在我們日常生活中的佛教
履仁行慈，
博愛濟眾，
福常隨身，
臥安覺安。
——《法句經》
在我們日常生活中的佛教
第一講
生與死的概念
佛陀呢？佛陀活到八十歲。從他開悟時算起，他教導門徒整整四十五年，有足夠的時間來逐步引導他們學習、修持不同階段的教義——從以自我為中心的解脫生死痛苦一直到最深奧的出世(超世俗)教理。
如果我們假定這兩大宗教的創造者都具有至高的智慧，那麼佛陀所闡釋的許多教義中，很可能有許多是耶稣所知道而沒有時間傳授給他門徒們的。
因此，我認為基督徒研究佛法似乎具有一種特殊的意義，那就是去探求耶稣知道而未及說出的教理。
佛教的生死概念也許即是這一類教理的一個好例子。所以我才先說了上面這些話。
現在，讓我談一談在人們心目中懸疑了數千年的一個神秘問題。這個問題就是：“人死了以後會怎麼樣？”
實際上，一切政治思想和哲學觀念的體系，如儒教等等，所談的都只是生，而不及死。孔子說過：“未知生，焉知死？”從實際的觀點來看，關於生的一切問題，確乎是比較重要，也更切身，但若因此就避而不去尋求死後怎樣的答案，則死的事實，以及死後怎樣的問題，將會永遠懸而不解。不但如此，如果人們確能知道人死後是怎樣的，人與人間的關系也很可能會因而大大的改變。
我們須知道。孔子並沒有說死是斷滅，他也沒有說死後不再有未來的生命。他的意思是：活在世界上做一個循規合理的人，比尋求死後生命的答案更為重要。
可是，多數的宗教都有一套關於死後生命的教義。在全世界的宗教中，有兩種主要理論：一生論和多生論。一生論說：生是一個肉體的生命開始，體內有一個精神個體叫做靈魂，死是這一肉體的毀滅，而不是靈魂的毀滅。死後，靈魂依造物主上帝的判定，會升入天堂，或墮入地獄。基督教便代表這一類學說；它卻只止於此，不再講此後又如何。其涵義似乎是：每一個人只有一次的生命，死後不是永在天堂享福即是永在地獄中受苦，了無出期。這一套說法究竟能否代表耶稣的全部教義，不得而知。很可能耶稣還有更多涉及生死的教義待傳。然而，在當時，即使這一個有限的生死概念，也不容易使人了解。耶稣沒有時間更進一步地去教導，將理解提升到更高的境界。
多生論說：一個生命的生和死不過是其一連串無限生命中的一環，這個生命以五種不同的形態變換出生。這五種是：天人(即住在天上的神)和人(世人)、畜牲、餓鬼(即在世間可以自由行動的鬼)和獄鬼(即囚居地獄的鬼)。一個人死後會以新的一種形態再度出生，他或她可能再生為人，也可能登入天堂、做畜牲、做餓鬼，或是囚居地獄。以此類推，一個獄囚，當其罪業報滿時，也會以畜牲、人類等形態再度出生；而一個天人也會死亡，而再生為人或下降地獄等等。這樣地一個生命在不同形態的變遷中會無限期地繼續下去。生而死，死而生，一直要到生死的概念對這個生命已不再有意義的時候，這個生死的連環方始中斷。
印度教和佛教是承認這一種多生論的，但兩者卻有一個重要不同觀點。印度教相信：當人和梵天——全能的神——融合時，這種生死的概念便失去了意義。佛教的說法是：當人開悟時，它就失去意義，因為這種生死概念已不再適用。要了解這個佛教概念，我們必須先明白佛法常是在兩種境界上解釋世間及出世間的一切現象的：一種境界是開悟境界，就是覺者體會了終極真理的境界。另一種可稱為世俗境界。這種境界又可再分為智識境界，也就是此刻我們所聚集在這兒的境界；和凡俗境界，便是一般世人通常所屬的境界。
生死概念，在開悟境界中是不適用的。這一點我以後當再說明)。但在世俗境界中，佛教主張多生論，並承認一個人有獨立的存在。這一點可以和基督教及印度教所主張的靈魂相提並論。靈魂有它的獨立性，在連續的生命中，以天人、世人、畜牲、餓鬼、或獄囚種種形態出生。
在此，我必須特別指出，這所謂獨立性的延續，並不是說這世的肉體可以轉移到來世，也不是說儲藏在腦中的一切可以帶到來去。事實上，肉體是時時刻刻在那兒變的。只要看看在不久以前拍的那些照片，你便會同意我的說法。真正進入來生及許多未來的生命，以構成獨立存在的連續性的，乃是一個人今生一切行為(包括思想)的果。在佛教和印度教中，叫做業的定律，下一次的講演即以業為主題。
講到這裡，你或許會說：“很好呀，但是(一)請讓我瞧瞧天堂和地獄，及天人和獄囚；(二)請你證明我在生前便已存在，而且在死後仍舊存在。”
關於第一個問題，讓我問你：“你相信你的眼睛看得見天堂和地獄嗎？”如果有人確能使我們看見天堂或者地獄，我們難道不會說，那只不過是一種幻覺或者魔術，因此便不相信呢？如果你研究過電磁光譜(請參閱附圖)，你也許會同意：人的肉眼僅只能看到宇宙中極小極小的一部份，幾乎可說，整個宇宙差不多都是我們肉眼所看不見的。幾百年前沒有人看得見一個活人的全身骨骼結構，而現在我們卻可以藉Ｘ光看見了。近年來在微觀宇宙和外太空的觀察上，進步得非常之快，誰又能說若干年後，不會有人發明新的觀察儀器，使我們能夠看到光波以外的各種電磁波長，或許因而發現所謂地獄者也即在這個地球之上呢，或者新的太空儀器送回來一些外太空的照片，而發現一個世界恰恰便是佛陀所說的天界或大千世界之一的寫真呢。
關於第二問題，世界各地的記錄不時報導過某人某人記得前生的事跡；也有人(例如某些西藏大喇嘛)臨死能說出他將在那兒再度投胎入世。但是所有的這些報導都沒有足夠的科學證明，能使一般人確實相信再生確有其事。
所以我現在想用另一個方法來研討，觀察這個世界上是否有某些現象可以藉以闡明生死的觀念，並提供解答這個神秘問題的一些線索。使我深信這個方法有其價值的理由很簡單：我們人類只不過是大自然的一種產品，完全受著一切大自然規律的控制。凡可以應用於大自然其它產品的現象，應該也可以應用於人類。
有趣的是，在我研究這個問題的時候，發現在這個宇宙中很有若干現象，可以幫助闡明多生論的正確性。最簡單而又容易了解的，便是Ｈ2Ｏ的多種形態變化。
我們大家都知道Ｈ2Ｏ吧？
Ｈ2Ｏ是水是化學分子式，代表兩份氫氣和一份氧氣的結合。當水在沸點時變成蒸氣，或者在冰點時凝結為冰，外表是變了，可是其化學分子並沒有變，都是Ｈ2Ｏ。當Ｈ2Ｏ以一種美麗，潔白的結晶體，人們稱之為雪的形態出現時；或者以一種飄蕩於空氣中的細微小水珠，稱之為霧的形態出現時，雪或霧在人的心目中成了兩種東西，但Ｈ2Ｏ卻還是Ｈ2Ｏ，並沒有變。
