首頁 ：居士文章

王雷泉教授：心淨則國土淨——佛教哲學與環境生態 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	心淨則國土淨——佛教哲學與環境生態 王雷泉 引言     這次復旦師生到靈山游學，嚴格意義上應該是一個動員會。一方面，“佛教與環保”這個課題是禅學會2008年一個非常重要的工作重心；另一方面，作為下半年即將在無錫靈山舉行的第二屆世界佛教論壇的協辦方，我們先作小范圍的討論嘗試。為什麼要注意環境問題？這一點恐怕無錫人是深有體會的。兩年多前，應李國清(現是我們禅學會監事長)邀請，我去常熟新錦江印染公司做報告，途經太湖時曾拍下一張藍藻初起的照片。早在2007年藍藻爆發前，太湖的水質就已相當惡化。江南水鄉本來是美麗如畫，“美就美在太湖水”，但如今卻爆發了大規模的環境污染事件，更不用提中國其他地方了。地球環境逐漸惡化的同時，資源也在日益匮乏。我們今年年初去印度和尼泊爾游學的時候，曾經遇到過汽車排幾裡長隊等待加油的場面。也許不久以後，我們中國也會出現相似的情景。     人類所面對的地球，環境日益惡化、資源日益匮乏。佛教哲學講“境由心造”，即外境是由我們內心所決定、所變現，而人類所面對的依報世界(環境)，由人類的共業造成。因此，要改變我們的生存環境，也就必須從改變我們的內心開始。在這一方面，佛教無疑能為當代環境哲學和環保事業提供豐富的思想資源和實踐經驗。這也就是“心淨則國土淨”的含義。如何在被消費主義的生產方式和生活方式所迷失的當代人心中，提升心靈境界和社會責任感，世界佛教徒和佛教學者責無旁貸。 一、“地球村”與當代環境哲學     阿波羅登月與“地球村”觀念     上個世紀50年代，毛澤東曾經提出中國的狀況是“一窮二白”。“白”的優點在於，一張白紙可以畫最新最美的畫圖，可以寫最新最美的文字。當時人們對發展大工業繁榮景象的憧憬，就是從天安門城樓望出去，到處都是高高的大煙囪，濃煙好比如椽大筆在藍天畫畫，以為這就是現代化的標志。     一直到了60年代，地球人才真正開始有了環保觀念。尤其是1969年夏天的阿波羅登月，美國飛船指令長阿姆斯特朗站在月球上對人類說，我們的地球在宇宙中如同一顆蔚藍色的乒乓球，是那麼的寧靜、安詳而又脆弱。從此，人們開始對地球產生了一種呵護感，而不再僅僅像過去那樣，視之為取之不竭、用之不盡的大地母親了。換言之，阿波羅登月使人類擺脫了以往坐井觀天的視角，從天上俯瞰我們大地，開始有了地球村的觀念。我們只有一個地球，我們都是地球村的村民，村民之間應該互相關懷。以這樣的觀念來看待我們生存的世界，環境哲學開始引入人們的視域。     “萬物之靈”→“萬物之零”     上個世紀60年代之後，人類開始關注並反思人類行為所造成的惡果。美國有個長期關注環保問題的學者蕾切爾·卡遜寫過一本《寂靜的春天》，因致力於推動環保事業而獲得“諾貝爾和平獎”的美國前副總統戈爾，也為此書寫過序。春天本是百花盛開、百鳥朝鳴的時節，但當鳥沒有了，花也凋零了，那麼這個“寂靜的春天”，也可以翻譯為“死寂的春天”，這是一個多麼可怕的景象！而這恰恰是我們人類活動所造成的惡果。過去，人類總是自诩為“萬物之靈”，東方人如此，西方人也一樣。甚至可以說，在西方，對環境的侵略思維深入人心，認為科技萬能，為了自己的發展，可以向自然索取一切。於是為了奪取資源和能源，國與國之間勾心斗角，戰爭四起。如果說，20世紀是為了爭奪石油而戰，那麼21世紀就有可能將會為了爭奪水源而戰。     