆歸離散；我今不久，亦當過去。是故汝等當知自洲以自依，法洲以法依，不異洲、不異依。謂內身身觀念住，精勤方便，正智、正念，調伏世間貪憂。如是外身、內外身、受、心、法法觀念住，精勤方便，正智、正念，調伏世間貪憂，是名自洲以自依，法洲以法依，不異洲不異依。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(中)p.273
「自洲以自依，法洲以法依，不異洲、不異依。」即「自依止，法依止，莫余依止。」之謂。
這部經是說：在釋迦牟尼佛晚年時，因兩位大弟子捨利弗及目犍連都先入涅槃了。當然失去這兩位大弟子的輔助，對僧團必有很大的影響，所以其他弟子皆不免憂悲苦惱，而有一些情緒的反應。所以世尊乃再三告誡、昭示「我先已說：一切可愛之物，皆歸離散；我今不久，亦當過去。」既一切世間有為相， 皆歸於無常、苦、空，故包括世尊過不久後，也會入涅槃的。
於是若世尊入涅槃後，要怎麼辦呢？「是故汝等當知自洲以自依，法洲以法依，不異洲、不異依。」這也就是在《大智度論》所說「自依止，法依止，莫余依止」之意。
真修學佛法的人，當以法為依歸。雖然在求法的過程中，是要親近善知識；但親近善知識的初衷乃為能夠得法。是以既得法後，善知識在哪裡，其實已不關緊要。
所以於《遺教經》乃說到：釋迦牟尼佛涅槃時，祂未得道的弟子雖都愛戀不捨，憂悲苦惱。而得道的弟子反都心平氣和。這一方面是因為自已得法了，一方面又已降伏貪愛、憂惱等。總之，當依法不依人。
下面的經文，本應有〈正斷相應〉跟〈如意足相應〉。然《雜阿含經》從最初翻譯，到編入大藏經，乃經過一百多年吧！所以在這期間，有一卷多的經文被遺失了。而被遺失者，即是〈正斷相應〉跟〈如意足相應〉的部分。所以在《雜阿含經》裡沒有對應的經文。但現代的學者，仍可以從對照《南傳大藏經》或《瑜珈師地論》中，略知它的意思。
正斷相應
又作四正勤。勤，不怠之義；斷，斷障之義。或以精勤心斷除怠慢心。四正勤即方便精勤於斷惡生善之四種修行品目，為三十七道品中之第二行品。
據法界次第初門卷中之下記載，四正勤即：(一)為除斷已生之惡，而勤精進。(二)為使未生之惡不生，而勤精進。(三)為使未生之善能生，而勤精進。(四)為使已生之善能更增長，而勤精進。以一心精進，行此四法，故稱四正勤。 ──《佛光大辭典》
關於「四正斷」，我們看《佛光大辭典》的解釋，其實很單純。所謂四正斷或四正勤，就是：一、為除斷已生之惡，而勤精進。二、未生之惡令不生。三、未生之善能生。四、已生之善，能更增長。這稱為四正勤。
但事實上，我覺得重點並非只在於：如何增善或減惡？因為如沒有智慧、沒有正知見，則對於什麼是善？什麼是惡？其實還分不太清楚。所以只再三強調：存好心、作好事、說好話，卻沒什麼大用。因為其實每個人都在作好事─作他所認為的好事，包括壞人亦然。他也努力地作他所認為的好事，只是這些好事，到最後卻害人害己也。
所以如沒有智慧、沒有正知見，就無能判斷什麼才是善？什麼才是惡？其次，即使有了正知見後，但定力不夠，故業習一來，又跟著去作惡了。所以在有了正知見後，還要修習定力和返照能力，才有辦法去斷惡增善的。
如意足相應
系由欲求、心念、精進、觀照四法之力，引發種種神用而產生之三摩地。
──《佛光大辭典》
四如意足，有時候又稱為四神足。故是指從修定而引發神通的過程。乃包含四個子題─欲求、心念、精進、觀照。所謂欲求，就是最初要有這樣的動機去修這法。心念，應該是指方法。有欲望後，次須有個方法。精進，有方法後，當精進去修。最後觀照，精進到最後當然會有成就的。
四如意足的次第，如對照「七菩提分」，乃有一些類同處。這我們會再補充。緊接著「四正斷、四如意足」後，接下來就是「五根、五力」也。
根相應
信根者，乃四不壞淨
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「有五根，何等為五？謂信根，精進根，念根，定根，慧根。信根者，當知是四不壞淨。精進根者，當知是四正斷。念根者，當知是四念處。定根者，當知是四禅。慧根者，當知是四聖谛。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(中)p.294
五根─信、進、念、定、慧，如對照一般人所講的「信、解、行、證」。則「精進」乃包括「解和行」。故精進者，一方面要對佛理能深入了解，一方面又得從解後，再去行。
念根：精進之後，雲何念呢？用一種觀念或一個方法，而不斷地去練習，這即稱為念。所以四念處、八正道、十二因緣都可用來修「念」也。而念到最後，心即能定。
定根：其實佛法所說的定，卻非外道的四禅。因為若心，能念念跟四念處相應，心就不會被境所轉。而心不被境轉，這才是定根，而非以定在一種方法上、定在某個對象上，才稱為定。
慧根：修到最後，就能證果解脫也。
譬如堂閣，棟為其首
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「有五根，何等為五？信根，精進根，念根，定根，慧根。若聖弟子成就慧根者，能修信根，依離、依無欲、依滅，向於捨，是名信根成就；信根成就，即是慧根。如是精進根、念根、定根、慧根，亦如是說。是故成就此五根，慧根為其首，以攝持故。譬如堂閣，棟為其首，眾材所依，以攝持故。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(中)p.299
「若聖弟子成就慧根者，能修信根。」這部經雖也講到五根，然何以謂：須先成就慧根者，才能修信根呢？因這裡的信，跟信行人的信，是不一樣的。以信行人的信，是仰信；且依人的成分還甚於依法也。而此謂的信是正信，而正信，乃必從正見才能切入也。是以一個人若慧根不足，便難具足正見。而既不具足正見，即不成正信也。
因此，雖教界中常謂「 某人信佛很虔誠」。然到現在為止，我卻不知：虔誠該怎麼下定義？難道是別人說什麼，我就信什麼，便是虔誠嗎？或是一切經上所言，皆是聖旨。其實經上所言，前後矛盾者，比比皆是也。所以太虔誠了，反而才是迷途羔羊哩！
故一個真正的佛教徒，乃得透過自己的理智、體驗，去判斷，去抉擇，去統合。待正見確定後，他就永遠不會再迷惑了。
「譬如堂閣，棟為其首，眾材所依，以攝持故。」待正見確定後，則精進根、念根、定根、慧根，都會跟著慢慢成長、茁壯的。以慧根而成就信根，似跟前述的次第不一樣；但總括來說，這五根其實是相輔相成的。故既信能夠成就慧，也慧能夠成就信。而有信、有慧加起來，才是正信也。
力相應
數力及修力
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「有二種力，何等為二？謂數力，及修力。何等為數力？謂聖弟子空閒、林中、樹下，作如是思惟：身惡行，現法、後世受於惡報。我若行身惡行者，我當自悔，教他亦悔我，大師亦當悔我，大德梵行亦當悔我，以法責我，惡名流布；身壞命終，當生惡趣泥犁中。如是現法、後報身惡行斷，修身善行。如身惡行，口、意惡行亦如是說，是名數力。何等為修力？若比丘學於數力，聖弟子數力成就已，隨得修力；得修力已，修力滿足。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(中)p.303
數力，殆是指從思惟、抉擇觀念，而產生的力用。故從親近善知識，而建立正見者，也是數力也。因這都是從「明理」而產生的力用。
至於修力，乃從反復練習才產生的力用。光知道道理，有時是無法落實應用的；而是要經過反復地練習、修正，才讓我們身口意三業，能跟所知道的理完全相應，這稱為修力。簡單講，要解行並用，才有力也。
四攝事力
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「有四力，何等為四？謂覺力，精進力，無罪力，攝力。
何等為覺力？於善、不善法如實知；有罪、無罪，習近、不習近，卑法、勝法，黑法、白法，有分別法、無分別法，緣起法、非緣起法如實知，是名覺力。
何等為精進力？謂四正斷。
何等為無罪力？謂無罪身、口、意，是名無罪力。
何等為攝力？謂四攝事─惠施、愛語、行利、同利。
若最勝施者，謂法施。最勝愛語者，謂善男子樂聞應時說法。行利最勝者，謂不信者，能令入信，建立於信；不戒者以淨戒，悭者以施，惡智者以正智令入建立。同利最勝者，謂阿羅漢以阿羅漢，阿那含以阿那含，斯陀含以斯陀含，須陀洹以須陀洹，淨戒者以淨戒而授於彼。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(中)p.307
「覺力」，就是剛才所講的數力，乃是從思惟抉擇而得到的觀念。「精進力」，得到觀念後，乃進一步要去精進修行、練習。「無罪力」，若修行到最後成就了，能將無明業障全消除已，即稱為無罪力。最後「攝力」，乃是從自度而度他之力。
然此「四攝法」與大乘佛法所說，名相雖相似，定義則不同：
「若最勝施者，謂法施」雖也勸布施，但在原始佛教裡不奢求財施，而是當努力於法施也。