現在，一個很有趣的概念發生了。當水消失而變為蒸氣或冰時，如果用生死的概念來表達，你是否會說，在那一個當兒，水是死了，而蒸氣或者冰出生了呢？或者，當雪和冰融化成水時，你會不會說，在那一刻雪和冰死了，而水出生了呢？不僅從你這這一個旁觀者的觀點看，事實確然如此；即使從水自己的觀點來看，則生死的概念也是如此。那就是說，如果水把本身只看作水，則當水變成蒸氣或冰時，水是死了；或當雪與冰融化成水時，水是生了。可是，如果水不把本身看為水，而是看為Ｈ2Ｏ，那麼生死的概念便不適用了。因為當Ｈ2Ｏ的外貌從水變蒸氣或冰(或反變過來)時，Ｈ2Ｏ並沒有變。雖然Ｈ2Ｏ的外貌和物理特徵曾經變過無數次，而人們也為它取過了許多次不同的名字，Ｈ2Ｏ並沒有經過“死和再生”。在將來即使Ｈ2Ｏ的特徵和外貌會再改變無數次，Ｈ2Ｏ還是不會經過死和再生。
從這個例證，我們可以看出印度教和佛教所提示的多生論應該是比一生論更接近真理。為要強調這個理論，我願再作結論如下：
(一)在宇宙中有一種和Ｈ2Ｏ及其各種顯現的形態，如水、蒸氣、雪、霧或冰相類似的東西，我簡稱之為“Ｘ”。這個“Ｘ”和Ｈ2Ｏ一樣以天人、世人、畜牲、餓鬼和獄囚等五種形態顯現。基督教和印度教稱這個“Ｘ”為靈魂。在佛教的世俗境界中，“Ｘ”也可以叫做靈魂。
(二)五種生存形態是可以互變的。准此，一個人死後會再投生為人，或生於天界、或畜牲、餓鬼或墮居地獄。依同理，一個獄囚也能以其他形態(包括人在內)再度出生。
(三)根據佛法一個人不能永恆地住在天界中，也不會無限期地囚於地獄裡。生命延續下去，不斷地變換形態。這種生死流轉的現象，佛法中叫做輪回(Samsara)。
(四)生和死的觀念，只在我們提到某一個特別指定的物件時才具意義。如果把對象移轉到比那個物件更基本的性質上去，則原有的生和死的概念便不適用了。譬如水和Ｈ2Ｏ是一個例子：水為這個物件，Ｈ2Ｏ則是它更基本的性質。一只金戒指是個物件，金子則為它更基本的性質，是另一個例子。所以金戒指可以變為金元，有生死，而金子還是金子。
(五)如果一個人認定自己是人的話，他便確然須經過死和再生。正如水倘認定是水，或者金戒指認定是金戒指，其定論亦是如此。然而假使一個人認定自己是“Ｘ”，他便沒有死亡。即使“Ｘ”的顯現形態“人”毀滅了，“Ｘ”還是沒有死。從“Ｘ”的觀點來看，只有形態不斷地在變；而“Ｘ”本身則是不變的。這正如水倘認定是Ｈ2Ｏ，金戒指認定是金子，其定論亦是如此。因此，我們若要脫離生死或輪回的話，我們第一件應當避免的事便是認定自己是個人。
不幸的是：這一點與我們的願望正好相反。我們偏要牢牢地認定自己是人，這就是我們不能脫離輪回的主因。
佛陀教義的基本目的是使人超脫輪回。所以佛法的要旨乃是指導人們如何將自己認定為“Ｘ”，而不堅牢執著自己是人。佛教並不要人們將“Ｘ”看作靈魂，因為靈魂雖然比人較為基本。但它仍不是終極的，仍會有死亡和再生，就像Ｈ2Ｏ仍會分解為氫和氧而亦能再給合。佛教要我們將自己認定為開悟境界中所闡釋的“Ｘ”。它啟示我們：在開悟境界中，“Ｘ”是人類心識所不能理解的，只有覺者才認識它，體會得到它。因為如此，用人類的語言是很難說明它而令人理解的。幾千年來證悟“Ｘ”便成為可望而不可及的境界。可是在現代科學中似乎有一樣東西，或許能幫助我們去了解開悟境界中所證得的“Ｘ”。這個便是“能”。(注一)
現代科學告訴我們，宇宙間的一切事物都是“能”所顯現的形態。電、熱、光、火、聲、化學作用、物質、全是“能”所顯現的種種不同形態，換句話說，宇宙間的一切都是“能”。“能”的本體是什麼呢？看不見、聽不到、嗅不出、嘗不到、觸模不到；可是宇宙間卻處處都是“能”所顯現的千千萬萬的無限形態，看得見、聽得到、嗅得出、嘗得到、觸摸得到；也就是說，是人類的器官可以發覺的。因此，“能”，可以說是宇宙最根本的存在。它包涵全部宇宙，它的本體不是人類器官所能看、聽、嗅、嘗、或摸觸得到的。然而它所顯現的無數形態卻是人類器官覺察得到的。它既然包涵了全部宇宙，便不能有增減，沒有增減也就沒有動態。簡而言之，“能”就是宇宙，宇宙就是“能”。
如果你了解我在上面所說明的“能”，你便該不太難於了解佛教開悟境界中的那個“Ｘ”。根據佛法，在開悟時，一個人便體會得到他的“Ｘ”(也只有那個“Ｘ”)包含著全宇宙，也就明白“Ｘ”就是宇宙，宇宙就是“Ｘ”，“Ｘ”不能增減；“Ｘ”沒有動態，“Ｘ”也不會受污染或淨化。因為“Ｘ”是如此難於說明和了解，二千五百多年來，佛教徒們為了澄清這個觀念，曾經給過它許多名字。我認為其中最簡單的是“本性”(譯者按：此處本性實指真如或本來面目，非指一般概念的自性)。這個“本”字說明一切世間的現象都是從本性顯現出來的，而不是和它分開的。本性與“靈魂”的涵義不同，本性沒有把個人孤立起來。因為本性以外不會有其它個體。因此，這個“Ｘ”就是我、我自己、你、所有的人和世界萬物。“Ｘ”是如此，“Ｘ”怎會死呢？死和再生的觀念又怎能應用於“Ｘ”呢？所以，我們必須認定自己是這個“Ｘ”——我們的本性。
佛教說得很清楚，除非一個人達到開悟證入本性的地步，他將永遠在生死的流轉之中，經過輪回中無有終止的死和再生。因此，佛法是我們應當認真研究的教義。因為它為我們人類提供了許多方法，使我們體會認識進而證入本性，由此而得從無窮無盡而又無法控制的死和再生中解脫出來。這死與再生，一般說來，實是一切痛苦的根源。
同時，我要強調一下，在我們日常生活中，了解多生論的真谛實比開悟境界的“Ｘ”更重要。因為我們還沒有開悟，仍在輪回之中。假使我們忽視多生論的道理，僅僅記得：“我是宇宙，我不會死”，那便犯了極大錯誤。因為當死亡來臨時，恐怖依舊會籠罩著心頭！
我想提出在人類生活中兩個很嚴重的社會現象，以結束今天的談話。
(一)是殺人。要曉得殺並不能消除對方或敵人，也不是如一般人通常所想的為勝利的表現。恰恰相反，對方肉身或被毀壞，但被害者卻仍舊存在。所以殺人並不是勝利，卻可能是更大的煩惱的開始。
(二)是自殺。自殺並不是痛苦的結束。肉體或許已經毀滅，但生命卻繼續下去。自殺的結果可能會使問題變得更復雜更嚴重，更多痛苦。
所以我在講演開始時說：如果人們知道死後會怎樣，很可能人與人間的關系也會因而大大改變。忽視這個重要問題的社會學家、政治家或哲學家，可能是由於只顧目前而犯了根本上的錯誤。關於這一點我將在第二次的講演——業的真谛——的時候作更多地討論。
注一：請注意“能”只是一個人們選擇的名詞，給它一個定義，可是定義會因新的發現而改變。“能”這個名詞，自采用以來，也曾有過改變。所以請勿執著於字典上的定義，而請依照我在文中所解釋的意義去了解“能”，則不至於因我的借用這名詞而失去意義。