年初我們去印度、尼泊爾參訪佛教聖跡時，我曾建議團友考慮一下發展到底是為了什麼，怎樣才是正確的發展觀？也許，當我們看到那裡落後骯髒而又狹窄的街道，邋遢茫然而又懶散的民眾時，會覺得與物質文明已經發達的文明人有相當大的距離。但我們是否也應該反躬自省一下，現代社會的忙忙碌碌，我們還有多少祥和淡定的心態，我們的眼睛中是否還有如藍天般清澈的眼神？物質文化創造的過程，對人類來講也許是一個“文明化”的過程，但對萬物和環境來講，其實就是一個赤裸裸的“野蠻化”過程。人類物質文明的進步，是以對環境的破壞作為代價的，而“野蠻化”的過程反過來又影響了人類自身的安危。各種“生態反彈”，是自然界對我們人類不當行為的報復。這使人類意識到以前自诩的所謂“萬物之靈”，極有可能變成“萬物之零”，走向毀滅。     這裡我想引用一些2003年的統計資料，雖然過時，至少可以說明我國環境的嚴峻局面。中國淡水資源按人均占有量在全世界排109位，人均占有量只有世界人均水平的1/4。中國是一個缺水大國，所以被聯合國列為全世界13個貧水國之一。全國600多座城市中，有400多座城市缺水，其中100多座城市嚴重缺水，日缺水1600萬噸。我國尚有3.6億農村人口喝不上符合衛生標准的水，每年因缺水造成的經濟損失達2000億元。全國污水廢水排放量為460億噸，其中工業廢水占46.2%，超過環境容量的80%以上。中國七大江河水系40.9%是“喪失水功能”的劣五類水質，75%的湖泊出現不同程度的富營養化。全國31個省市區中，人均耕地低於0.8畝警戒線的已有6個，根據國土資源部的預測，到2030年我國人均耕地占有量又將減少1/4。     人類毫無節制地貪婪愚昧，會直接威脅到我們的生存。以上數據表明中國的環境問題已迫在眉睫。今年從環境保護部的升格來看，表明中央政府對環境問題的高度重視。生態危機，已經不僅僅是物質層面的科學與經濟發展的問題，它也涉及人的精神的生活。必須重視精神的力量，以對治過度重視物欲的弊病。     “宗教的綠化”     環境人類學家泰勒提倡生命中心主義(biocentrism)及生態平等主義(ecologicalegalitarianism)，特別是強調了宗教的重要性。他說：“世界上的各大宗教，不管是一神的還是多神的信仰，都按照上帝或神明的啟示或訓令，叫人類愛護關懷世界上的一切野外生物，這在倫理中的理想世界是完全可能的。尤其是在宗教的一種神秘主義當中，把人類理智的最高狀態，理解為與自然世界共在的境界，也與尊重自然的道德態度相協調。”(泰勒《RespectforNature》，P309)按照麥克斯·缪勒的說法，世界上各大宗教有三大河系——閃米特河系、印度河系和中國河系。而泰勒提到的神秘主義，主要指東方神秘主義，特別指佛教，即體驗到萬物一體、心與環境保持高度和諧的境界。     自上個世紀的六十年代及七十年代開始，宗教界對環境倫理的討論，被一些學者稱為“宗教的綠化”(GreeningofReligion)。環保成為不同宗教傳統所共同關心的課題，很多宗教人士嘗試重新在生態關懷的亮光下，檢驗乃至重構各自的宗教傳統。起步較早也是做得較好的，恰恰是基督教傳統，包括率先討論宗教對話問題。     基督教世界的反省及“生態神學”     環保問題在原來較偏向宗教壓迫、宗教沖突的基督教世界裡首先得到了反省，以期從根源上進行救治。羅馬俱樂部主席奧爾利歐·佩奇就曾反省人們在活動中的短視性，他說人們在“從各個方面使用科學論證的同時，卻疏忽了唯一能夠不斷起協調作用的哲學、倫理和信仰。