「最勝愛語者，謂善男子樂聞應時說法。」同樣，也是以說法，而稱為愛語。至於說法，為何就是愛語呢？乃有「應時說法」和「應機說法」之宜也。應時，要確認對方有此需要才說，而非不需要時也強迫洗腦。應機，對方雖有此需要，也要應他的根機而說，才能稱心入理也。
因此乃為對他人有幫助、有好處，才稱為愛語。而不是光講些對方愛聽的話。因愛聽大部分乃為與其習氣相應爾！故聽得愈多，他就愈難以自拔。而講愈多，也就愈害人爾。當然愛語，還可分為世間法跟出世間法，但主要是從「有用」的觀點而說的。故忠言逆耳，如最後也能有益對方，也算是愛語哩！
「行利最勝者，謂不信者，能令入信，建立於信；不戒者以淨戒，悭者以施，惡智者以正智令入建立。」行利，在大乘法中乃稱為利他。就經文來看，行利，主要是謂能成就信．解．行也。不信者讓他信，不戒者讓他戒，悭者轉施，惡智者成正智。故也是以成就修行，而稱為最勝利行也。
「同利最勝者，謂阿羅漢以阿羅漢，阿那含以阿那含，斯陀含以斯陀含，須陀洹以須陀洹，淨戒者以淨戒而授於彼。」故最勝同事者，乃謂共證解脫道爾！同利，在大乘法中乃稱為同事。於是乎同事，有人乃解釋為：跟他做一樣的事。若跟他做一樣的事，則是他度你，還是你度他呢？
總之，在原始佛教裡，皆掌握著「以法為中心」的前提而來攝受眾生。於是既以法為中心，當然就只能重質而不重量也。故如時機不成熟，不勉強說法。甚至若無觀機逗教的能耐，也不用急於一時。
總之，若能掌握以法為前提而來攝受眾生，便既不會偏差，也不會增加負擔也。
五力
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「有五力，何等為五？信力，精進力，念力，定力，慧力。彼信力，當知是四不壞淨。精進力者，當知是四正斷。念力者，當知是四念處。定力者，當知是四禅。慧力者，當知是四聖谛。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(中)p.310 ~ p.311
如來十力
何等為如來十力？
如來處非處如實知。
如來於過去、未來、現在，業法受、因事報如實知。
如來於禅、解脫、三昧、正受，染惡、清淨處淨如實知
如來知眾生種種諸根差別如實知。
如來悉知眾生種種意解如實知。
如來悉知世間眾生種種諸界如實知。
如來於一切至處道如實知。
如來於過去宿命種種事憶念，從一生至百千生，從一劫至百千劫：我爾時於彼生，如是族，如是姓，如是名，如是食，如是苦樂覺，如是長壽，如是久住，如是壽分齊；我於彼處死此處生，此處死彼處生，如是行、如是因，如是方，宿命所更，悉如實知。
如來以天眼淨過於人眼，見眾生死時、生時，妙色、惡色，下色、上色，向於惡趣、向於善趣，隨業法受，悉如實知。此眾生身惡業成就，口、意惡業成就，謗毀賢聖，受邪見業，以是因緣，身壞命終墮惡趣，生地獄中。此眾生身善行，口、意善行，不謗賢聖，正見業法受，彼因、彼緣，身壞命終，生善趣天上，悉如實知。
如來諸漏已盡，無漏心解脫，慧解脫，現法自知身作證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。
如此十力，唯如來成就，是名如來與聲聞種種差別。
──《雜阿含經論會編》p.314 ~ p.317
這如來十力，當然是後期論師所歸納的；但這部分，我不詳細講。為什麼呢？因為這是果證的成就，照著因地法門老實修去，自然水到渠成，講不講都一樣。反之，守株待兔、蹉跎時日，則唯畫餅而不能充饑也。
覺支相應
卅七道品於五根、五力後，乃是七覺支跟八聖道分。故〈覺支相應〉，即是指七覺支也。而在正修七覺支之前，乃必先消除五蓋。因五蓋者，就是指修行止觀的五種障礙。
如得先破除五蓋，才能成就七覺支也。我們先看五蓋的部分：
七覺支
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「有五退法，何等為五？謂貪欲，瞋恚，睡眠，掉悔，疑蓋，是則退法。若修習七覺支，多修習令增廣，是則不退法。何等為七？謂念覺支，擇法覺支，精進覺支，猗覺支，喜覺支，定覺支，捨覺支，是名不退法。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(中)p.330
五蓋、七覺分之有食與無食
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「有五蓋、七覺分，有食、無食，我今當說。谛聽，善思，當為汝說。譬如身依食而立非不食，如是五蓋依於食而立非不食。
貪欲蓋以何為食？謂觸相，於彼不正思惟，未起貪欲令起，已起貪欲能令增廣，是名欲愛蓋之食。何等為瞋恚蓋食？謂障礙相，於彼不正思惟，未起瞋恚蓋令起，已起瞋恚蓋能令增廣，是名瞋恚蓋食。何等為睡眠蓋食？有五法。何等為五？微弱，不樂，欠呿，多食，懈怠；於彼不正思惟，未起睡眠蓋令起，已起睡眠蓋能令增廣，是名睡眠蓋食。何等為掉悔蓋食？有四法。何等為四？謂親屬覺，人眾覺，天覺，本所經娛樂，覺自憶念，他人令憶念而生覺；於彼起不正思惟，未起掉、悔令起，已起掉、悔令其增廣，是名掉悔蓋食。何等為疑蓋食？有三世。何等為三？謂過去世，未來世，現在世。於過去世猶豫，未來世猶豫，現在世猶豫；於彼起不正思惟，未起疑蓋令起，已起疑蓋能令增廣，是名疑蓋食。
關於貪欲和瞋恚，前述已多。故在此主要解釋的是睡眠蓋：
「何等為睡眠蓋食？有五法：微弱，不樂，欠呿，多食，懈怠。」睡眠蓋，又稱為昏沉。「微弱，不樂，懈怠」是指道心不足，意願不強。「欠呿」或指勞務過度．生病。「多食」後，氣往下沉，頭部氣不足；或吃些不易消化的食物亦然。還有「氣脈不通」時，也容易昏沉與健忘也。
相信各位學禅坐到現在，也有一段時間了。故對禅坐用功的兩大障礙─昏沉跟掉舉，會有比較深的體認。首先說明昏沉的障礙：
「微弱，不樂，懈怠」是指道心不足，意願不強。如對禅坐沒有很強烈的動機，甚至沒有一個很明確的目標。這時，既志不具，則氣不足。若氣不足，則易昏沉也。
過去在農禅寺教禅坐時，常提醒行者：上座之前，當先發願。至於當發什麼願呢？如發欲成佛、度眾生的願。其實如何成佛？你也不知道！至於與這禅坐有何關連，也搞不清楚。則雖發了願，還是用不上的；故願不要發得太遠，以免不切實際。
比如農禅寺都教：數息有七個層次。於是我即可發願：於這支香中，我要達到第五層或第六層次。於是既有目標，我們就會很努力去用功。既現離目標還多遠，心很清楚。也心稍放逸，便很快警覺了。而不會有「微弱，不樂，懈怠」的狀況。「欠呿」，有時雖道心具足，目標確認。但勞務過度或生病，也會因氣血不順、氣血不足而有昏沉的現象。
「多食」後，因氣血都往消化系統去了，以便消化和吸收；所以頭部的氣血不足，便會有昏沉的現象。甚至吃些不易消化的食物也會這樣。
所以在瑜珈裡，對食物的選擇也是相當注重。然它不是注重營養的問題，而是注重食物是否易消化？甚至是否引發脈障？易消化，又不會引發脈障者，乃稱為悅性食物。反之，則稱為惰性食物。
其實，人在成長的過程中，都會產生一些脈障。所以在禅坐時，若脈障現行而氣不通，就容易昏沉。尤其以往頭部的脈為然。
故昏沉現象，也可視為「身體的需要」。比如既食物入胃，就得消化吸收；於是就可能引起昏沉。故等消化過後，就能改善也。至於脈障引起的昏沉，則得等坐久氣慢慢養足了，才能漸通而改善。至於要坐多久，才能改善呢？那就看個人的功夫以及脈障的程度而定了。
因於我對脈障不通而引起的昏沉現象，有比較深刻的體驗，所以我對正昏沉的人，不建議他放腿下坐。有人說：那就跪著吧！跪著，就會幫助你疏解脈障嗎？或說：就起來經行吧！經行也不能幫助你疏解脈障。
故我無偏方，只能教人繼續坐。坐到氣慢慢養足了，才能漸通而改善。這時就好象是大地回春般地慢慢清醒過來。但是這清醒過來，往往不是坐半小時、一小時，就能見效的。有的人打禅七，且要昏沉個三四天，才會清醒過來。所以，還看你有沒有這能耐，直坐到它清醒過來。
我們的身體，其實很精巧的。故既脈障現行，於是為了讓它加速通過，所以就把其他部位的氣血，抽調而集中在那不通的部位；所以頭腦因暫時氣不足而昏沉也。是以因脈障而產生的昏沉現象，乃屬當時身體的需要，故不必有太深的罪惡感。同理人生病時，何以會厭倦呢？事實上，我們並未虛弱到那個地步；故也是為了調動氣血以治病，才會產生那樣的感覺爾。
所以昏沉，雖不必有太深的罪惡感；但為了疏解它，卻也不是小坐個半個小時就能改善的。依我的經驗而言：坐不到兩小時，便是白坐的。因可能於坐半小時後，才開始昏沉。而昏沉個三、四十分鐘，才慢慢清醒過來。但清醒過來後，還不可馬上放腿下坐。因為這時脈雖稍微通些，卻非全通也。故如就放腿下坐，乃蠻可惜的！總得再坐個半小時、一個小時再下坐，才比較劃算。
而下次再上坐，情況可能好一點，但也不可能就完全無障礙哩！如果是往頭部的氣脈不通而產生的昏沉現象；則於日常生活中，也會比較健忘。所以不必擔心：我怎麼越坐，越沒智慧呢？那是過程，待通過後大地回春，便又更鳥鳴花香也。以上是講睡眠蓋。
至次「掉悔」，乃為妄想多，心散亂，這部分各位已聽多了，所以不再煩述。至於「疑」者，或疑自己根器不佳，或疑方法不靈，皆無法安心練習也。