第二講
業的真谛
在上星期討論生死概念的時候，我們談到一生論和多生論。還用了大家都熟悉的自然現象——Ｈ2Ｏ的多種形態，液體、固體、氣體等——來說明我認為印度教與佛教所提倡的多生論比一生論更為接近真理的信念。覺得Ｈ2Ｏ是人類靈魂的一個很好的譬喻。
接著，我們也看到Ｈ2Ｏ卻不是宇宙的最後本質，現代的科學研究逐漸演進說“能”可能是宇宙最後的本質。這一點和佛陀的教義相契合：靈魂不是人最根本的本性，最根本的本性是不可思議的，此中沒有相對的觀念，沒有界限，沒有生死，而且是與宇宙合一無間的。我們通常把它叫做本性或佛性。佛陀在大覺大悟時的名言便是：“一切眾生都具佛性”。
廣大無際的虛空常用來描擬本性，以說明它的無相對性，無差別性，以及在時空上的無限性。既然人的終極本質是這樣的，那麼當一個人到了開悟或體證本性的時候，生死的概念便不適用了。可是我們大都尚未開悟，在此時此際討論這如虛空的本性，對我們益處不大。因此我們首先應當了解清楚這直接影響我們日常生活的多生論。
要徹底了解多生論，我們必須先解答一個重要的問題——究竟由於什麼原因能使生命從一種形態，譬如說吧，人，轉生成另一種形態，有如畜牲？
要了解這個問題，最好仍舊用Ｈ2Ｏ這個例子。首先研究一下Ｈ2Ｏ各種形態改變的原因，例如為什麼水會化成蒸氣或者冰能溶為水。
物理學上解釋這一連串的變更原因如下：
物理或化學作用→產生無形不可捉摸的能，即是所謂熱→使Ｈ2Ｏ分子的活動加速或遲緩→使Ｈ2Ｏ顯出液體、固體、氣體等不同的形態。
這例子頗為明顯，無須再加解釋。我只要舉幾個物理和化學作用的例子，各位立刻就會明白這些作用便是形成水、蒸氣、雪、冰等各種形態的原因。例如太陽的幅射、生火、讓電流通過金屬線、在水中溶解某種化學物質等，這些大家熟悉的例子，也即是產生不同量的熱，最後改變Ｈ2Ｏ的形態的作用。
根據佛學，在宇宙中間經常進行著一種與此類似的自然現象，那就是，一個生命在過去和現在所做的各種行為產生了相等於熱能的一種無形的力量，由於這一種力量使生命從一種生存形態變到另一處生存形態。因此我們才有天人、世人、畜牲、餓鬼，以及囚居地獄的獄囚等不同形態，形成了佛法中所說的輪回，即是繼續不斷的生死，生了死，死了又生。
在印度教和佛教中，這些行為有一個共同的名稱——業。業的意思是一個生命和若干眾生的行為或許多行為的總和所產生的果。這些果有善，有惡，也有不善不惡的(即所謂無記)，善果、惡果決定了那個生命或這批眾生的未來，例如善者生天，惡果墮入地獄等。所以，業的作用是多生論的核心，就像物理和化學作用乃Ｈ2Ｏ能變顯各種形態的基本原因一樣。
我把上面所說的作一個比較如下：
物理和化學作用→產生無形的能，即是所謂熱→使Ｈ2Ｏ分子的加速或遲緩的活動→使Ｈ2Ｏ顯出不同的形態。
業→產生一種無形的力量，即是所謂業力→產生眾生善、惡或中性的果→形成生存形態的改變：輪回。
在亞洲，業的概念極為重要。亞洲的各種宗教，依據這一條業的定律，建立了一個普及公認的道德規范：善有善果，惡有惡果。
我們必須指出，佛教在這條道德規范上還加了更多的演義。按照佛教的說法：
(一)所謂善果或惡果並不是一種裁判的結果，也不是有一個像神一樣的超世俗的權威所給予眾生的一種酬賞或懲罰。善業或惡業所產生的善果或惡果純然是一個為自然律所支配的自然現象。它是自動的、完全公正無私的。如果神與它有關系的話，那麼神也必定得依照這條自然律、這條道路而行。這個因產生這個果，那個因產生那個果。神不會因為它對某某人的愛惡而改變自然界所行的道路。
(二)這裡所謂的“善”“惡”並不是人類制定的律則或法典所界說的那些善惡，除非這個法律是順乎自然的。讓我舉個例子，當民主政體初制定時，婦女並沒有選舉權。在那個時候，大家認為安於這個狀況的婦女是“善”，反抗這狀況的是“惡”。這種判斷當然不正確。自然之道是：人類應該完全是平等的。因此，婦女與男子有同樣選舉權的制度才是公正的制度。而那些在當時反對不平等選舉制度的人們，在事實上才是善的。
這個業或因果律的力量是非常強有力的，它支配著宇宙萬物，根據佛教的說法，只有開悟或體證了本性的人才能擺脫它。在開悟時，這條因果律便失去了它的意義，而生死輪回也就不能產生作用。本性既然是最究竟的，那末體認本性的人，便不受果報，無論善報或惡報，果報對他是不起作用的。佛陀這個有關業律失效的特殊說法，極為重要，這點我以後當再加說明。
有了上面有關業的簡單說明，讓我們再進一步看看業的作用。
(一)業果決定再生
在佛教的經典中，我們可以看到無數的例子，說明什麼樣的因產生什麼樣的果。今生和前世的業決定來生的生存形態。一般地說，我們可將業果提綱挈領地簡述如下：
甲、誠實、慷慨、仁愛、慈悲、解脫別人的痛苦，或者做利益別人的事，這樣的業都會產生往生天界的果報。
乙、對貧苦的人慷慨施捨，對有困難的人給予協助，對佛、法、僧或其他宗教的聖賢奉獻供養，或者傳授知識或技術，來改善別人的生活，這樣的業可能使人再生為一個富有和前途燦爛的人。
丙、救人性命、不殺生、解脫別人的憂慮，治療別人的病痛，慷慨地資助醫院和醫學研究，或幫助別人改善生活環境，這種業可以使人再生為長壽健康，為眾所愛戴的人。
丁、研究佛法，以及用著作或講述的方法介紹或傳授別人佛法和正確的知識，虔誠地尊敬佛、法、僧和其他宗教的聖賢，或者靜坐，使心念專一。這種業會使人再生為有智慧、知識、辯才，以及有學者風范的人。
戊、盡管一個人殺生、打獵、捕漁、傷害別人，危害別人的生命，制造或售賣武器，或者搶劫，他仍然轉生為人的可能，但他卻會短命，意外喪生，或得可怕的瘋症或痼病。可是，如果一個人的生命中這種罪業太重大了，他將不再轉生為人而轉生畜牲，鬼，甚至為獄囚。
一本佛經中，記載著有人問佛說：
為什麼有的女人生得丑陋卻富有？
為什麼有的女人生得美麗卻貧窮？
為什麼有人貧窮卻健康、長壽？
為什麼有人富有卻多病、短命？
佛陀的答復是：
丑陋卻富有的女人，是因為在前生脾氣暴燥，容易發怒，但卻很慷慨，供養三寶(佛、法、僧稱為三寶)，布施眾生。
美麗而貧窮的女人，是因為前生仁慈，永遠面帶笑容，說話的聲音柔和，但是很吝啬，不願捐獻或幫忙別人。
那個貧窮卻健康、長壽的人，是因為在前生非常吝啬，視錢如命，但對一切眾生卻仁慈、和藹，從不傷害別人或殺生，而且還救了許多有情的性命。