……其中最重要一點就是我們當代人已經丟掉了的整體感，這是一種嚴重的倒退，……現代社會應該恢復這種觀念。”我們一直強調“發展是硬道理”，現在政府提出“科學發展觀”。我更傾向使用“整體發展觀”一詞，在物質、社會和精神層面，要整體協調發展。當今社會存在過分片面強調物質生活和科學的傾向，而真正在整體層面起協調作用的，是哲學、倫理等方面受到了忽視、排斥，沒有得到應有的發展，應該引發思考。     美國史學家懷特，在《生態危機的歷史根源》一文中指出：“按照猶太—基督宗教的一神論傳統，上帝是神聖的，人是按照上帝的形象而造，被上帝賦予了主宰自然的權力，其它生物是為人而造，人可以任意對待自然，甚至運用所領受的生殺大權對自然隨意宰割。因此基督宗教可說是西方社會出現生態危機的歷史根源之一。”這是基督教世界對他們自己宗教傳統的反省和反思。正如孔子所說“知恥近乎勇”，知道了西方物質文明大大推動了人類進程與發展，但也造成嚴重的環境危機。所以最早警醒的是西方，基督教也最早做了改革，神學思想有了重大的進步，如婦女神學、政治神學、生態神學……都是二十世紀後，面對人類新的問題，在神學思想上的研究與表達。     生態神學是20世紀60年代開始崛興的一個神學運動。其先驅者薛特拉1961年向普世教會協會呼吁：要正視“宇宙性的拯救”，神學上更要發展出“與大地相關的基督論”。1963年北美開始成立“信仰—人—大自然小組”(Faith-Man–NatureGroup)，對生態神學進行了有組織的研討。生態的神學性論述，絕大部分並非是一種單純的對基督宗教的傳統的批判與否定，而是努力地嘗試在基督宗教的傳統中挖掘資源並加以發揮，強調上帝、人類和自然的相互關系，世界屬於上帝，自然是神聖的，講述人的靈植根於自然界，渴慕上帝在自然界的臨在，追求在大自然中過樂天知命的生活。(賴品超：《宗教與生態關懷》)     當今世界，是對話與發展的時代。對話，意味著各種世俗思想和宗教之間，在求同存異的前提下，相互尊重，取長補短。發展，意味著用悲天憫人的宗教情操和高瞻遠矚的人文關懷，謀求功在子孫萬代的可持續發展。對環保的關注，引發了一些西方學者對傳統西方宗教的質疑，從而轉向東方宗教，來嘗試重新解讀亞洲宗教傳統，並提出其中的生態智慧。這樣就形成了一種“綠色東方主義”(GreenOrientalism)。 二、佛教環保思想的理論基礎     環保是佛教化世導俗的最好契入點     在東方國家，尤其是中國，佛教環保起步較晚，相對落後。大約在五年前，第二屆青年佛教徒演講比賽在普陀山召開，主題為“佛教與環保”。在做大會總結發言時，我曾經提出，環保是佛教面向社會，提升人們心靈境界的一個重要課題。環境保護，這一全人類共同面臨的生死存亡的大問題，就成為佛教化世導俗的最好契入點。既契理，又契機。     所謂契理，指佛教的超越性格和批判精神，能對當代環境哲學和環境保護提供最深厚的思想資源。佛教的超越性格，即它的宗教性和主體性。宗教比之於經濟與政治，具有超越性與普適性。在苦、集、滅、道“四谛”中，苦谛是認識佛教的前提。所謂“知苦”，就是用一種批判而又冷靜的眼光，來觀察這個社會，審視社會中的種種缺陷，探索其背後的原因。佛陀的創教就建立在對社會批判的思想之上。如針對不合理的社會制度四種姓制，佛教提出眾生平等——社會批判；針對婆羅門教的神創論及各種沙門思潮中“宿命論”“懷疑論”等種種錯誤的思想謬見，提出緣起論——思想批判；然後把一切社會批判、思想批判，引向貪嗔癡三大根本煩惱——歸結到人心的批判。     