譬如身依於食而得長養非不食，如是七覺分依食而住，依食長養非不食。何等為念覺分不食？為四念處不思惟，未起念覺分不起，已起念覺分令退，是名念覺分不食。何等為擇法覺分不食？謂於善法選擇，於不善法選擇，於彼不思惟，未起擇法覺分令不起，已起擇法覺分令退，是名擇法覺分不食。何等為精進覺分不食？謂四正斷，於彼不思惟，未起精進覺分令不起，已起精進覺分令退，是名精進覺分不食。何等為喜覺分不食？有喜、有喜處法，於彼不思惟，未起喜覺分不起，已起喜覺分令退，是名喜覺分不食。何等為猗覺分不食？有身猗息及心猗息，於彼不思惟，未生猗覺分不起，已生猗覺分令退，是名猗覺分不食。何等為定覺分不食？有四禅，於彼不思惟，未起定覺分不起，已起定覺分令退，是名定覺分不食。何等為捨覺分不食？有三界，謂斷界、無欲界、滅界。於彼不思惟，未起捨覺分不起，已起捨覺分令退，是名捨覺分不食。
何等為貪欲蓋不食？謂不淨觀，於彼思惟，未起貪欲蓋不起，已起貪欲蓋令斷，是名貪欲蓋不食。何等為瞋恚蓋不食？彼慈心，思惟，未生瞋恚蓋不起，已生瞋恚蓋令滅，是名瞋恚蓋不食。何等為睡眠蓋不食？彼明照，思惟，未生睡眠蓋不起，已生睡眠蓋令滅，是名睡眠蓋不食。何等為掉悔蓋不食？彼寂止，思惟，未生掉悔蓋不起，已生掉悔蓋令滅，是名掉悔蓋不食。何等為疑蓋不食？彼緣起法思惟，未生疑蓋不起，已生疑蓋令滅，是名疑蓋不食。
不食，即是「對治」之意。以緣起法對治疑蓋，然而緣起甚深，卻非一般人即能運用自如的。以下且略說：
如疑自己根器不佳：根器好不好，不是天生本然的；而是累生累劫所修練出來的。故根器好者，乃為過去世中早練習故。反之，根器不好者，乃為過去世中從未接觸故。於是若以根器不好，而不肯修；則來世必更差也。反之，若抱著「勤能補拙」的心態而精進不懈；必能漸入佳境也。
如疑方法不靈：在善知識所教的方法中，必既有法統的傳承，也有自己切身的體驗；所以不用胡亂懷疑也。
何等為念覺分食？謂四念處，思惟已，未生念覺分令起，已生念覺分轉生令增廣，是名念覺分食。何等為擇法覺分食？有擇善法，有擇不善法，彼思惟已，未生擇法覺分令起，已生擇法覺分重生令增廣，是名擇法覺分食。何等為精進覺分食？彼四正斷，思惟，未生精進覺分令起，已生精進覺分重生令增廣，是名精進覺分食。何等為喜覺分食？有喜、有喜處，彼思惟，未生喜覺分令起，已生喜覺分重生令增廣，是名喜覺分食。何等為猗覺分食？有身猗息、心猗息，思惟，未生猗覺分令起，已生猗覺分重生令增廣，是名猗覺分食。何等為定覺分食？謂有四禅，思惟，未生定覺分令生起，已生定覺分重生令增廣，是名定覺分食。何等為捨覺分食？有三界。何等三？謂斷界，無欲界，滅界。彼思惟，未生捨覺分令起，已生捨覺分重生令增廣，是名捨覺分食。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(中)p.340 ~ p.342
七覺支，就是從意願修止觀，直到最後成就的七個階段，乃稱為七覺支，或七覺分。
首先有念覺分，這裡乃以四念處為念覺分。然而若對照四如意足的次第，則念覺分乃跟「欲」相應。而欲，則是指我們對修止觀，要有強烈的動機和意願。
其次「擇法覺分」，既修止觀當要有方法才能練習。於是須用思考、抉擇，來確認所要入門的方法，這稱為擇法覺分。「精進覺分」：方法既確認後，便當一心一意地用功去。如心忘失了，要趕快將之抓回來，繼續安住在方法上用功。
「喜覺分」：如功夫用上了，因漸入佳境而得歡喜─初禅。「猗覺分」，因功夫用上而得身心之和諧與輕安─二禅、三禅。「定覺分」：入一心境界，即四禅也。
最後，何以稱為「捨覺分」？因就算入了四禅，那也還是凡夫禅、外道禅而已。故當進一步能捨身心、五蘊，捨我跟我所，這才能入滅盡定而出三界。因此，能證得捨覺分者，即能證得解脫道也。
修覺分之時或非時
「諸比丘！若爾時其心微劣，其心猶豫者，不應修猗覺分、定覺分、捨覺分。所以者何？微劣心生，微劣猶豫，以此諸法增其微劣故。譬如小火，欲令其燃，增以燋炭，雲何比丘！非為增炭令火滅耶？」
比丘白佛：「如是，世尊」！「如是比丘！微劣、猶豫，若修猗覺分、定覺分、捨覺分者，此則非時，增懈怠故。」
「若掉心起，若掉心、猶豫，爾時不應修擇法覺分、精進覺分、喜覺分。所以者何？掉心起，掉心、猶豫，以此諸法，能令其增。譬如熾火，欲令其滅，足其干薪，於意雲何？豈不令火增熾燃耶？」比丘白佛；「如是，世尊！」佛告比丘：「如是掉心生，掉心、猶豫，修擇法覺分、精進覺分、喜覺分，增其掉心。」
「諸比丘！若微劣心生，微劣、猶豫，是時應修擇法覺分，精進覺分，喜覺分。所以者何？微劣心生，微劣、猶豫，以此諸法示教、照喜。譬如小火，欲令其燃，足其干薪，雲何比丘！此火寧熾燃不？」比丘白佛：「如是世尊！」佛告比丘；「如是微劣心生，微劣、猶豫，當於爾時修擇法覺分、精進覺分、喜覺分，示教、照喜。若掉心生，掉心、猶豫，修猗覺分、定覺分、捨覺分。所以者何？掉心生，掉心、猶豫，此等諸法，能令內住一心攝持。譬如燃火，欲令其滅，足其燋炭，彼火則滅。如是比丘！掉心生，掉心猶豫，修擇法覺分，精進、喜覺分，則非時；修猗、定、捨覺分，自此則非時。此等諸法，內住一心攝持。念覺分者，一切兼助。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(中)p.338 ~ p.339
這部經文字雖多，但重點卻不是很多。首先就止觀而言，七覺支前面的念覺分、擇法覺分、精進覺分，乃比較偏重觀法。至於喜覺分、猗覺分、定覺分，則比較偏重止法。為何於七覺支中，反是先修觀後修止呢？因為佛法是以正見為首，而修止觀的，故先修觀以確立正見。以上是就大體的修行次第而言。
然在每次的禅坐，也可視情況而作調整。雲何調整呢？如心力不足，或意願不高時，則應修觀法而非止法。因為再修止法，心力乃會越來越弱。反之，當妄想雜念，或覺受多時，則當修止法，而非觀法。因為若修觀法，心會動得更厲害。所以，經中雖用很多比喻，重點也只在：當辨別什麼時候當修止？什麼時候當修觀爾？
善知識純一滿淨，梵行清白
如是我聞：一時，佛住王捨城夾谷精捨。爾時尊者阿難亦在彼住。時尊者阿難，獨一靜處，禅思思惟，作如是念：半梵行者，所謂善知識、善伴黨、善隨從，非惡知識、惡伴黨、惡隨從。時尊者阿難從禅覺，往詣佛所，稽首禮足，退坐一面。白佛言：「世尊！我獨一靜處，禅思思惟，作是念：半梵行者，所謂善知識、善伴黨、善隨從，非惡知識、惡伴黨、惡隨從。」
佛告阿難：「莫作是言，所以者何？純一滿淨，梵行清白，所謂善知識、善伴黨、善隨從，非惡知識、惡伴黨、惡隨從。我為善知識故，有眾生於我所，取念覺分，依遠離，依無欲，依滅，向於捨；如是擇法覺分，精進、喜、猗、定、捨覺分，依遠離，依無欲，依滅，向於捨。以是故當知，阿難！純一滿淨梵行清白，謂善知識、善伴黨、善隨從，非惡知識，非惡伴黨、非惡隨從。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(中)p.352 ~ p.353
善知識對我們的修行，有多重要呢？以下且分為五點來說明：
第一、因善知識而有信願：有時候我們雖想度別人，但度不了他；因為他總覺得你這個人也沒好到那裡去。然另有些人一碰到善知識，善知識雖不動心、不開口，或只簡單地輕描淡寫；就願意跟他修學。所以有些人是因為碰上逆境了，才發心學佛。有些人卻因碰到善知識了，才發心學佛。
第二、因善知識而具正見：如果沒有正見，那在修行上根本不能落實。而一般人靠自己閉門造車，也未必能有正見。然若依止善知識，便能事半功倍地建立起正知見也。
第三、因善知識而得有效的修行方法。有了正見還不夠！我們還要有方法去實修。而方法若自己去抉擇，很容易落入「順習」的障礙中。然若依止善知識，便無此疑慮也。
第四、因善知識而能消除逆障、直進無違。一般人在修行的過程中，很容易逆障現行了而自己還不知道，這是最危險的。有時候雖知道了，但無法去對治消除。故我認為在修行的過程中，最需要善知識的便是這個階段。
因若無法去對治消除，就可能一直卡在那邊動彈不得。更可怕的是有些人其實已走偏了，猶不知道。而善知識一看，就知道偏向那邊？或者三言兩語，就把疑難雜症給解了。但善知識也非必每天跟他厮守在一起，才有保障。而是要經常保持連絡，尤其有什麼新的狀況，都應一五一十地回報，以方便他來鑒別、對治。
第五、如修行有成就了，也得靠善知識的印證而能確認成果。所以從開始具信願，到最後印證成果，其實都需要善知識的，因此稱之為「純一滿淨，梵行清白」也。
然而在這時代中，誰才是善知識呢？如果你不具道眼，其實也分不清楚。但若從正見去著手，且秉持著「依法不依人」的大原則，庶幾能無過也。
聖道分相應
如實知者，是則正見
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「若比丘諸惡不善法生，一切皆以無明為根本，無明集，無明生，無明起。所以者何？無明者無知，於善、不善法不如實知，有罪、無罪，下法、上法，染污、不染污，分別、不分別，緣起、非緣起不如實知。不如實知故，起於邪見；起於邪見已，能起邪志、邪語、邪業、邪命、邪方便、邪念、邪定。