那個富有卻時常生病而短命的人，是因為前生很慷慨地幫助別人，大量的施捨，卻愛打獵、殺生，常使眾生憂慮、不安和驚恐。
以上的例子使我們多少可以明白，為什麼世界上的人，雖然同為人類，卻在容貌、性格、壽命、健康、智力、命運方面有著很大的差別。更值得注意的是一個人出生時的環境會如何地影響他或她的命運。出生在那一個種族，那一個國家，那一個時代，或具有那一種膚色——這一切因素都會產生重大的差別。然則是什麼使這個嬰兒投生在這樣不同的環境中呢？因此相信這一個人在出生前(以往世)有不同的業因造成現在這樣不同的果，豈不比說那僅是偶然的或是神的意旨更來得合理嗎？再者，假使一個嬰兒沒有前生，神又將依據什麼來作這樣不同的賞罰的判斷呢？
(二)業也會影響別人，且不僅造成來世的果，也會影響今生。
“業果是不可思議的！”佛陀這句話不僅意味業果的復雜性，而且還指示我們要預知一個業果什麼時候成熟是很難的。
可是，一般說來，業很像燃點一枝蠟燭。蠟燭會立刻照亮了一間屋子，一直到點完為止。業同樣地也有下面各種特質：
甲、業不只影響造業的人，而且也會影響別人，果報的范圍依業的大小而定。
乙、多般的業立即產生果報，這個果報會延續下去直到業盡為止。業報的性質和大小，決定業果持續時間的長短，它可能延續許多年，也可能要等到其他的業果成熟時，方才為人感受。
丙、各種業果可以合並，也會累積。
以上三點說明頗為簡短，我沒有時間詳細的討論。但是下面的例子或許可以幫助解釋上面的三條特質。
甲、富蘭克林發明了電，艾迪生將電變成了光。無疑地這兩位科學家大大地改變了人類的生活。而這兩個發明的影響，仍在一天一天的擴大。
乙、美國國會的修改稅法，立刻影響了幾千萬美國人的荷包。許多美國人在他們今生的馀年都會受到這個業果。如果其中有死後再投生美國的人，那麼他們在來生中也會感受到這批國會會員決策的影響。
丙、多少年前美國人奴役黑人的業，合並和累積起來所產生的果，成為美國一項重要的內政問題。
丁、愛因斯坦發明了原子能的理論。這一個發明，以及所有參加曼哈吞計劃Man-hattan Project的人的聯合努力所產生的果(好的壞的)是如此的復雜，我們到今日也許才開始體會到這些發展的意義。
(三)各種業果大小的比較：
這一類的比較在許多佛教的經典中都有記載。我要舉幾個例子，讓各位對如何可以創造更有力的業果，能有自己的看法。
甲、有一天，佛陀在街上行走，碰見了一個衣衫褴褛的乞丐，是在當時印度的嚴重階級社會中屬於所謂“不可接觸”的一種人。佛陀對他不僅很友善，而且還收他為徒弟，列為聖潔的僧伽。這件事產生重大的影響，比他接受一個王子做徒弟的影響更大得多。
乙、當高僧菩提達摩(Bodhidharma)從印度到中國的時候，他深受梁武帝的歡迎。武帝問他說：“我蓋了那麼多的廟宇，建了那麼多的寶塔，對佛、法、僧捐獻了那麼多的錢，又做了無數其他的善事，我的功德如何呢？”菩提達摩的回答使武帝大失所望。他說：“陛下，沒有什麼功德可言。你所做的福德只能帶給你人世間的報酬。”菩提達摩是說：你在來生中將會有大福報，有權勢，有財富，然而你仍然要在生死輪回中流轉，不能解脫。
丙、佛陀在他的教義中，多次強調地說：研究實行佛所說如何方能脫離輪回的教義，並且向別人解說，即使僅寥寥幾句，其功德也遠勝對宇宙間恆河沙數的一切諸佛作隆重供養。
丁、佛陀又教導我們說：
一個人如對佛、法、僧作無數的供養，幫助許多眾生，又作了許多別的善事，而將其積累的功德只求謀自己的利益，或是把利益傳給自己的子女或親戚——比如希望發財，或在今生及來世能享長壽——那麼他只能得到極有限的果報。
一個人做了上述同樣的善行，如果將一切功德都回向別的眾生，救助他們解脫輪回之若，他的功德還勝過抱著自私目的的人。
一個人做了上述的善行，卻沒有任何特殊目的或願望，他的功德比上述兩種人更要大得多了。
(四)業與自由意志
這是一個時常聽人提到問題。問題是：“在業的法則下，有沒有自由意志活動的余地？”一個更澈底的問題是：“所謂自由意志是否僅僅是主觀的看法？自由意志仍然是某些業的果。”例如一個女兒不同意她父母的意見，決定要嫁一個青年。這個女兒或許會以為這個決定是她的自由意志。但在業的法則下，這個決定極可能是她過去和這位青年以及和她的父母業的關系造成的果。她依照自由意志而行動不過是她主觀的想法而已。
在美國，人民有投票或不投票的自由。這一種自由是從自由意志取得的呢？或者是業果預先所決定的呢？
我們可以舉出許多例子，似乎都說明在業的法則下沒有自由意志活動的余地。這是不是意味著一個人的命運是業所前定，自己沒有辦法改變它？這個說法正確嗎？佛陀說並不正確。那麼為什麼一個人能改變他的命運，他又如何能改變他的命運呢？
為了幫助各位了解一個人的命運並非全然為過去的業所決定，我必須請你們回想一下我在討論本性時那一段話。我說過因和果，就像生與死一樣，在開悟的境界下失去了它的意義，因為這業報不論是好是惡，在本性中，根本就沒有一個接受業報的人去承受。所以到了極點，在一個人開悟時，業的法則是應用不上的。一個開悟了的人所做、所說、所想的無一不是出於自由意志，或者說是本性的顯露，而非過去的業的果。
佛陀的一切教義，針對一個目標，那就是使每個人明心見性。因此一切的方法都以使每個人漸漸的與本性契合為目標。
本性具備人的各種善的品質，如慈、悲、喜、捨，這一切好的品性都是善業，會產生善果。因此，在修養自己和本性契合的過程中，這些好的品性會像偶然穿透深厚雲層的太陽光芒，一點一點地顯露出來，這種顯露是一個人的自由意志的真正產品，因為這種自由意志會創造善業，善業又會產生善果，而這些善果又是以後業果的善因，這樣發展下去，一個人便具有開悟的潛力，能明心見性而成佛。
到此，一個人不僅擺脫了輪回，並且還獲得完美的智慧和慈悲，使他可以教導別的眾生走向同樣的正道。
業的研究真是一個龐大的主題，我可以談幾個小時也談不完。下面幾個題目更是意味無窮：
(一)善業和惡業能互相抵消嗎？
(二)業能被消除嗎？
(三)惡業的果報能因忏悔而減輕嗎？
照著我剛才所談有關業的大概。各位或許可以找到這些問題的答案。
最後，我要強調兩點：
(一)善業或惡業必然會產生其個別的果報。我們日常生活中行為、言語、念頭都會影響我們的未來。所以，一個聰明的人就知道要如何去做人。