所謂契機，就是中國改革開放30年來，人間佛教的理論與實踐，從社會適應層面發展到社會關懷層面。我曾把人間佛教劃分為三個層面和階段，初級階段是社會適應，但只是強調適應，就無法彰顯佛法的主體性，也無法彰顯佛陀的創教本懷；其次是社會關懷，我們現在就已經進入了這一階段；更高的層面即社會批判，還有待時日。如何正確處理人間佛教的三個層面之關系，要靠佛教的“二谛”智慧，就是真谛與俗谛的相即不二。佛教在解釋這個問題，就是既要出世，又要入世，出世是超越，入世是關懷，也就是“出淤泥而不染”，這就是佛教的中道智慧。　　     從緣起論和業力論推出的兩組基本原理     “七佛通誡偈”是佛教最根本的教義基礎：“諸惡莫做，眾善奉行。自淨其意，是諸佛教”。這裡面最重要的是“自淨其意”，就是從“心”開始的個人修行和社會變革。佛教哲學的兩大支柱為“緣起論”和“業力論”，二者都是對宇宙人生真相及發展運動的解釋。緣起論是佛教的哲學基礎，業力論是佛教的道德支柱。緣起論是對業力輪轉的哲學慧解，而業力論的三世輪回、因果報應這一套人生觀准則，又建立在緣起性空的哲學基礎之上。換言之，這兩者在理論上是“空有不二”，在實踐上是“悲智雙運”，在方法上則生發出佛教的中道智慧。牢牢地把握住這兩點，基本就不會偏離方向。     從緣起論推出普遍聯系和性空無我兩個基本原理。先說“普遍聯系”。據說，馬勝比丘在回答捨利弗之問時，概說釋迦牟尼的教導：“諸法因緣生，諸法因緣滅，我佛大比丘，常做如是說。”這被後人稱為“法身捨利偈”，也是“緣起論”的經典表述。說明法不孤起，待緣而生，如因陀羅網中的珠子，千燈互照、光光交徹。1999年我們在發起召開中國佛教信息網會議時，與趙樸老匯報這個問題時，樸老問什麼是因特網，我說就好比佛教所說因陀羅網。樸老當場就講出了“千燈互照、光光交徹”這一個典故。唐代法藏大師對武則天講《華嚴經》“法界緣起”這一原理，運用了多媒體教學，大殿中安放十面鏡子，點起一千盞燈，這種交相映射的境界，像滿天繁星一樣無邊無際、無窮無盡。所以按照這個原理，世界上每一件事物都不是孤獨的，在江河源頭所投的污水，經過大自然的循環，遲早有一天又會回到我們身上。世界上萬事萬物都是普遍聯系的，南美洲熱帶雨林的消失，同中華民族的命運息息相關，非洲的饑餓同我們未來的和平也是息息相關。不要以為其他國家發生的事情和我們沒有關系，一個地球村的觀念之下，再一次證明了佛教萬法緣起的普遍性。     從緣起論必然推出“性空無我”的結論。“無我”就是否定有獨立的精神主宰“我”的存在。在佛教看來，當今人類所有的問題都是由於自我中心所導致。在本來相互緣起的世界中，偏執於以我為中心、以我的家庭為中心、以我這個民族國家為中心，都是“我執”的表現。只有無我論，才能破除人類的自我中心主義，以如實的心態對待自我和世界。     業力論以緣起論為哲學基礎，並注入價值論的因素，偏重於生命主體的升進和精神生活的升華，由此構成佛教人生觀和道德自律的基礎。業，是有意志、意識的行為，此行為能夠帶來相應的後果。也就是說，眾生善惡染淨的行為，按照因果律而產生相應的果報。由此引出兩對范疇：“正報”和“依報”，“別業”和“共業”。從天堂到地獄的六道眾生，是造了一定的業，而形成相應的生命主體，這是正報；每一層級生命的主體，形成相應的生存環境，即依報。依報由正報所決定，有什麼樣的生命主體，也就有相應的生存環境。