若諸善法生，一切皆以明為根本，明集，明生，明起。明於善、不善法如實知，有罪、無罪，親近、不親近，卑法、勝法，穢污、白淨，有分別、無分別，緣起、非緣起，悉如實知。如實知者，是則正見；正見者，能起正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。正定起已，聖弟子得正解脫貪、恚、癡；貪、恚、癡解脫已，是聖弟子得正智見：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(中)p.370
這經主要是講八正道，而八正道乃是從正見開始的。我們看經文第二段「若諸善法生，一切皆以明為根本，明集，明生，明起。明於善、不善法如實知，有罪、無罪，親近、不親近，卑法、勝法，穢污、白淨，有分別、無分別，緣起、非緣起，悉如實知。如實知者，是則正見。」我覺得這樣講，還是太煩復了，且重點也不明朗。
事實上，就解脫道而言，如實知乃在於「如實知諸法緣起也」。但緣起的相變化是無窮無盡的，一個人不可能盡知緣起的諸法相。故大乘經典常曰「緣起甚深」。然就解脫道而言，未必得盡知緣起的變化相，才能解脫。而是得悟：因為緣起，所以諸法乃不出「無常、苦、空、無我」的本質。故能悟「無常、苦、空、無我」者，就是如實知，就是「明」也。
當然就菩薩道而言，若越能深入緣起的變化相，便既更能肯定諸法是苦、空、無常、無我的，也對如何度眾生能有更大的善巧方便。但就解脫道而言，重點是從緣起去覺悟：諸法「無常、苦、空、無我」的共通性，便稱為正見。
所以看經文上有句話「緣起、非緣起，悉如實知。」諸法都是緣起的，沒有那個是非緣起的。故這裡所謂的非緣起，乃謂眾生有很多觀念是跟緣起不相應的。故非緣起者，唯邪知邪見也。
從正見而立志，即稱為正志。前既以悟「無常、苦、空、無我」的共通性，為正見。現則以出離、內銷為正志；故一切外延、安住，皆非正志也。
用正見來抉擇生命的方向，這稱為正志。用正見來過生活，而表現在身口意三業中，即是正語、正業、正命。詳細的解說，待下面的經文才發揮，但大致是以正見為總綱。
能將正見落實在生活中後，才能進一步去調動心起念，以期能念念與法相應，而有正念、正定等。我之所以這麼講，乃為當今很多人修行，都是從修定入門的，不管數息、念佛、止觀都一樣。然而既正見不具，也生活上不能去面對處理。故常是將生活弄得一團糟後，才趕緊到禅堂避難去。而避難了幾天再出來，問題還都一樣。
因此，何謂「由戒生定」呢？戒，不是狹義的五戒、比丘戒而已！而是如何用正見來過生活，而表現在身口意三業中，這都是戒也。而能把我們的生活調理得比較如法，比較沒有煩惱了，便能得初步的安定。然後才能進一步去修更專精的禅定。
這種情況就像我們蓋房子，先建粗胚，再作細部裝潢一般。而不可能先作細部裝潢，再來建粗胚的。蓋房子的藍圖，即喻為正見。從藍圖而鸠工庀材，則喻為正志。建粗胚，乃喻正語、正業、正命。至於細部裝潢，才是正念正定也。
所以對八正道的修行次第，我個人覺得非常相應，因為它是從正見入手的，而有了正見，就能證初果也。未必要有很深的定力，才能證初果；但無正見者，即使有再深的定，也證不了初果也。
邪見譬如苦果種
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「向邪者，違於法，不樂於法；向正者，樂於法，不違於法。何等為向邪者，違於法，不樂於法？若邪見人，身業如所見，口業如所見，若思、若欲、若願、若為，彼皆隨順，一切得不愛果，不念、不可意果。所以者何？惡見謂邪見，邪見者起邪志、邪語、邪業、邪命、邪方便、邪念、邪定。譬如苦果種著地中，隨時溉灌，彼得地味、水味、火味、風味，一切悉苦。
何等為向正者，樂於法，不違於法？若正見人，身業如所見，口業如所見，若思、若欲、若願、若為，悉皆隨順，彼一切得可愛、可念、可意果。所以者何？善見謂正見，正見者能起正志乃至正定。譬如甘蔗、稻、麥、蒲桃種著地中，隨時溉灌，彼得地味、水味、火味、風味，彼一切味悉甜美。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(中)p.394 ~ p.395
「譬如苦果種著地中，隨時溉灌，彼得地味、水味、火味、風味，一切悉苦。」這也是一種譬喻，意思是如一個人心存邪見，則他身口業所造作出來的，一定是苦果。當然這只是比喻，在農業技術上，是否能把苦瓜變成甜瓜？這我不太清楚，目前也許有辦法吧！
然而它所要闡述的道理，卻是很肯定的。甚至在我未學佛前，就已得到這樣的肯定：一個人一生的幸福安樂，其實是決定於他的觀念。故如觀念錯誤或偏邪，則即使賺再多的錢、娶再漂亮的妻子，他一樣不會快樂的。故人生最切要的事，既不是趕快成家立業，也不是趕快去工作討生活，而是得先建立正確的人生觀。
然要使觀念正確，不是靠胡思亂想，靠守株待兔就有辦法正確的；而是要透過先聖先賢等智慧的教誨，才能有智慧的。於是我由此而研習中西哲學，然後再從中西哲學轉入佛法，而佛法最後乃匯歸於中觀思想。因此中觀思想，既是我安身立命之所在，也成為出家修行的動力來源。
現代人都很忙，大學還沒畢業就急著去找工作。可是很多時候，他觀念上還是一頭霧水。等忙過一陣後，再來冷靜思考何去何從？大概就難回頭是岸了。
所以正見，不一定要講得多莊重；但至少正確、健康、平衡的人生觀，對我們來講就是非常切要了。因此現代人為何都很忙呢？因不能安心立命，故得靠窮忙，來消耗時光。
其次，若「苦果種著地中，隨時溉灌，彼得果一切悉苦。」則眾生無明，便不能轉識成智矣！事實上，以修學佛法故，即能轉識成智也。否則學佛修行，便無意義了。
雲何為正見，乃至正定
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「何等為正見？謂說有施，有說，有齋；有善行，有惡行，有善惡行果報；有此世，有他世；有父母，有眾生生；有阿羅漢善到、善向，有此世、他世，自知作證具足住：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。何等為正志？謂出要志，無恚志，不害志。何等為正語？謂離妄語，離兩舌，離惡口，離绮語。何等為正業？謂離殺、盜、YIN。何等為正命？謂如法求衣服、飲食、臥具、湯藥，非不如法。何等為正方便？謂欲精進，方便出離，勤競堪能，常行不退。何等為正念？謂念、隨順念，不妄不虛。何等為正定？謂住心不亂，堅固攝持，寂止、三昧、一心。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(中)p.389 ~ p.390
關於「正見」的部分，剛才已說過了。「正志」大致也講到了。一般眾生從「常樂我淨」的偏執而立的志，乃非正志。故得從「無常、苦、空、無我」的覺悟，而重新抉擇生命的目標，這才稱為正志。所以，經中乃以「出要志，無恚志，不害志」為正志。簡單講，從外延的習性而求有所得者，皆非正志。從內銷而完成出離者，才是正志也。
「何等為正方便？謂欲精進，方便出離，勤競堪能，常行不退。」故正方便，其實就是修觀的方法。然在修觀之前，首先要有修行的欲望或動機。其次要選定方法。待方法確認後，才能勤加練習。而練習後，乃能漸消盡貪瞋慢疑等妄念，而與正念相應也。若正念能持續不斷，即成正定矣！且待下一部經，會有更詳細的說明。
正見有二種
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。時有生聞婆羅門，來詣佛所，稽首佛足，與世尊面相問訊慰勞已，退坐一面。白佛言：「瞿昙！所謂正見者，何等為正見？」佛告婆羅門；「正見有二種：有正見世俗、有漏、有取、轉向善趣。有正見是聖、出世間、無漏、不取、正盡苦、轉向苦邊。何等為正見世俗、有漏、有取、轉向善趣？謂正見有施，有說，有齋，乃至自知不受後有。
何等為正見是聖、出世間、無漏、不取、正盡苦、轉向苦邊？謂聖弟子，苦、苦思惟，集、滅、道，道思惟，無漏思惟相應，於法選擇、分別、求覺、巧便、黠慧、觀察，是名正見。」佛說此經已，生聞婆羅門聞佛所說，歡喜隨喜，從座起去。
──《雜阿含經論會編》(中)p.396
這部經乃謂：正見有兩種，一是世間正見，一是出世間正見。至於何為世間正見？「謂正見有施，有說，有齋，乃至自知不受後有。」我認為「乃至自知不受後有」這句話是有問題的。何以有問題呢？且看另一部經所寫的：
何等為正見有漏、有取，向於善趣？若彼見有施，有說，乃至知世間有阿羅漢，不受後有，是名世間正見，世俗、有漏、有取，向於善趣。
──《雜阿含經論會編》(中)p.390
世間正見：肯定因果，而有人天乘。
出世正見：肯定無我，而有解脫乘。
所謂世間正見，只是從人天善法上相信：善因有善果、惡因有惡果，且相信世間有凡夫、有聖人。是相信，而不是自己已證得「不受後有」了。如已證得不受後有，便是出世間，而非世間也。所以「乃至自知不受後有」，應是「乃至相信：世間有已證得不受後有的聖人」之意。