(二)請記住，只有當你與本性契合時，才能使業不發生影響，證入本性，才能擺脫輪回。因此，如何一步步去與本性契合，體會到本性就是你，乃是佛陀教義的精華。我誠懇地建議各位勤學勤修。
在我們修學中最大的障礙乃是我們的“我”的概念，它是我們一切無知和苦痛的核心。
下一次我們就要討論到這個核心。讓我奉告各位那個核心的確是非常非常的頑硬。
第三講
我(空)的概念
有人問我這次的講題中，為什麼要在“我”後面的括號內，用了一個“空”字呢？依據佛理來說，這個回答就是：“我即是空，空即是我”。不過，像這樣的回答是太簡單了，使人無法理解；因此，請讓我在談到正題之前，先作兩點說明：
１、在佛法中，“空”並不就是“無”，像“人去樓空”那樣。實際上，“空”是指萬物自性是空，即使這個房間內擠滿了人，仍然應該就是“空”的。因為人類語言文字的有限，無法作精確的表達。最早接觸到佛學的西方學者認為“Emptiness”“空”這個字看來還是最為接近，便加以選用。雖然這個字會令人混淆，但在英文字匯中，找不到比它更為適合的了。
２、由於佛陀悟道時所發現的真理，是一般人所無法理解的；佛陀只好用一般人所能了解的語言文字，來解釋這個無法理解的境界。所以佛陀的教義便分為兩個不同的層次：一是世俗境界，一是開悟境界。在世俗境界中，所謂自我就是指單獨的個人；而在開悟的境界中，所謂有別、無別，有我、無我，有相、無相，有名、無名，都只是一種文字上的戲論而已。在開悟境界中看來，所有的人(包括自己)，就像夢裡或螢光幕中所見，是虛而不實的。連這個“空”也是多余的，並沒有真實的意義，但在世俗境界中，不得不借重這個“空”字來勉強作為討論時方便表達的名詞。
在世俗境界中的這個我，卻是凡夫到達開悟的一大障礙。換言之，這個我的觀念不僅是錯誤的，而且是危險的，一個人若不能首先確實的認清這一點，他便不能開悟，不能和本性契合。因為有了“我”的觀念便產生了“這是我的”(我有)的觀念，這種“我”和“我有”的執著深深地種入心底，於是便永遠無法與本性合一，到達開悟，擺脫輪回，脫離生死的苦海。這就是痛苦的根源。
今天，我首先要解釋這種“我”的觀念是如何形成，如何變得牢固難破。其次，再用幾個不同的方法來說明，如何才能破除這“我”的觀念。唯有把“我”的觀念破除了，“空”的概念才能產生。不過，“空”的概念也是一種執著，所以最後，還要破除“空”的概念，才能使本性自現。
這種“我”的觀念在我們心中，深根蒂固得如此之久，想要大家在聽畢演講離開這間房間時，便能把它從心中消除掉，實在是辦不到的。因此我只希望各位在聽了這次演講之後，“我”的觀念不再加強，這次演講所提供的意見能使各位在將來修持法方面有所幫助。
根據佛法，“我”的觀念包括兩大部分，一是貪求永生不滅，一是執著我見，如人們常說我的意見。貪求永生不滅的欲望是在出生以前便已經有了的，而執著我見雖然大半受著過去的業所影響，卻是在一生之中逐漸累積起來的。
“我”的觀念最先是由感覺器官形成的。即使在一個人剛生下來的時候，就已經由於這些感官而認定“我”是和外在世界分離開來的一個肉身。這種我的觀念，隨著他肉身的成長，而愈來愈強，愈來愈重。結果，他發現在軀體之內，已建立了一個和外在世界相對立的意識中心——“我”。
其次由於每個人都建立了他或她自己的意識中心，這個世界是由許多獨立個體合成的觀念也就變得深刻了。由於每一個個體都力求滿足自己，於是發生利益沖突。當觀點不一致而每個個體都認為自己的觀點最重要或最正確時，彼此隔離的感覺也就加倍強烈。這是自我觀念的一個簡單解釋。許許多多佛學經典都討論到這個問題。我剛才所說的只是大海中的一滴水而已。然而盡管海洋多麼廣大，歸根仍然只是水。所以，如果我們把這滴水研究得透徹，那麼對於海洋的進一步的研究便有了很好的基礎。
所以我們清楚的可以看出，一個人的肉體，正是形成自我觀念的核心。
由於日常生活上的遭遇處處都在標志一個人在周遭他人之間的人別性和孤立性，使得他的自我觀念更為加強。一般說來，人與人分別開來的最普通識別標志有：
１、以姓名為標志。
２、以容貌為標志。
３、以聲音為標志。
４、以指紋為標志。
５、以感覺為標志。
６、以理想為標志。
７、以名位為標志。
仔細分析這些因素，便會發現一個有趣的事實。那就是，這些因素都和人的肉體有關，有了肉體，這些標志方才逐漸形成。
這些標志就像一株樹的枝和葉，而我們的肉體有如樹根。假如根被掘掉了。那末它的枝葉自然而然地都不能存在。
一位伐木專家朋友對我這個譬喻卻不為然，他告訴我說：“你沒有砍大樹的經驗，所以不知道砍樹要先砍枝葉，然後砍斷樹干，最後才能掘掉樹根的。”當然，我沒法和他爭辯，我只是告訴他，根據佛學，有三條大路引導我們去掘掉自我觀念的根。這三條大路是：
第一條路——勇猛的修持。以打破今世和往世各種積習為目標。所謂積習包括知識，信仰，愛和恨，以及一切人類的行為。參禅，和西藏的覺者密勒日巴(MILERAPA)得道的例子，都是采取這條大路。這條路子正像一個集中力量去掘根，而不先砍掉枝葉一樣。
第二條路——是依靠業的法則，那就是說，憑藉修持六度的累積功德，破除我執，顯現本性。所謂六度，就是布施、持戒、忍辱、精進、禅定、般若。這條路正像伐木的標准方法，先砍枝干，最後掘根。
以上兩條路都是修持的方法，但是如果沒有一個健全的理論基礎，則在第一條路上，到達高深的階段時，可能會趨入邪途；在第二條路上，可能會在相當時期之後，失去了熱忱。所以我們還需要第三條路。
第三條路——是由廣學深思為第一第二兩條路建立一個理論的基礎。這次演講由於時間的關系，很抱歉不能對每條路作詳細的介紹。今天讓我們研究這第三條路，如何在理論上打破自我觀念，以達到明心見性，下一次再談第一第二兩條路，但也都只能提綱挈領而已。
現在讓我們首先檢討一下前面我們所提到的七種標志，看看是否能夠先把“自我”的樹枝清除掉：
１、姓名也許是一個人最普通的標志，但顯然也是最差一種方法。不僅一個人可以改名換姓，而且還有很多人同名同姓。可見姓名不是人與人的真正區別，所以這一根樹枝不難砍掉。
２、容貌，包括軀體的形相，膚色，等等，也是普通用來識別一個人的。但容貌不但會因年齡而改變，也可以由外科手術而改變。所以容貌只有暫時性，而不足以真正形成自我觀念。
３、科學實驗說明每個人都有不同的聲調。甚至有人設計了一種儀器可以使法庭根據聲調辨認一個人。但發音器官的損壞會使聲調改變，當然這種標志更不適用於啞巴。所以聲音不能永遠用作和別人辨別的標志，而使一個人藉以自稱為“我”。