每個生命個體所造的業是別業，共業是社會群體共同所造的業。一個企業、一個學校、一個城市、一個國家……層層遞進。     從緣起性空的終極層面來看，從業力論推出兩個重要原理：即依正不二和自他同體。但從自淨其意的實踐層面來看，業以思(意志)為體，即在環境與生命主體的依正關系上，強調心的主觀能動性。在生命個體與群體的自他關系上，大乘的菩薩以他為自，故形成無緣大慈、同體大悲的慈悲思想和行為。就個體而言，心的染淨趨向決定了行為的善惡，從而產生相應的苦樂後果。就個體與社會的關系而言，個人的別業與眾生的共業休戚與共。就眾生與世界的關系而言，主體的正報與環境的依報息息相關。業力論既解釋了人生痛苦的根本原因，也為解脫痛苦提供了意志自由的依據。而正報與依報、共業與別業的辯證關系，則為佛教改造世界、改造社會提供了哲學依據。     從“心物一元”到“從心開始”     我們把佛教教義的兩個基本點出發，推導出兩組可以與環保思想相契的基本原理：普遍聯系、性空無我和依正不二、自他同體。這兩組基本原理，也就是智慧與慈悲兩輪。而連結悲智兩輪的主軸，則是“心”。如《華嚴經》所說：“應知法界性，一切唯心造”。在本體意義上，心與物無所謂誰先誰後，佛法認為心物一元，心物不二。但是在我們實踐的層面，肯定心的能動作用。     在佛教哲學中，關於“心”，可以分析為四個層面的問題：     1、心-身關系、心-境關系。心的心理作用、認識能力和內在結構，引出境由心造的命題。     2、心的染淨關系。心的污染與清淨，善與惡，引入倫理價值的因素，解釋了生命流轉的原因與解脫實踐的依據。     3、心與眾生、社會、國土的關系。就是剛才所說的正報與依報，共業與別業的辯證不二關系。從這個關系中必然導致出菩薩拯救眾生的精神，以及人間佛教的理論前提。菩薩——覺有情，使一切眾生皆能得到解脫。慈者與樂，悲者拔苦，佛教的慈悲精神，不僅是情感的無限擴大，還是理性的自覺抉擇。慈悲，台灣的慈濟人把它概括為“大愛”，偉大的愛。在緣起論的基礎上，慈悲展開為無緣大慈、同體大悲。“無緣”，即無條件的慈悲，也就是《金剛經》中所說的“三輪體空”無相布施，不住我相、人相、眾生相、壽者相。佛教的慈悲，一定是建立在畢竟空的基礎上，無條件地愛。“同體”，就像《維摩經》所說，“以眾生病，是故我病”。以同體大悲的精神，眾生的苦我們感同身受，黃河在流血，長江要斷流，我們再也不能坐視不顧，因為我們的血管裡就流淌著黃河長江水。宋代哲學家張載在《西銘》中提到：“民吾同胞，物我與也。”老百姓是我的同胞，世界上的草木大地都是我的朋友。這個“民胞物與”與“同體大悲”意義相仿。總之，悲智不可分離，是謂悲智雙運。沒有智慧的慈悲、善是不可靠的。     4、心與佛，心與法界，心與終極存在的關系。這是處理世、出世間關系的理論依據和方法論。在最終極的層面，給每個人的自我解脫，給眾生的解脫，給環境的清淨，找到了最徹底的依據。通常我們會認為現實世界是一個五濁惡世，充滿了黑暗與痛苦，故向往光明清淨的彼岸佛土。捨離此世，追逐彼世，這是小乘的出離思想，是一種逃離。而大乘的出世間是“即世間而出世間”。換言之，世間與出世間好比“陰陽魚”，你中有我，我中有你，二者不是截然割裂，是“相即不二”的關系。所以我們現在要建設一個清淨的國土，就是在這個污穢的世界當中，發掘每個人心中所具的光明覺心，以莊嚴國土，利樂有情。     通過上述分析，可知心是實踐的樞紐，縱向展開以成佛為中心的向上途徑，橫向展開為心與眾生及環境的關系。