從肯定因果，而肯定世間有凡、有聖，這在佛法中即是人天乘也。因此更有「施、齋」等善行。故從肯定因果，而勸善斷惡者，便稱為世間正見。
其次，出世間正見呢？從肯定無我，而趨向解脫道也。因果跟無我，其實不沖突。為若從「因果」中，更進一步去分析探究，便能確認其唯無我也。所以世間正見跟出世間正見，基本上只是層次的差別，而非相異的兩端。
既正見有兩種，那緊接著的正志、正語、正業，直到正念、正定，不都也應有兩種嗎？所以我們繼續看：
世間正志：發增上心，而趨善避惡。
出世正志：發出離心，而逆生死道。
世間的正志，乃是從人天乘的知見而發增上心。努力地趨善避惡，好求更好，多求更多。既要賺更多的錢，也要行更多的善，這便是世間正志。一般而言，多數的宗教也都是勸善避惡的，故只能成就世間的正志爾！
至於出世間的正志，就是要發出離心，要了生死苦，這才稱為正志。故一是順生死流，一是逆生死流。世間的正志，雖發的是善心，然還止於順生死流而已。至於出世間的正志，才能逆生死流而向解脫道也。
世間正語：離「妄語．兩舌．惡口．绮語」。
出世正語：非法不說，語言道斷。
離「妄語、兩舌、惡口、绮語」，才是世間正語。我想這不需再解說了。至於出世正語，就是非法不說。合法的才說，非法的不說，一切乃以法為依歸，而來評定是正語、非正語？
如說到更高境界，相信各位已看過《維摩诘經》，其中有文殊菩薩跟維摩诘論何謂不二法門？時維摩诘乃默然無言。故言語道斷，才是出世間正語也。
世間正業：離殺、盜、YIN。
出世正業：心行處滅；以「不務」為「正業」。
離殺、盜、YIN等之業，就稱為世間正業。至於心行處滅，才稱為出世間正業。所以在中國有句話很有趣─不務正業。不務正業本是罵人的話，但我們若從解脫道的觀點來意會，卻別有天地。何為正業呢？以「不務」為「正業」也。為什麼呢？因為如有心去做，或作意而為者，乃都是造業。而造業就解脫道而言，即非正業也。故無心、不作意，才能不造業。有心、作意，稱為務；無心、不作意，才能不務。所以必「不務」才為「正業」也。
而無心、不作意，即是心行處滅也。故曰：以心行處滅，為出世間正業。所以既可說：有業即非正業。亦可說：若心無所執，則一切都是正業。
世間正命：如法求衣服、飲食、臥具、湯藥；有正當的職業。
以法得供養，而非下口食．仰口食．方口食．維口食。
出世正命：無我即無命，不貪生怕死。
世間正命，是如法去求得飲食、衣服、臥具、湯藥等資生所需品。所以有人乃曰：正命，就是有正當的職業。然就佛法而言，還得非殺、盜、YIN、妄、酒等行業，才能稱之為正命。這是就在家居士而言。
如就出家眾而言，以法得供養，不管以自修或弘法，而得到飲食、衣服等供養，才稱為正命。因此經典上所謂的四口食─下口食、仰口食、方口食、維口食，即非正命也。所以仰看星相，為人占卜吉凶禍福等，乃非正命。然即使是以法得供養，還只能算是世間的正命。
何為出世間正命？無我即無命。所以，如一個人還貪生怕死，即非正命也。若於如法得供養的當下，還貪生怕死，乃非正命也。故得從覺悟無我、修證無我，才能有出世間正命。於是有沒有供養，便都不是問題了。
世間精進：以外延為主。
出世精進：以內銷為主。
精進，也就是正方便。若以有所得為方便而精進努力者，就是世間精進。譬如蓋房子，很努力去蓋，便是精進。或想學某種技術學問，故努力去學，也是世間精進。簡言之，以外延、有所得為目標而精進努力者，都是世間精進。
至於出世間精進，乃是以內銷為目標。內銷什麼？內銷我執、貪瞋慢疑等，才稱為出世間精進。因此以外延和安住為取向的止觀法門，便還是世間精進而已！
世間正念：不離當下的方法。
出世正念：與無我、出離相應，才是正念。
世間正念：廣義來講，跟世間正見相應的一切念，都稱為世間正念。故這范疇當就很廣了。但如就修行止觀而言，當下的方法才是正念。比如若修的是數息法，則離開數字的一切覺受和境界，便都是妄念。同理，若修的是念佛法門，則離開佛號，便是妄念。故你不必問：若阿彌陀佛來了，要不要跟祂去？因你在分辨是否阿彌陀佛真的來了？或在考慮是否跟祂去時，其實已非正念了。因此要分辨是佛？是魔？其實很簡單。若離開當下的方法，則一切都魔。而不必再去分辨這覺受是好？是壞？這覺受從何而來？
然有方法可用，還是世間正念，而不是出世間正念。何謂出世間正念？與無我、出離相應，才是正念。故四念處，也是正念也。
世間正定：住於一心─四禅。
出世正定：無所住心─滅盡定。
能夠用方法，用到最後進入一心境界，這即稱為世間正定。世間正定，大致是以四禅為四標。至於出世間正定，必心無所住，才是出世間正定。以心無所住故，一切境界對他都無所謂。故心無所住，其實也就是滅盡定的意思。
今天我們多花點時間，將世間的八正道跟出世間的八正道，說明清楚。以免在論說八正道時，常將兩者混為一談。或說四禅為正定，或說四念處為正念。真是愈搞愈不清楚哩！今天將之說明白了，這樣你一看就能斷定：這是世間的，還是出世間的？
學相應
三學具足
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「有三學，何等為三？謂增上戒學，增上意學，增上慧學。何等為增上戒學？若比丘住於戒，波羅提木叉律儀，威儀、行處具足，見微細罪則生怖畏，受持學戒。何等為增上意學？若比丘離欲惡不善法，乃至第四禅具足住。何等為增上慧學？是比丘此苦聖谛如實知，集、滅、道聖谛如實知，是名增上慧學。」爾時世尊即說偈言：
「三學具足者，是比丘正行，增上戒心慧，三法勤精進。
勇猛堅固城，常守護諸根，如晝如其夜，如夜亦如晝，
如前如其後，如後亦如前，如上如其下，如下亦如上。
無量諸三昧，映一切諸方，是說為覺跡，第一清涼集。
捨離無明诤，其心善解脫，我為世間覺，明行悉具足。
正念不忘住，其心得解脫，身壞而命終，如燈盡火滅。」
佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(中)p.431 ~ p.432
這是說在佛法修行的架構中，還可有另一種歸納方式，即「戒定慧」三學也。何等為增上意學？意學，就是心學，而心學就是定學也。關於慧學，前述已多，故以下乃偏就戒學而發揮，看下面的〈學戒多福利〉。
學戒多福利
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「學戒多福利，住智慧為上，解脫堅固，念為增上。若比丘學戒福利，智慧為上，解脫堅固，念增上已，令三學滿足。
諸比丘！何等為學戒隨福利？謂大師為諸聲聞制戒：所謂攝僧，極攝僧，不信者信，信者增其信，調伏惡人，慚愧者得樂住，現法防護有漏，未來得正對治，令梵行久住。如是學戒者行堅固戒，恆戒，常行戒，受持學戒，是名比丘戒福利。
何等智慧為上？謂大師為聲聞說法，大悲哀愍，以義饒益，若安慰，若安樂，若安慰安樂。如是於彼彼法、彼彼處，智慧觀察，是名比丘智慧為上。
何等為解脫堅固？謂大師為諸聲聞說法，大悲哀愍，以義饒益，安慰安樂。如是說彼彼法，如是彼處得解脫樂，是名比丘堅固解脫。
何等為比丘念增上？未滿足戒身者，專心系念安住；未觀察者，於彼彼處智慧系念安住；已觀察者，於彼彼處重念安住；未觸法者，於彼彼處解脫念安住；已觸法者，於彼彼處解脫念安住，是名比丘正念增上。」爾時世尊即說偈言：
「學戒隨福利，專思三昧禅，智慧為最上，
現生最後邊，牟尼持後邊，降魔度彼岸。」
佛說是經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(中)p.438 ~ p.440
這部經主要是說：釋迦牟尼佛為什麼要制戒？共計九個原因。然歸納後不出兩個重點：一是為個人的解脫，二是為教團能夠長久住世。佛法如果不成為教團，則所說的法便很容易就散掉了。而有了教團，便能鞏固長久。這就像現代企業一般，憑個人單打獨斗，力量是很有限的。但若透過組織，則力量便能浩瀚無比也。
於是既形成組織，一定要有規章，才能有效運作的。因此廣義的戒律，並不只是規范個人的行為，也包括制定團體的規章、制度。因此釋迦牟尼佛，乃應因緣所需而制戒也。
廣義的律，乃包括：犍度及行儀。犍度是指團體的規約及互動關系。
而行儀，乃有止持及作持。
而止持中，又可分：性戒．遮戒．避嫌疑戒．順風俗戒。
故廣義的戒律，乃包括犍度及行儀。何謂犍度？乃指團體的規約及彼此互動的倫理。故有衣食住行，該怎麼處理的規章。也有什麼程度者，得為人師。什麼人不應剃度等規定。
其次，行儀又包括：止持和作持。止持是不可以做的，而作持是應該做的。這就像我們生病時去看醫生，醫生既為你開藥方，也警告你當有什麼禁忌。故開藥方，即是作持，當服用者；警告你有什麼禁忌，即是止持，不可犯者。
所以戒律的范疇，其實非常廣泛，我們不要老以為五戒、八戒等，才是戒律。譬如用電腦，其實就包含著很多戒律：要怎麼開機、關機，要怎麼開檔、存檔。都是有規矩，而馬虎不得的。否則或馬上當機，或資料便不見了。所以我們都乖乖地謹守規矩，甚至還不覺得受約束哩！
但對佛教的戒律，很多人便以為是外铄的，是增加束縛的，其實非也。因為戒律的授與守，乃依因果而論。為了完成某種目標，必配合因果的關系，而有當做與不當做的，這就是戒律的基本原則。用前述看病與用電腦的例子作比喻，便很清楚了。