４、指紋也是常被用來識別人的，它和聲音一樣，也不是絕對的，因為即使我們砍去了雙手，卻並沒因此而失去了自我。
５、痛苦、快樂、恐懼等感覺作用。的確可使人覺察到自我的存在。但這種感覺通常只是暫時的，而且也是先有了自我觀念之後，才會覺察到的。
６、理想是一個有力的自我標志。事實上它是一個人的“意見”——構成自我觀念的兩個因素之一——的一部份。歷史上記載著多少宗教的衛道者和革命家，他們甚至把理想、信仰、主義看得比自己的生命更重要。雖然在這種情形下，通常把作為個體的小我歸並入群體的大我。但我的觀念卻更為加強了。雖然如此，理想是可能改變的，而理想的改變，並沒有把這個人改變。觀念中的“我”仍然沒變。所有這可以證明理想仍然不是自我觀念的核心。
７、名位也是一種極有力的自我標志。名位代表成就，使他在一般人中起鶴立雞群之感，所以在人的心裡，名的觀念常常極深。據說有一個美國總統在夢中聽到人們喊他“總統先生”，這是不足為奇的。自我這個名詞，正代表了一個人對名的強烈執著。驕傲與自大通常是它的副產品，但一個人的名位也像他的理想一樣可以在一夜之間改變。盛名可像慧星般的消失。可是並不即是他自我的破除。所以名位這一根樹枝，也是不能持久的。
在上述這些枝葉都被砍掉之後，現在我們面臨這自我的樹根。那就是這個現實的肉身。
在二千多年前，中國有位大哲學家老子曾說：“吾所以有大患者，為吾有身”(見老子十三章)，佛陀亦強調身是一切痛苦的根源。好了，讓我們直搗問題的核心。究竟這個肉身是否可以說就是“我”呢？
現在讓我用佛陀的三種分析方法，來研究這個重要而根本的問題。每一種方法都得到一個共同的結論，就是人身是空”的顯現，而“自我”只是人類為了在世間的本身方便，所任意選擇的一個名詞而已。
下面，我們簡單的討論一下這三種方法：
１、第一種方法我叫它分解分析法：
現在請各位跟著我幻想：我把左臂從我身上拿下來，各位能稱它為沈家桢嗎？當然不能，因為那只是一只手臂。我再把右臂從我身上拿下來，你們能稱它為沈家桢嗎？當然也不能。我再把心拿出來，你們能叫它為沈家桢嗎？顯然，這個答案也是否定的。這個心可以移植到別人身體裡去，但是移植了之後，那個人並不因之而成為沈家桢。
接著，我再拿下我的頭，你們能稱它為沈家桢嗎？當然不能。這不過是個頭。我可以取下我身上的任何部份。但沒有一個部份可以稱為是沈家桢。最後，所有部份都拿掉了，請告訴我沈家桢又在那裡呢？由此可見人身只是各器官暫時的和合，並沒有永恆的本性，所以叫做“空”。“沈家桢”，或是“我”，只是為了世俗境界中的方便而任意選擇的一個名詞而已。
２、第二種方法我叫它做歸納分析法：
在這個房間裡有很多不同的個體，每個個體都以自己的身體為自己。然而早在佛陀的時代，印度和希臘的哲學家們都已經說過人身只不過是由固體、液體、氣體、熱力四大原素的和合而已。佛陀以開悟的睿智更進一步認為這四大原素能合成一個元素他稱之曰“空”。依照佛陀的說法，“空”是人所無法理解的，它沒有相對性，也沒有差別相，在時空上都是無窮的，但卻並非沒有或無。今天廿世紀的科學家們也告訴我們固體、液體、氣體、和熱力都是“能”的種種顯現，我在第一講“生死的概念”中講過；這種“能”卻正像佛陀所謂的“空”。
由此可知，不僅坐在這裡的各位，還有其他人，不管形像，性別，膚色等如何不同，都能歸本於一，那就是“空”或“能”。在開悟的境界中，一切物體都相同。“自我”只是在世俗境界中的人為了方便而創設的一個概念罷了。
３、第三種方法我叫它透視分析法：
沒有一個人能否認我們任何人的身體是個實體，至少它看起來是實體。但如果深入的去考究，我們將發現所謂身體上實體這個概念，最初是由視覺器官——肉眼所造成的。不幸的是，我們的肉眼是個十分不完美的工具，它常給我們極大的錯覺。現在我和各位一同研究一下《五眼》這本小冊子中的兩個圖表。請看其中下面的一個圖表(附圖)：
在標志(２)之下，你看到一位英俊的青年男子嗎？是的，這正是你日常生活中用肉眼所看到的。你知道他是男性，年輕而英俊。
在標志(１)之下，你的眼睛是透過了紅內線看的，那位年輕男士實體的身體已經消失，而變成了一團由紅、黃、綠三種顏色所組成的類似人體形象。你是否仍然認清他是男士、年輕、而英俊呢？恐怕未必然吧！
在標志(３)下，你是透過了Ｘ光來看同是這一位年輕的男士，大概你不會喜歡看他了。我想：你也不會再認為他是年輕英俊的男子了。
在標志(４)下，仍是這位青年男子，不過這是藝術家想像在顯微鏡下觀察所得的形象，所以這個人體是由分子結構而成。也許看起來五顏六色很美麗，但你絕看不到一位年輕的英俊的男士。
在標志(５)下又是什麼呢？那是這青年的無形的形像，不是人類肉眼所能看到的，你可能稱它為本性。
這裡有一點很重要，請大家注意：這五種形象，並非是不同的個體，而是在同時、同地的同一個人；只是在你的眼中顯得不同罷了。
接著，再看上面的圖表，你可以看到在“電磁光譜”下，所謂我們看得見的光，紅內線光，和Ｘ光都只是宇宙中無數光波中的一小部份而已。
這個年輕的男士在無數不同的波長下便有無數不同的形象。這也就是說，假如我們的眼睛不只是在可見的光波中能看東西，而是在所有的光波中都能看東西，那麼透過了各種光波，我們便如入了仙境的愛麗絲，看到彩色缤紛，目不暇給。這個年輕男士的形象，便時時在變，而且不斷的在變，沒有一種形象是永久不變的，也不可能說那一種形象是真實的。
不僅這位年輕的男士，可以有這許多不同的形象，包括一般所謂“空”的無形形象，我們每一個人也都有這許多不同的形象，包括一般所謂“空”的無形形象。在這裡，請注意我們大家的無形形象都是相同的，假如這種說法是真的話，那麼我們所謂的肉體豈不是只是本性所顯現無數形式中的一種而已，而我們卻堅持執著這肉體的真實存在，而形成自我觀念，又是多麼愚蠢啊！
這三種分析會達到一個共同結論，就是人類肉眼在狹小光波中所見到的人類肉體的形相，是暫時的，而且是瞬息百變的。既然如此，我們又怎能稱它為自我，為一個獨立的個體呢？所以根本沒有自我，一切是空。
有一次我向朋友介紹“無我畢竟空”的理論時，有一位朋友大叫道：“假如我失去自己，變成了空，那我又如何能活著呢？”我的回答是：“佛陀在三十五歲悟道時，就證得‘無我畢竟空'，他不但活到了八十歲，而且過得很快活自在。”所以，打破自我觀念，證得“空”的道理，並不意味著生命的結束，相反的，卻正是幸福生活的開始，關於詳細的情形，留待下一次再和各位討論。
