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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
談錫永居士：生與死的禅法 六、生前死後的“六中有”
生前死後“六中有” 佛家有一個名相，叫做“中有”(bar do)，原義專指人死至再生那一中間階段。因為這是介乎兩段生命流程之間的狀態，所以通俗來說，也可以稱之為鬼魂。 可是在“生與死的禅法”當中，“鬼魂”實在是毫無意義的事，它有，亦無非幻惑而有，它無，自然亦因幻惑而無。因此“中有”便變成另一個含義：它是在我們生命流程中的一糸列特定境界。每一個境界，有每一個境界的禅法。這些禅法，從世俗功能來說，可以使我們生活得更美好、更自在；從出世功能來說，則可以使我們證悟一切現象與心識無非自顯現，由是自解脫。 這便牽涉到佛家對生死的看法。 世俗執著於一段一段的自顯現，當其於我們世界自顯現時，便說之為“生”，當其不再自顯現時，則說之為“死”。 佛家對於我們所說的“生”，只視之如同電視屏幕出現的場景，這場景不斷變化，在屏幕中的人，每一個變化對他們來說都十分真實，因此便有十分真實的恩怨情仇、悲歡離合，可是屏幕外的人，卻如實知道，屏幕中的一切無非只是幻惑。於此幻惑告一段落時，那便是我們所說的“死”了。 所以，若能打破“顯現”與“不顯現”的世間執著，那麼，生與死無非便只是生命流程中的一個段落。當其顯現，並非實有，當其不再顯現，並非消亡。 而且，“顯現”與“不顯現”其實非相同亦非相異。因為的確有顯現與不顯現的分別，是故不能說二者相同；然而無論顯現與不顯現，本質無非都只是幻惑，所以亦不能說二者相異。由是我們便只能這樣說：生與死，無非是互相依存的現象，它的現象，在一個特定時空中非常真實，可是一離開這個時空，我們立刻便體會到它的虛幻。——這即是上來所喻，電視屏幕內外的不同境界。對於演員來說，屏幕即是他們自顯現的特定時空，亦只有在這時空中，他們所扮演的現象才一切真實。 佛家因此便打破這有如電視屏幕的時空，將人視為“生”與“死”的流程，建立為六個“中有”，亦即是六種自顯現的現象。 這六中有，分別名為： 一、處生中有(skye gnas bar do) 二、夢幻中有(rmi lam bar do) 三、禅定中有(bsam gtan bar do) 四、臨終中有(＇chi＇i kha bar do) 五、法性中有(chos nyid bar do) 六、受生中有(srid pa bar do) 這六中有的前三個，為人“生存”的階段；後三個，則屬於人“死亡”的階段。所以修習這六中有法門，不但包括生時的修習，而且還須模擬由臨終至入胎的死亡境界來修習。 或者有人會懷疑，模擬即不是真實，那麼，依此來修習又有什麼用呢？ 這個問題，可以分兩個層次來回答。 第一個是世俗的層次。 在世俗中，我們其實都依著模擬出來的設施而生活，最直接的便是時間。時間完全是模擬地球與太陽的相對運動而作出來的設施。根據這相對運動，我們模擬出一條軌道，而且還給它一個名稱，稱為“黃道”，一經設施，這“黃道”便立刻發揮它的作用，否則我們的歷法即無從建立。 同樣，地球的經緯線、赤道、溫度、氣壓等等，都是由模擬而定出來的標准，可是，人卻必須依著這些設施來生活。 因此，模擬死亡至再生的三個階段，即有如模擬由南極，經過赤道，走向北極。一設施，這設施便有了明顯的功能。是故依著模擬出來的設施而修習，便亦同樣有它的功能。也正因為如此，所以跟六中有法門同一來源的“中有聞解脫法”，才會於近七十年廣泛地在西方社會傳播，起初稱之為《西藏死亡書》(The Tibetan Book of The Dead)，經十度重譯之後，較新一個標題卻是《藉理解中有而得自解脫的深法》(The Great Book of Natural Liberation Through Understanding in The Between)，這是美國哥倫比亞大學Robert Thurman教授在1994年出版的翻譯。 “藉理解中有”便可以得到“自解脫”，這即是說，模擬出來的設施，其作用無非是令我們理解。這理解既然超越時空，當然超越宗教。所以我們不必理會不同宗教對死亡有什麼不同的說法(這即是不同的設施)，只須依循著一個糸統的設施來理解，我們就可以應付死亡。 難怪近代心理學大師榮格(Carl Jung)於評論《中有大解脫》時，稱贊它是“深刻的人性和對人類心理更深刻的透視”。這即是超越了宗教局限，而看到了這法門中關於人性與心理透視的一面。既然如此，我們還怎能否定設施的功能，這就等如我們無法否定心理的功能一樣。況且，“禅法”所對付的，恰恰便正是我們自己不自知的心理。 第二個是超世俗的層次。 佛家認為，人受縛於種種概念。這些概念，我們稱為“名言”。人的一生，即是靠學習無量的名言來豐富自己的知識。學習名言本沒有錯，然而人卻錯在執著種種名言為真實，而不理解它們根本只是一糸列的設施，特別是在自己專業范圍以內。 舉例來說，一位化學家對於“氧”這個名言，會定義為“原子價為2，原子量為16的氣體”。其實，在這定義中已用上了另外的三個名言設施，原子價、原子量、氣體。所以這個定義只在我們的時空中覺得設施為真實，一旦脫離我們的時空，則原子價、原子量、氣體恐怕都要重新定義，於是，“氧”這個名言便亦得重新加以定義。——這就足以證明，一切名言無非都只是受到極大局限的設施。 生與死，無非亦只是名言，倘若局限於我們的時空來理解，我們的心理一定會受到很大的障礙。倘若能超越時空來理解，而且是層層的超越，那麼，人就能自在於生死，一如氧氣，超越時空即再不受原子價、原子量、氣體等等名言假施的局限與束縛，不受束縛，那就稱為自在。 因此，在臨終至受生三個中有，即是超越時空的模擬與設施。修習的人，因本身的根器不同，可能有層次不同的超越，有人超越得淺一些，有人超越得深一些，至究竟超越時，再無名言設施的束縛，那就稱為“自然智”(或“自生智”)，那就是佛的心識狀態。 仿真與設施的價值，亦即在於此。 要理解“六中有”，可認將它們分成三對，那就是—— 處生中有——臨終中有 夢幻中有——法性中有 禅定中有——受生中有 這樣分成三對，那是因為可以將每對的前一個中有看成是預備，而後一個中有則是圓成。例如經歷過“處生中有”的修習，同時也學習過“臨終中有”的修習，那麼，在臨命終的一刻，即可憑借著修習“處生中有”和“臨終中有”所得的證量來修“臨終中有”，從而圓滿成熟了解脫。因此它們二者之間即便有了依存的關系。 對於這依存關系可以這樣來理解—— 如果不經過“處生中有”的修習，即使學過“臨終中有”，也不可能光藉著“臨終中有”的修習而得到解脫。 但如果只修習“處生中有”，除非是上根利器，可以於生時已得解脫(例如釋尊，以及印度八十四大成就者的其中一些人)，否則唯有在臨終時然後才能圓成解脫。 為什麼呢？ 依佛家的說法，人在生時有物質身和感官的束縛，無論如何修習，一般很難不受物質身和感覺器官的影響，例如，身體會生病，眼耳鼻舌身會令我們感受色聲香味觸，那即是說，我們始終會有時空的局限，以及官能的局限。唯有在臨終的一剎那以至受生，這中有身才能脫離這些局限而存在。因此，三個生前的中有修習，便只能成為三個死後中有修習的基礎，一切修習目的，在死後中有才容易圓成。 處生中有與臨終中有的依存關系如是，其余兩組中有的依存關系亦如是。因此分成三組，便即是說，尋求解脫，須分別圓成三個目標，這就牽涉到法身、報身和化身的問題了。
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