所以如你不要這個果，你可以不遵守戒律─如你不想活了，盡可將醫生的話當耳邊風。反之，若欲達到預期的目標，你是不可能不守戒律也─若希望病趕快好，也只能良藥苦口了。所以戒，不是為佛規定，故我不得不遵守；而是為了完成自度度人的目標，而不得不奉行也。
因此廣義的戒，乃有止持和作持。而止持中，又可分為：一、性戒：乃是本就不可做的，如殺盜YIN妄等。故性戒，是共世間的道德規范。二、遮戒：雖本身未必是過，但為了防患可能的過錯，而守的戒也。譬如飲酒戒，即是遮戒。因若飲酒，怕失去理智而犯性戒，所以制不得飲酒戒。
三、避嫌疑戒：比如一對男女在房間內共夜，雖沒有人知道他們曾作什麼？但別人總覺得有嫌疑。於是為避免他人的譏嫌，而當守的戒也。
四、順風俗戒：這是我歸納的。因為每個地方、每個民族裡，都有他們一向的風俗習慣。於是為了順應當地的風俗習慣，就得遵行某些行為規范。所以，這些戒律如移到別的地方、別的民族，就沒什麼意義。
比如當時印度，把一切植物稱為「鬼神村」。因為他們認為既植物也有生命，且還有很多非人寄居著。所以在佛教戒律中，也是嚴格禁止砍伐樹木的。但這樣的觀念卻不存在於中國，所以百丈大師建叢林時，便既伐樹，也下田。
時至今日，觀念、行為和風俗習慣，乃與佛陀當時差異更大！於是當如何抉擇取捨？便須有更大的智慧才行。故法與律為一體的兩面。是以單論法而無戒行，則理不能落實。光執律而昧理法，則易固執不通也。
所謂法者，上與解脫道相應，下與器世間無礙。
何謂法？上與解脫道相應。雲何與解脫道相應呢？不起我執與法執。下與器世間無礙，如能去除我執與法執，便能跟世間、跟眾生，達成更大的和諧與安樂。
故很多人不了解戒律的真精神，便很容易在堅持戒相中，與人對立、沖突，而制造出更多的煩惱來。而在堅持戒相的當下，既我執在，也法執在。所以表面上似守戒嚴謹，其實正犯戒哩！因戒律的真精神，乃在於降伏我慢及貪瞋癡也。而在堅持戒相的當下，其實已是我執跟貪瞋癡矣！所以此間如何拿捏？不是光專研《律典》就能明白的。因如於修證上沒有較深入的體會，則我執與法執還橫梗如山，便不可能拿捏得恰到好處也。
如以「日中一食」為例：佛何以制此戒呢？主要為戒「貪吃」爾。其次也是為適應印度當時的托缽生活，因既不方便一大早就跑到居士家托缽，更不方便於天黑後還到處乞食。尤其當時的僧眾，每天禅坐用功的時間都很長，因此一天吃一頓也就夠了。於是當什麼時候吃，最方便呢？當然是在中午前後。所以重點不在日中，而在於一天吃一頓就夠了。
現代人把「日中」定義為中午十二點。其實在那個時代因沒有鐘表，所以時間無法像現代這麼精准；事實上，也不需要這麼精准。故以一定要在中午十二點以前用畢飲食，是為守「日中一食」戒，根本是錯解律義。
也有人認為：在中午十二點以前，不管怎麼吃，都不犯戒。然何謂「一食」呢？即結過齋後，即不能再吃了。故為不能掌握戒法的真精神，使持戒持得自己很煩惱，別人也罣礙；還自以為清淨哩！
同理，再看「不持金銀戒」，今天我要守此戒也可以啊！經常帶個侍者，陪著我上山、下海，錢都是他付！但帳都我在管。各位覺得這清淨嗎？不清淨！因手雖能不碰錢，心中卻不能不為錢操心啊！
所以要掌握戒法的真精神：上與解脫道相應，下與器世間無礙。才能身心清淨，而向解脫也。
譬如田夫，隨時善作三種田
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「譬如田夫，有三種作田，隨時善作。何等為三？謂彼田夫隨時耕磨，隨時溉灌，隨時下種。彼田夫隨時耕磨、溉灌、下種已，不作是念：欲令今日生長，今日果實，今日成熟，若明日、後日也。諸比丘！然彼種子已入地中，則自隨時生長，果實成熟。如是比丘於此三學，隨時善學，謂善戒學，善意學，善慧學已，不作是念：欲令我今日得不起諸漏，心善解脫，若明日，若後日。然彼已隨時增上戒學，增上意學，增上慧學已，隨彼時節，自得不起諸漏，心善解脫。
譬如比丘！伏雞生卵，若十乃至十二，隨時消息冷暖愛護。彼伏雞不作是念：我今日，若明日、後日，當以口啄，若以爪刮，令其兒安隱得生。然其伏雞善伏其子，愛護隨時，其子自然安隱得生。如是比丘！善學三學，隨其時節，自得不起諸漏，心善解脫。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(中)p.440 ~ p.441
三種田，乃戒定慧三學。然可能只問耕耘，而不問收獲嗎？其實，既耕耘是為了收獲；那能只問耕耘，而不問收獲呢？
其次，耕耘技術的好壞，也關系著收獲的多少。故不只當耕耘，並且要專精於耕耘的技術，才能有好收獲也。
安那般那相應
說法因緣
如是我聞：一時，佛住金剛聚落，跋求摩河側薩羅梨林中。爾時世尊為諸比丘說不淨觀，贊歎不淨觀言：「諸比丘！修不淨觀、多修習者，得大果、大福利。」時諸比丘修不淨觀已，極厭患身，或以刀自殺，或服毒藥，或繩自絞，投巖自殺，或令余比丘殺。有異比丘，極生厭患惡露不淨，至鹿林梵志子所，語鹿林梵志子言：「賢首！汝能殺我者，衣、缽屬汝。」時鹿林梵志子，即殺彼比丘，持刀至跋求摩河邊洗刀。
時有魔天，住於空中，贊鹿林梵志子言：「善哉！賢首！汝得無量功德，能令諸沙門釋子持戒有德者，未度者度，末脫者脫，未稣息者令得稣息，未涅槃者令得涅槃；諸長利衣缽雜物，悉皆屬汝。」時鹿林梵志子，聞贊歎已，增惡邪見，作是念：我今真實大作福德，令沙門釋子持戒功德者，未度者度，未脫者脫，末稣息者令得稣息，未涅槃者令得涅槃；衣缽雜物，悉皆屬我。於是手執利刀，循諸房捨，諸經行處，別房、禅房，見諸比丘，作如是言：「何等沙門持戒有德，未度者我能令度，未脫者令脫，未稣息者令得稣息，未涅槃令得涅槃。」時有諸比丘厭患身者，皆出房捨，語鹿林梵志子言：「我未得度，汝當度我！我未得脫，汝當脫我！我未得稣息，汝當令我得稣息！我未得涅槃，汝當令我得涅槃！」時鹿林梵志子，即以利刀殺彼比丘，次第乃至殺六十人。
爾時世尊至十五日說戒時，於眾僧前坐。告尊者阿難：「何因、何緣，諸比丘轉少、轉減、轉盡？」阿難白佛言：「世尊為諸比丘說修不淨觀，贊歎不淨觀，諸比丘修不淨觀已，極厭患身，廣說乃至殺六十比丘。世尊！以是因緣故，令諸比丘轉少、轉減、轉盡。唯願世尊，更說余法，令諸比丘聞已，勤修智慧，樂受正法，樂住正法！」佛告阿難：「是故我今次第說住微細住，隨順開覺。已起、未起惡不善法，速令休息，如天大雨，起、未起塵，能令休息。阿難！何等為微細住？謂安那般那念住。」阿難白佛：「雲何修習安那般那念住？」佛告阿難：「若比丘依止聚落，如前廣說，乃至如滅出息念而學。」佛說此經已，尊者阿難聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(中)p.419 ~ p.421
這部經是說佛陀初教授「安那般那」法門的因緣。但我認為：這是不可能的事。因既「時鹿林梵志子，即以利刀殺彼比丘，次第乃至殺六十人。」是不可能的；也佛陀得待十五日說戒時，才知道有這回事，是不可能的！
我覺得這部經根本就是偽經。為什麼呢？第一、我相信佛陀教不淨觀，不會教到每個人都厭世到要去自殺的地步。當今也有南傳比丘在修不淨觀，又有幾個修到想自殺呢？第二、在同精捨裡，已經有六十位比丘死掉了，佛陀竟還不知道。且到說戒日，才裝聾作啞地問東問西，這不是太混了嗎？以前只要有人在作無益的戲論，祂用天耳一聽，馬上去教訓一頓；而這次竟這麼差勁，已死了六十余人，都還不知道。
其次，「安那般那」以調呼吸為方便而修定，是當時印度宗教共通的修行法門，根本不用釋迦牟尼佛再來特別教授。目犍連、捨利弗初為外道門徒時，可能就已修得很純熟了，何需要佛陀再來特別叮咛教授？更不需要等死了六十余人後，再來教授。
尤其我們看最後一段─佛告阿難：「若比丘依止聚落，如前廣說。」這「如前廣說」，即是謂「安那般那」不是今日初說的，而是以前就講過也。如是最初說的，佛陀一定要把「雲何修安那般那？」講得清楚明白，而不可能只用「如前廣說」就了事的。
所以這部經實在犯了很重大的過失：為了強調安那般那有多殊勝，而不惜用死了六十余人的情節來襯托它，可是這麼一襯托，也把佛陀的形象給搗爛了。
我已再三說到：佛陀最初說法，應以內銷為主，而非修定。因為最初的外道弟子，基本上修定的功夫都已不錯了，故不需要再教修定。而後來因有些弟子定功不行，才需要再教修定法門；因此才有更教授安那般那的因緣。
五法修安那般那
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「有五法多所饒益，修安那般那念。何等為五？住於淨戒，波羅提木叉律儀，威儀、行處具足，於微細罪能生怖畏，受持學戒，是名第一多所饒益，修習安那般那念。復次，比丘！少欲、少事、少務，是名二法多所饒益，修習安那般那念。第三、飲食知量，多少得中，不為飲食起求欲想，精勤思惟。第四、初夜後夜，不著睡眠，精勤思惟。第五、空閒林中，離諸愦鬧。是名五法多所饒益，修習安那般那念。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(中)p.412