第四講
樂的泉源
首先，我要說明，在這裡我所謂的樂，不是指那會成為日後痛苦種因或根源的暫時喜悅。例如一個喝醉了的時候，確然有那種飄飄然無憂無慮的歡欣，但他在醉中所做的事，可能愚蠢到使他事後懊悔，甚至造成無法彌補的後果。其所產生的長期痛苦，會遠對於短暫的一醉之快。像這樣的樂(如果你們仍稱它為樂的話，)，在佛法中，是列為苦的，而不是樂，因為它往往是苦的開始。
我這裡所謂的樂，該說是苦的反面，或苦的消滅。例如，一個多年患失眠證的人，一旦不用吃藥便能倒頭就睡，又熟又甜的那種舒服感覺。或者，一個人在許多天緊張的政治競選角逐之後，商場絞盡腦汁之余，而能在湖光山色的環境中，享受一切放下的休息。當你舉頭凝望雪滿峰巅，巨松聳立，這個世界和一切煩惱消失到九霄雲外之際，你會感到自己如此的渺小！而又如此的偉大！好像宇宙之間除了自己，什麼都沒有了。這種境界，才是我所要講的樂。
現在，我們先研究一下樂的反面——苦，來陪襯樂的真義。在佛法中，人類的苦有幾種分法，而最普通的分為以下八種：
１、生苦：
雖然沒有記得在他脫離母體時感受的痛苦，但是，只要看初生的嬰兒總是哭的，而沒有笑的，就可以證明並不是快樂的事了。
２、老苦：
雖然老要經過許多年月，是個漫長的過程，但是很多過了六十歲的人，都有突然發覺自己體能衰減，非復當年可比的痛苦經驗。這種痛苦感覺，從訪問養老院，或者只要和任何一個老人談起老的問題時，都可以體驗得到。
３、病苦：
很少人能夠在一生中免於疾病或受傷的。病的痛苦，也無須我來贅述。在那些營養與醫藥缺乏的地區，這種苦特別普遍。
４、死苦：
大多數人在知道死已是不可避免時，是十分痛苦的。這種痛苦，對於那些個人觀念強，擁有權勢，財富的人尤其嚴重，因為要把這些心愛之物都拋下而去，那真是不可想像的。
５、愛別離苦：
死可以說是永別。有失掉親愛的人經驗的，就知道這是多麼痛苦！這痛苦不論如何是無法彌補的。當親人世間被綁架或關於集中營，或面臨死亡的危險，或被送往戰場，或因其他的原因被迫作無限期的離別，那種傷心憂慮，擔心噩耗傳來的種種痛苦，不是常在深鎖的眉頭，滿面的淚痕中看到嗎？
６、怨憎會苦：
這種痛苦，一般的情形是：兩個仇人偏偏狹路相逢；漂亮的姑娘被她所不喜歡的男子緊釘著追求；突然間迎面碰上強盜或瘋子；轉過牆角，卻被凶狗惡獸撲上身來。這種情形，都會造成很大的苦。
７、求不得苦：
孩子要吃糖，媽媽不給，他也曉得哭；又如你愛一個人，而得不到他的愛；生意上的失敗；非常需要的錢始終得不到。這些都是求不得苦的例子。
８、五蘊盛苦：
在佛法中，蘊即是指構成一個人的五種因素：色、受、想、行、識，我這裡簡稱之為身心。暴怒、焦慮、YIN欲、仇怨、嫉妒等，這些都是五蘊熾盛的例子，也是苦的源泉。
既然我所謂的樂，是苦的消滅，而上面所敘述的八種苦，很清楚的都是由於我們對身心的執著而來。因此，假如我們沒有身心，便不會有生，也就不會有生苦。沒有了身心，便不會有生，也就不會有生苦。沒有了身心，則老、病、死和愛別離、怨憎會、求不得、五蘊盛苦也就失去了憑依。所以人類一切痛苦的根，就在對於自己的觀念與執著。就如“生死”和“業”的觀念一樣，要徹底的消滅苦，只有證悟本性才能達成。也就是說先要認清楚在我們感覺器官中認為實有的身心，實在是時時刻刻都在變，是不永久的，也即是不真實，正好像在夢中所見到的自己，又像演員在台上所扮演的一個角色，所以名之為“空”。
因此，證悟本性是苦的徹底消滅，也是最極的樂。這就是我前面所說的第三條路——理論分析所得的結論。我們的本性是真正樂的源泉，讓我重復說一遍：我們的本性真正樂的源泉。
的確，這聽來很不錯，不過，這就像在一個即使算不得風雨，卻也是密雲遮蔽的雨天中，高談秋日晴空之可以令人心曠神怡一樣。但佛法不只是一套哲學理論，而是重實證的。一個人只知道游泳的原理，而沒有在水中練習過的話，一旦掉入深水中，便有沒頂的可能。所以佛法強調實際的修持。要證悟本性，還必須依照我前面所介紹的第一條、第二條路去實地修習。
第一條路是為那些能夠完全超脫世務，專心一致的人所設立的。這種方法就同在布滿雲層的暴風雨的天氣下，在紐約擁擠的“時代廣場”上，發射火箭一樣。我們可以想像得到，在這種情形之下發射火箭是如何困難。很多火箭即使射上去了，可是在尚沒有到達最高的雲層時，便跌回地面。只有那些具有足夠力量，不斷上升的火箭才能直貫雲霄。這時，火箭內的儀器會突然探測到光芒萬丈的陽光，和四周無邊無際的蔚藍天空。這時，儀器探測到的是廣大的空間，一片寧靜，萬裡無雲，長空悠悠。那擁擠、喧嘩的紐約時代廣場，甚至整個大地，比起這種境界來，簡直是微不足道了。
在人心中，也可以像火箭那樣破出雲層，一飛沖天，那就是佛法上所謂的開悟。開悟即是本性的顯露，是那麼的廣闊、無窮，不可想像，也不可言喻。人類的一切習慣、欲望、區別和執著，都變得毫無意義。所謂生死、業和苦等等觀念，也都完全用不上了。當一個人成就了這種境界，就稱為“覺者”。佛陀釋迦牟尼本是二千五百年前出生在今天尼泊爾地方的一個人，他在三十五歲時開悟了，為人類樹立了一個“覺者”的最好典范。
正如我在前面所說，這第一條路子原是為了那些能夠完全擺脫世務，勇猛修持，像佛陀一樣拋棄了他即將擁有的王位，而到深山中去苦修的人而立的。這是不砍掉樹枝，而先挖根的方法，也是佛陀為人類樹立了可能成就的最高標准。然而，這條路畢竟不能適用於每個人。所以佛陀又傳授了其他許多方法，使人們能證悟本性。這些方法我列之於第二條路。
在第二條路上的所有方法，都有一個共同原則，即是趨向和本性相應。請注意在此時這個“自我”的觀念是仍然存在的。因為那是“我”去和本性相應。也就是說，在我所謂第三條路的修持境界上，“我”和本性在心理上仍然是兩個分開的個體。因此，所有的方法都是為了一個目標，就是使“我”逐漸和本性契合。最後，以達到“我即本性，本性即我”。實際上只有本性，而本性也只是在世俗的境界中，為了方便說法而假立的一個名詞而已。
在我們心中清楚的把握住和本性契合的目標後，那麼我們日常生活上的每一個行為和思想，便都能給我們充分機會去和本性相應，乃至和本性契合的實證。在世俗的境界中，本性被認為是沒有相對性，沒有差別相，沒有自我觀念。甚之，更簡略的說，是沒有任何執著的。所以，在我們日常生活中，舉凡那些沒有相對性、差別相、和自我觀念——也就是沒有執著行為和思想，都是和本性相應的。反過來，凡是具有相對性、差別相、自我觀念，以及種種執著的行為和思想，是與本性不相應的。