“從心開始”這個命題，在哲學上的革命意義不言自喻，恰可對治當前人欲橫流、物質主義盛行的時代病，也是佛教教義對於環境問題最具可操作性的實踐依據。“始”，是含目標於過程之內，具有實踐和向上之義。如“始士”，指菩薩之異譯。始，發心之謂也。“始覺”，即經過後天之發心修行，次第生起斷惑之智，斷破無明，歸返本覺清淨之體性。落實到環境哲學上，環境既是心認識和活動的對象，又是心變革和改造的對象。     第一、一切唯心造，說明造成今天環境污染和生態危機的根源。     第二、唯心能轉物，這是佛教推行環保事業的實踐基礎。     第三、心淨國土淨，這是佛教在人間創建淨土的理想目標。     《維摩經》與《阿含經》的經證     剛才我從佛教基本教義作了理論上的推導，提出從心開始、心能轉物的理論基礎。現在我們來引述幾段經文，分析經典上的依據。     《雜阿含經》第267經指出：“諸比丘！當善思惟觀察於心。所以者何？長夜心為貪欲所染，瞋恚、愚癡所染故。比丘！心惱故眾生惱，心淨故眾生淨。”從經文上看，“心淨國土淨”的思想並非《維摩經》的獨創，其與早期的《阿含經》是一脈相承的。“心淨”，要淨化什麼？這就一直歸結到我們人心中最陰暗的層面——貪嗔癡，這是生命痛苦和世界動蕩不安的總根源。具體來說，貪欲是自私的根源，導致對他人和自然的掠奪；瞋恚是仇恨的根源，導致沖突與戰爭；愚癡是認識不清宇宙人生的真相。     《維摩經》佛國品：“若菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其心淨，則佛土淨。”對這段著名的經文，人們的解讀見仁見智，也引發不少爭論。比如台灣大學哲學系楊惠南教授，早在十多年前的《當代台灣佛教環保理念的省思》一文中，對慈濟功德會的“預約人間淨土”以及法鼓山的“心靈環保”，進行了理論上的反思。他認為兩者都偏向於垃圾回收和種樹種草，卻並沒有觸及到影響台灣環境的兩大污染源，那就是資本家所開設的工廠，以及與資本家利益相勾結的政府。若從環保理念的建立方面，楊惠南認為慈濟與法鼓山二者都有重“(內)心”輕“(外)境”的傾向。也就是說，二者都偏於“心理垃圾”(貪、嗔、癡等煩惱)的去除，卻忽略了外在世界之真正垃圾，如土地污染、河川污染、空氣污染、核能污染等對境的方面的防治與清理。因此，為了對治曲解《維摩經》中“心淨則佛土淨”的經義的偏差，必須建立一個強調“境”清淨或“器世間”清淨的佛教生態學。     楊惠南把環保問題提高到社會批判高度，值得我們注意。但其說法有矯枉過正之處，“預約淨土”、“心靈環保”都是從身邊的事情做起，但是已經使台灣的環保理念深入人心了，比如“全民撿垃圾”、“樹葬”等等。從理論上說，佛教哲學的一個重要命題是“境由心造”，我們人類所生存其中的環境，並非機械的自然，也不只是生物的自然，它是同時反應出人的道德自覺與宗教實踐的“人化自然”。“心淨則國土淨”這一命題，不可簡單地解釋為：自心淨，則淨土“自成”。其實還有一個中間環節——“心淨則行淨”。在這段經文之前，首先論述心淨的前提是發三心——直心、深心、菩提心。而隨之論述的六度、四無量心、四攝法、方便、三十七道品、回向心、十善等菩薩度生的實踐眾行，都是淨心的充實和展開。     從這段經文的上下文可知：眾生是菩薩所成佛國淨土的根基。菩薩依上述種種“淨土之行”，令自“行淨”，亦教化眾生同自己一樣“行淨”。如是，同行眾生聚集，在將正報“眾生”淨化成“菩薩”的同時，則作為依報的“器世間”，亦莊嚴成菩薩將來成佛之國土。