如前所說：一個人要修定，必把生活的部分先調理好，才能安心入坐。所以「從戒生定」的戒，乃是指廣義地將生活，調理得妥當安樂，才能進一步去修習禅定也。
故如何才能讓生活穩定安樂呢？當「少欲、少事、少務」很多人都很忙，然忙到什麼時候，才能忙完呢？除非你放得下，否則永遠忙不完。因此，能少欲知足，便是修定條件之二也。
「第三、飲食知量，多少得中，不為飲食起求欲想，精勤思惟。第四、初夜後夜，不著睡眠，精勤思惟。第五、空閒林中，離諸愦鬧。是名五法多所饒益，修習安那般那念。」這都是在修習安那般那前，當先具備的條件。
於天台《小止觀》中說「欲修止觀者，要先外具五緣。：1.持戒清淨。2.衣食具足。3.得閒居靜處。4.息諸緣務。5.近善知識。」如將經文所列的五個條件，對照於《天台小止觀》所講的，則相當類似。持戒清淨與經文，大致類似。衣食具足與經文的飲食知量，乃差不多。得閒居靜處，與「離諸愦鬧」同意也。息諸緣務與少欲、少務可比擬。近善知識者，還分教授善知識及同參善知識也。
修習安那般那
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「修習安那般那念，若比丘修習安那般那念，多修習者，得身心止息，有覺有觀，寂滅，純一，明分想修習滿足。
何等為修習安那般那念，多修習已，身心止息，有覺有觀，寂滅，純一，明分想修習滿足？是比丘，若依聚落、城邑止住，晨朝著衣持缽，入村乞食，善護其身，守諸根門，善系心住。乞食已，還住處，舉衣缽，洗足已。或入林中、閒房、樹下，或空露地，端身正坐，系念面前，斷世貪愛，離欲清淨；瞋恚、睡眠、掉悔、疑斷，度諸疑惑，於諸善法心得決定。遠離五蓋煩惱，於心令慧力羸，為障礙分，不趣涅槃。
念於內息，系念善學；念於外息，系念善學。息長，息短。覺知一切身入息，於一切身入息善學。覺知一切身出息，於一切身出息善學。覺知一切身行息入息，於一切身行息入息善學。覺知一切身行息出息，於一切身行息出息善學。
覺知喜、覺知樂，覺知心行；覺知心行息入息，於覺知心行息入息善學；覺知心行息出息，於覺知心行息出息善學。
覺知心、覺知心悅、覺知心定；覺知心解脫入息，於覺知心解脫入息善學；覺知心解脫出息，於覺知心解脫出息善學。
觀察無常、觀察斷、觀察無欲，觀察滅入息，於觀察滅入息善學；觀察滅出息，於觀察滅出息善學。是名修安那般那念，身止息，心止息，有覺有觀，寂滅，純一，明分想修習滿足。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(中)p.412 ~ p.413
「安那般那」其實就是《小止觀》中的隨息，而不是數息。是看著呼吸的變化，而不去數數字。然隨息還可分為：一、隨外息：只注意鼻端，而看著呼吸的進出變化，這是比較粗淺的。二、隨內息：氣從鼻端吸進去之後，注意力就跟著它走，氣到那裡，注意力就跟到那裡。於是有些部位會覺得冷，有些部位會覺得熱，有些部位乃比較悶脹，有些部位乃比較舒暢。氣在全身的途徑和覺受，都能清楚地觀照，乃稱為安那般那。故不只是隨外息，而且也隨內息也。
至於何謂「隨」呢？就是默照而已！只是看著它，而不可導引它往東往西，也不預期著下面會有什麼變化？只是作個旁觀者而已。大致而言，數息法較緊，故妄念也較少。而隨息法較松，雖有一點妄念，但也不會太多。
但如止於「隨息」而已，那僅是共外道法，而不是佛法。要從隨息中，更進一步能「觀相見性」才是佛法。見何等性？見無常性、無我性。以見性故，而能放下出離，故相應於解脫道。故「十六特勝」之末曰：無常．離欲．滅盡．解脫。這才是佛法的特勝處也。
如來二月，以安那般那坐禅
如是我聞：一時，佛住一奢能伽羅林中。爾時世尊告諸比丘：「我欲二月坐禅，諸比丘勿復往來，唯除送食比丘及布薩時。」爾時世尊作是語已，即二月坐禅，無一比丘敢往來者，唯除送食及布薩時。
爾時世尊坐禅，二月過已，從禅覺，於比丘僧前坐，告諸比丘：「若諸外道出家來問汝等：沙門瞿昙於二月中，雲何坐禅？汝應答言：如來二月，以安那般那念坐禅思惟住。所以者何？我於此二月，念安那般那多住思惟：入息時念入息如實知；出息時念出息如實知；若長、若短，一切身覺入息念如實知，一切身覺出息念如實知。身行休息入息念如實知，乃至滅出息念如實知。我悉知已，我時作是念：此則粗思惟住。
我今於此思惟止息已，當更修余微細修住而住。爾時我息止粗思惟已，即更入微細思惟，多住而住。時有三天子，極上妙色，過夜來至我所。一天子作是言：沙門瞿昙時到。復有一天子言：此非時到，是時向至。第三天子言：非為時到，亦非時向至，此則修住，是阿羅诃寂滅耳。」
佛告諸比丘：「若有正說聖住，天住，梵住，學住，無學住，如來住，學人所不得當得，不到當到，不證當證，無學人現法樂住者，謂安那般那念，此則正說。所以者何？安那般那念者，是聖住，天住，梵住，乃至無學現法樂住。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(中)p.418
這部經是說：有一次佛陀告訴徒眾，祂要於兩個月內專心坐禅。而於這兩個月內，竟修什麼法門呢？乃安那般那也。
如來於二月中，以安那般那而坐禅。雖能「更修余微細住」，但本質上卻還是外道法爾！因此，這部經典也是有問題的。因為它說：如來於兩個月間，修來修去，都是在修外道禅爾。然後再以三天子的論說作證，真是愈說，愈南轅北轍矣！
所以這部經，其實也一樣，為強調安那般那的殊勝，乃不惜貶世尊只會修外道法爾，且還自謂「安那般那念者，是聖住，天住，梵住，乃至無學現法樂住。」不是自打嘴巴嗎？
因此，作為一個正知正信的佛教徒，要有自己的見地，要能自己作判斷，因為既不見得每部經典都是佛說的，也佛說的有「應時、應機」之異也。
從安那般那，精修四念處
如是我聞：一時，佛住金毗羅聚落金毗林中。爾時世尊告尊者金毗羅：「我今當說精勤修習四念處。谛聽，善思，當為汝說。」爾時尊者金毗羅，默然住。如是再三。爾時尊者阿難語尊者金毗羅：「今大師告汝！」如是三說。尊者金毗羅語尊者阿難：「我已知，尊者阿難！我已知，尊者瞿昙！」爾時尊者阿難白佛言：「世尊！是時，唯願為諸比丘，說精勤修四念處，諸比丘聞已，當受奉行。」佛告阿難：「谛聽，善思，當為汝說。若比丘入息念時，如入息學；乃至滅出息時，如滅出息學。爾時聖弟子身身觀念住，身身觀念住已，如是知善內思惟。」佛告阿難：「譬如有人乘車輿從東方顛沛而來。當於爾時，踐蹈諸土堆壟不！」阿難白佛：「如是，世尊！」
佛告阿難：「如是聖弟子念入息時，如入息念學，如是乃至善內思惟。若爾時聖弟子覺知喜，乃至覺知意行息學，聖弟子受受觀念住。聖弟子受受觀念住已，如是知善內思惟。譬如有人乘車輿從南方顛沛而來，雲何阿難！當踐蹈土堆壟不？」阿難白佛：「如是，世尊！」
佛告阿難：「若聖弟子覺知心：欣悅心、定心、解脫心入息，如解脫心入息學；解脫心出息，如解脫心出息學，爾時聖弟子心心觀念住。如是聖弟子心心觀念住已，知善內思惟。譬如有人乘車輿從西方來，彼當踐蹈土堆壟不？」阿難白佛：「如是，世尊！」
佛告阿難：「若聖弟子善於身、受、心念住，貪憂滅捨，爾時聖弟子法法觀念住。如是聖弟子法法觀念住已，知善內思惟。阿難！譬如四衢道有土堆壟，有人乘車輿從北方顛沛而來，當踐蹈土堆壟不？」阿難白佛：「如是，世尊！」
佛告阿難：「如是聖弟子法法觀念住，知善內思惟。阿難！是名比丘精勤方便，修四念處。」佛說此經已，尊者阿難聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(中)p.424 ~ p.425
這部經文字雖長，但也未將「如何從安那般那，進修四念處？」說得很清楚。然過去我曾講過：雲何從內觀到四念處，一直到參禅法門。而安那般那者，其實可對應於我說的內觀。為什麼呢？因為乃內觀於呼吸的變化及身體的覺受。故在隨息當下，即可內觀也。
雲何從安那般那，精修四念處？
1.在脈障中，觀身不淨。
2.在諸覺受中，總是苦多樂少─禅悅為食的時光，總是如白駒過隙。
3.從妄想紛飛中，見心之無常。
4.妄想是誰打的呢？無我也！故妄想愈多愈亂，正昭示其「無我」也。反之，作意去壓抑．排除妄想，這倒是「有我」了！
至於雲何從安那般那，而進修四念處呢？
首先講觀身不淨：相信各位自禅坐以來，對這身體有多惱人，都會有切身的感受。夏天一上座就開始流汗，然流汗還是小事。過一段時間後，就這邊酸，那邊痛。尤其我個人對氣脈比較敏感，於是今天覺得這邊悶悶的，明天那邊又覺得刺刺的，後天又有新狀況。這身體的問題，為何老是層出不窮呢？所以在種種脈障顯現的過程中，我們更能體會：這身體是不淨的、是負擔的。因如果沒有這些雜七雜八的障礙，我們禅坐也許很快就能輕安，甚至入定的。因此在身體搞怪、橫逆時，不必起瞋心，要很快地回向於觀身不淨。
其次，觀受是苦：很多人都想，禅坐時能禅悅為食，法喜充滿。但實際上呢？你坐一百小時，也未必有一小時能禅悅為食，法喜充滿。就算偶然讓你嘗到甜頭，卻總像白駒過隙，很快地又消失了。所以對大部分的人來講，總是辛苦的時間多，禅悅的時間少。所以觀受是苦，於禅坐時是最現成的。