現在我將為各位提供一些有關如何才能和本性相應的例子。在我個人的修持中，這些例子曾有很大的益處。但由於每個人的“業”有所不同，也許你們會發現其他的方法更為有效。
１、每天對廣闊無際的虛空作十五分鐘的凝思：
在晴天，你可以對著一望無際的天空凝視。集中精神看得越遠越好。如果有一只鳥、一架飛機、一堆雲、或任何物體進入你的視線時，不要理它，不要跟著它走，讓它使你分心。如果你的眼睛疲倦了，就閉起來，但你的心仍然安谧地不動搖地，繼續向著一望無際的天空凝視。這個修習的要點，可以從下面張澄基教授摘譯密勒日巴(Mi-larepa)歌集中的一段詩句看出：
“像天空一樣，既無邊際，也無中心，
凝思，這無際的空間，無盡的廣闊！”
這是密勒日巴教女弟子(Sahle-Aiu)的口訣，正是強調沒有相對性，沒有差別相，沒有自我的絕對境界。
２、每天對“能”作十五分鐘的觀想：
首先觀想你整個軀體的皮膚，因為皮膚是物質，所以是“能”的一種形態。再觀想自己的肉，肉也是物質，所以也是能的一種形態。至於骨骼、肺、心、胃也都是物質，都是能的形態。這樣，從外面的皮膚漸漸想到裡面，再從裡面想到外面，無一不是物質，無一不是“能”的形態。
在你修習這方法的初期，你可以重復幾遍這樣的觀想，漸漸的你會得到一個結論，即是你身中的任何部份，以及整個軀體，都只是“能”，別無他物。
然後，再觀想：凡你坐著的東西，也是物質，因此也是“能”。四周的空氣也是“能”，空氣的熱也是“能”，光是“能”，人畜是“能”，房屋、村莊、城市、大地、月亮、太陽，以及在無邊空間中，你所能想得到的任何東西都是“能”。於是，一切都成為沒有相對性、沒有差別的特征。
當你的心念恍惚不定，不能繼續擴張，把外界物質看成是“能”，那麼就退一步再回復到原來心念，觀想清楚的那一點上。
由於“能”是本性的一個好比喻，這種修習是非常有效的。既簡單又和本性相應。
我想各位都知道如何打坐，所以我不在這介紹了。我那本小冊子，《佛教給我們的啟示》，裡面對打坐會有簡短而完整的描寫，也許各位可以用作參考。
３、實踐布施波羅密多。
布施就是幫助別人或利益別人。在二十五年前，我初來美國時，給我印象最深的，就是美國人一般說來都是非常熱心慷慨，樂於幫助別人。但是坦白地說，我的這種好印象幾年來卻逐漸在淡退。我真希望這個趨勢可以扭轉。這得全靠我們每一個人。不要忘記：社會的環境是我們共同業力的果。
依據佛法，布施有三種：
(１)財施：是布施給別人他所需要的物質資財，包括食物、衣服、住處、車輛、金錢，和其他各種物資。
(２)法施：是布施給別人正知正見。佛法中所謂的“法”也即是佛陀的教理。依據佛法所說，法是幫助別人脫離痛苦的最重要的知識。推而廣之，舉凡傳授別人知識技能，使他成為社會中的生產份子，也屬於此類。
(３)無畏施：幫助別人免於各種危險，或減輕他們的恐懼。譬如貢獻力量維護一個地方的安全，使居民可以無所憂慮，便屬於這種布施。又如從遇難的船中，或從地震、飓風、海嘯、以及其它災難中把人救出來，這些都是無畏施。再如一位良好的醫生或護士使在極度恐懼中的病人得到安慰，也是一種極有價值的無畏施。
上面所述的還只是布施，而不是布施波羅密多或最完美最純潔的布施。各位也許記得，上次談到“業”時，我曾說過一個做善事而帶著自私的動機，其功德是有限的；如果做善事而不存在任何特殊目的，則其功德無限大。現在讓我和各位談談布施波羅密多，也即是最完美的純潔的布施，那就是佛陀所說的六種波羅密多之一的布施。
布施波羅密多，是指一處沒有相對性、沒有差別相、也沒有自我觀念的布施。換句說，這種布施既沒有誰是受施者的觀念，也沒有布施了什麼東西的觀念，也沒有誰是布施者的觀念。所以，凡是有條件，或另有目的的給與，雖然也是一種布施，但卻不是最完美最純潔的布施，不是布施波羅密多。因此，凡是：
施而求報的布施，不是布施波羅密多。
要看對象而施與，譬如獻給教堂，而不捐給學校的布施，不是布施波羅密多。
有私心的布施，也不是最完美最純潔的布施。
而：
最完美最純潔的布施，是需要一個絕對平等、沒有相對性與差別相，和沒有自我觀念的真心。唯有這樣的布施，才能與本性相應。
對於那些還不能達到和本性相應的人，當他們在重病、危險、絕望、臨終的時候，如果虔誠地向衷心信賴的超世尊者禱告，像各種不同宗教裡的神明：聖母瑪利亞，耶稣基督等；在佛教裡，像家喻戶曉的阿彌陀佛和觀世音菩薩，都會有顯著的成效。特別是那些在平時有上述信仰的人們，這樣的祈禱、念佛，可以很快地使他們的神志專一，這不散亂而寧靜的意志，便能與樂之泉源的本性相應。
最後，非常謝謝各位在這四次會中，如此熱心的來聆聽。也許各位都注意到了這幾次演講中的主題是針對著本性。現在，我引證維摩诘經第九品“不二法門”品(德曼博士英文譯本)中的一段話作為結尾：
“爾時，維摩诘謂眾菩薩言：‘諸仁者，雲何菩薩入不二法門，各隨所樂說之。'”
當時，有三十一位菩薩，都各自陳述了對“不二法門”的看法，現在我選錄了三則：
德守菩薩曰：“‘我，我所'為二。因有我故，便有我所，若無有我，則無我所，是為入不二法門。”
弗沙菩薩曰：“‘善，不善'為二。若不起善，入無際相而通達者，是為入不二法門。”
淨解菩薩曰：“‘有為，無為'為二。若離一切數，則心如虛空，以清淨慧無所礙者，是為入不二法門。”
在本段又記載：
“如是諸菩薩各自說已，問文殊師利：‘何等是菩薩入不二法門？'
文殊師利曰：‘如我意者，於一切法無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門。'
於是文殊師利問維摩诘：‘我等各自說已，仁者當說，何等是菩薩入不二法門。'
時，維摩诘默然無言。
文殊師利歎曰：‘善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門！'”
各位親愛的朋友！為什麼我卻用了那麼多的語言文字呢？
(按：在這時，沈博士突然提高了他的聲音：)
現在，請各位回答我的問題，快！快！
(按：聽眾默然)
善哉！善哉！我們有這許多維摩诘在這裡！
(按：聽眾大笑)
現在，各位都已體驗到了吧！就在你們突然大笑的一剎那，你們是和本性相應了。我想現在你們都願意回家去，參一參你們和本性相應的法門吧！
好了，謝謝各位！