具體來說，就是佛教積極介入社會生活，帶動廣大眾生一起來做變革社會的事情。而要做到整個社會的清淨，帶動整個國土的清淨，我想從現在、從自己、從心開始還是合理的。     因此，在宗教的終極關懷下，佛教的生態學有著積極的批判潛能和重建現代文化的力量。建立在緣起性空的哲學基礎上，佛教的超越精神和廣博視野，理應為現代生態學的建立提供理論基石。 三、佛教思想對當代消費主義生活方式的對治     當今的社會問題，說到底是一個哲學問題，源頭都是我們對物的強化，世界成了物化的世界，人與人的關系，乃至文化生活中，都被物欲異化了。消費主義的生活方式，導致我們現在大量以消耗能源、資源，破壞環境為特點的生產方式。台灣王俊秀、江燦騰十多年前，在《環境保護之范型轉移過程中佛教思想的角色》一文中談到：人類對其它萬物“野蠻化”的過程間接、直接地影響人類自身安危及生死的各種“生態反彈”。目前，環境污染不再只是“髒”的問題，更是我們存在性的問題，是“生與死”的問題。治本之道在於改變世人的思考模式及生活方式，文章提出四條解決環境問題的“范型轉移”：(1)由過去的“萬物之靈”到意識到我們僅僅是“萬物的一支”。(2)由“人定勝天”到“天人合一”。(3)由“科技萬能”到“科技有所不能”。(4)由“成長無限”至“成長有限”。     如果我們能減少一半以上不必要的浪費與消費的話，那我們環境惡化的趨勢就會得到相當有效的扭轉。然後靠我們人類自己的智慧，發展出一種新的生產方式、科學手段來加速治理我們的環境，那麼人類還是有救的。佛教哲學能為環境問題與生態危機提供什麼樣的思想資源，謹概括如下：     1、萬法緣起的思想為生態關懷提供了佛教世界觀的基石。     2、由業力論引出的因緣果報理論為環保和護生提供了行為規范基礎。     3、境由心造、依正不二的觀念解釋了生態破壞、環境污染、不健康的生活方式的原因。污染的環境是由污染的心所造成，清淨的環境是清淨的心的結果。     4、自他同體、慈悲為懷的精神是人與社會、自然和諧相處的理性抉擇。有人曾問孔子思想，曾子說“夫子之道，忠恕而已”。這個“忠恕之道”就是推己及人，“已所不欲，勿施於人”，這也就是佛教所說的“自通之法”。他人不是我們的地獄，也不是我們的鴻溝、障礙，我們是萬物同體的。     5、“心能轉物”，這是佛教推動環保和護生的實踐動力。心是能動的，要改變我們這個世界，必須從心開始。“和諧世界，從心開始”，這是一個具有哲學革命意義上的口號，邏輯清楚，層層遞進，具有實踐的動力。     6、創建人間淨土，是佛教改變不合理生產方式和生活方式，積極參與社會變革的理想目標。學佛是為了轉凡成聖，從穢土進入到佛土、淨土。而人間佛教最大的成就，就是在“人間”完成上述轉變。所以我們理想的目標，就包括建構一個清淨的國土，合理的社會，成就一個清淨的覺悟的人生。     7、真俗不二的中道智慧，能夠指導我們在發展與環保，即提高人們的生活水平與保持長久利益間找到平衡。我們說“發展是硬道理”，於是長期來片面追求利潤、產值、政績，從而導致了眼前利益與環境保護之間的緊張關系。現在提出“可持續的發展”的理念，也就是發展與環保並進，其中的緊張關系就需要佛教的中道智慧來處理。禅宗講：“隨緣消業，任運穿衣”，緣即條件。我們都知道環保事業的緊迫性，但在物欲橫流的現時代要完全改變對物質利益的追求卻是相當艱難。所以，我們隨順時節因緣，從眼下可以做的方式先做起來。
	上一篇：惟覺法師：禅與生活 下一篇：惟覺法師：佛法與世間法