第三、觀心無常：於禅坐時，教它不要妄想，但妄想還是如泉水，一直湧出來。所以在剪不斷、理還亂的困境中，自能體解於觀心無常也。
最後觀法無我：這更簡單。那請問：妄想是誰打的？你說是我打的。然如果是我打的，何以叫它不打，它仍不斷地打來打去呢？故打得越多，乃越證明諸法無我也。
所以你盡管讓它打妄想沒關系，但要確認「那不是我打的」，就跟我沒關系。故在拼命壓抑叫它不要想的當下，你還是有我，而非無我也。也許那一天來試試：許它亂打妄想沒關系，看它能打到什麼地步？有時候它反而不想了！為什麼呢？既不給它加料，這火還燒得起來嗎？
所以在妄想紛飛的時候，不必痛苦，不必恨修行不得力。這時最好的處理方式，就是「觀法無我」，直跳出來也。
因此，從內觀安那般那可直接相應於四念處也，也跟「無常、苦、空、無我」的理，能直接契合也。故不會轉時，山窮水盡疑無路；待轉後，卻柳暗花明又一村矣！
不壞淨相應
一個學佛的人，首先必須對「佛、法、僧、戒」具足信心，這稱為四不壞淨。故四不壞淨者，乃是學佛向道之啟點也。
解脫三惡道之苦
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「轉輪王雖復七寶具足，成就人中四種神力，王四天下；身壞命終，生於天上；然猶未斷地獄、畜生、餓鬼惡趣之苦。所以者何？以轉輪王不得於佛不壞淨，法、僧不壞淨，聖戒不成就故。
多聞聖弟子，持糞掃衣，家家乞食，草蓐臥具；而彼多聞聖弟子，解脫地獄、畜生、餓鬼惡趣之苦。所以者何？以彼多聞聖弟子，於佛不壞淨，法、僧不壞淨，聖戒成就。是故諸比丘當作是學：於佛不壞淨，法、僧不壞淨，聖戒成就。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(中)p.451
經文的意思是：轉輪聖王雖擁有四神力，可王四天下，但因不能於佛、法、僧、戒得不壞淨，所以還可能墮落三惡道。而一個佛弟子即使家家乞食，穿的是糞掃衣；但因有四不壞淨，所以猶可解脫三惡道之苦。
然到底要信到什麼地步，才能稱為「四不壞淨」呢？這還是個大問題。如只對佛法有興趣，甚至已皈依三寶了，應離「四不壞淨」還蠻遠的。但對一般的信行人而言，便不會論究得這麼清楚。
這情況就像在中國佛教中，常說「一子出家，九族生天」。我想各位都聽過了。但我老實跟你講，不要說一子出家，就算一子成道，也九族不一定能生天。
如釋迦牟尼佛已成道了，祂的九族是否都生天呢？至少祂的堂弟─提婆達多沒有生天，而是下地獄去了。所以關鍵乃在於：祂成道後，能不能以說法來度化族人修行。而個人修多少，算多少！在原始佛法裡，不奢言他力法門，說佛能庇蔭你生天，或佛能加持你福德等。都是個人修，個人了也。
但「信行人」，卻是成就「法行人」的前方便。因如連信都不具足，則根本就不會來親近三寶，更何況多聞熏習呢？因此信行人雖不究竟，但也是必須有的前方便。因此，為了讓這前方便更具吸引力，而有下面〈於天上得十種法〉的說詞。
於天上得十種法
如是我聞：一時，佛住毗捨離國猕猴池側重閣講堂。時有善調象師離車，名曰難陀，來詣佛所，稽首佛足，退坐一面。爾時世尊告離車難陀言：「若聖弟子成就四不壞淨者，欲求壽命，即得壽命；求好色，力，樂，辯，自在即得。何等為四？謂佛不壞淨成就，法，僧不壞淨，聖戒成就。
我見是聖弟子，於此命終，生於天上，於天上得十種法。何等為十？得天壽，天色，天名稱，天樂，天自在，天色，聲，香，味，觸。若聖弟子於天上命終，來生人中者，我見彼十事具足。何等為十？人間壽命，人好色，名稱，樂，自在，色，聲，香，味，觸。我說彼多聞聖弟子，不由他信，不由他欲，不從他聞，不取他意，不因他思，我說彼有如實正慧知見。」
爾時難陀有從者白難陀言：「浴時已到，今可去矣。」難陀答言：「我今不須人間澡浴，我今於此勝妙法以自沐浴，所謂於世尊所得清淨信樂。」爾時離車調象師難陀，聞佛所說，歡喜隨喜，從座起，作禮而去。
──《雜阿含經論會編》(中)p.450
其實不管天上或人間的十種特勝，各位聽聽也都知道：乃不與解脫道相應也。因為真解脫道，既不往天上去，也不到人間來，更不稀罕那十種特勝；而唯求「所作已辦、不受後有」爾！
但對信行人而言，卻有「與我心有戚戚焉」之感動；故信行人，其實是「貪行人」也。於是既因地不真，豈不果成迂曲呢？因此似信，卻非正信也。除非能從信行的基礎而多聞熏習，以至具足正見。待具足正見後，才能使信心真正落實。
無恚為上諸天之道
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「有四種諸天天道，未淨眾生令淨，已淨者增其淨。何等為四？謂聖弟子念如來事：如是如來，應，等正覺，明行足，善逝，世間解，無上士，調御丈夫，天人師，佛，世尊。彼如是念如來事已，則斷惡貪，及斷心惡不善過。念如來故，心生隨喜，心隨喜已則歡悅，歡悅已身猗息，身猗息已覺受樂，覺受樂已三昧定。三昧定已，聖弟子作如是學：何等為諸天天道？復作是念：我聞無恚為上諸天天道。我從今日，於諸世間，若怖、若安，不起瞋恚，但當受持純一滿淨諸天天道。如是法，僧，聖戒成就，亦如是說。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(中)p.461
前部經只說：以四不壞淨是能不下三惡道。而此經更說：「無恚」為上天之道。於是各位是否注意到：於大乘佛法中，常強調「慈悲」和「慈悲喜捨，四無量心」。然既「無恚」為上天之道，而慈悲又與「無恚」正對應；那慈悲和四無量心，便也是上天之道爾！
慈悲何以淪落為上天之道呢？這主要在於：如從證得無我，而自然引發的慈悲，才能稱為大悲也。而這大悲，乃不礙於解脫道。但一般人所謂的慈悲，都是從「有我、有人、有眾生、有受者」的觀點，而起的慈悲，便是人天道也。故不從空正見入手，便絕不是大悲，也非大乘也。
故若只強調慈悲，而無緣起、無我的正見。這慈悲便很容易落入人情的困境中。而既落於人情的困境中，不要說能否上天？可能還在很多煩惱間轉不開哩！
修習六念
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。前三月夏安居竟, ，有眾多比丘集於食堂，為佛縫衣。如來不久作衣竟，當著衣持缽，出精捨，人間游行。時釋氏難提聞已，來詣佛所，稽首禮足，退坐一面。白佛言：「世尊！我今四體支解，四方易韻，先所聞法，今悉迷忘。聞眾多比丘集於食堂，為世尊縫衣，言如來不久作衣竟，著衣持缽，人間游行。是故我今心生大苦，何時當復得見世尊及諸知識比丘！」
佛告釋氏難提：「汝見佛、若不見佛，若見知識比丘、若不見，汝當隨時修習五種歡喜之處。何等為五？汝當隨時念如來事：如來，應，等正覺，明行足，善逝，世間解，無上士，調御丈夫，天人師，佛，世尊、法事、僧事、自持戒事、自行世事，隨時憶念；我得己利，我於悭垢眾生所，當多修習離悭垢住，修解脫施，捨施，常熾然施，樂於捨，平等惠施，常懷施心。如是釋氏難提！此五支定，若住、若行、若坐、若臥，乃至妻子俱，常當系心此三昧念。」佛說此經已，釋氏難提聞佛所說，歡喜隨喜，作禮而去。
──《雜阿含經論會編》(中)p.466 ~ p.467
佛告釋氏難提：若見如來、若不見，若見知識比丘、若不見，汝當隨時修於六念。何等為六？當念如來，法，僧事，自所持戒，自所行施，及念諸天。
──《雜阿含經論會編》(中)p.467 ~ p.468
「六念」就是將前面的四不壞淨，再加上念施、念天。為什麼要念天呢？其實也是生天之道的意思，故也是為信行人而說的。因此，待〈四種入流分〉，才能轉信行人為法行人也。
四種入流分
如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告尊者捨利弗：「所謂流者，何等為流？」捨利弗白佛言：「世尊所說流者，謂八聖道。」復問捨利弗：「謂入流分，何等為入流分？」捨利弗白佛言：「世尊！有四種入流分。何等為四？謂親近善男子，聽正法，內正思惟，法次法向。」復問捨利弗：「入流者，成就幾法？」捨利弗白佛言：「有四分成就入流者，何等為四？謂於佛不壞淨，於法不壞淨，於僧不壞淨，聖戒成就。」佛告捨利弗：「如汝所說，流者謂八聖道；入流分者有四種，謂親近善男子，聽正法，內正思惟，法次法向；入流者，成就四法，謂於佛不壞淨，於法不壞淨，於僧不壞淨，聖戒成就。」佛說此經已，尊者捨利弗聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(中)p.456
雲何從「信行人」，而成就「法行人」呢？乃從此四種入流分─親近善知識．聽聞正法．內正思惟．法次法向，而成就為「法行人」。
「親近善知識」，這大家可了解。「聽聞正法」從善知識處，而能聽聞得正法也。「內正思惟」光聽聞還不夠，乃得自己再去思惟、消化，才能有效吸收。「法次法向」最後再將知見，化為生命的動力及方向。這才能從信行人，而提升為法行人。
以上〈道品誦〉，乃包括三十七道品，戒定慧三學，安那般那及四不壞淨。皆為修道主修和助修之法門也。
