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王雷泉教授：禅不是哲學，而是……(阿部正雄著 王雷泉譯) 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	禅不是哲學，而是…… 阿部正雄著  王雷泉譯 [按：本文是《禅與西方思想》第一章(上海譯文出版社，1989)。作者以西方人所熟悉的思辨方式，剖析了東方禅的思維特點。禅並非建立在不思量的基礎上，所以不能把禅誤解為反理性主義；禅也不是建立在思量的基礎上，這樣禅就會喪失其真正的內證基礎。作者認為禅建立在非思量的基礎上，超越了思量和非思量，並根據情況的需要通過思量或不思量而自在無礙地表現禅的自身。如果禅要走出禅院，有效地對治當代世界的苦痛問題，那麼禅必須充分地運用這種非思量的哲學。] 人們很難深入精微地了解宗教，禅宗亦不例外。在某種意義上，禅宗可說是一種最難以為人理解的宗教，因為它沒有一種可藉理智來探討的系統表述的學說或神學體系。因此，在那些與禅宗所由發展的文化與宗教的傳統迥異，但又熱衷於禅的西方人中，出現了形形色色對禅的膚淺理解甚至誤解，並不足奇。 1．1 在禅宗中，我們經常會遇到諸如“柳綠花紅”、“火熱水涼”之類的尋常話。被公認為日本曹洞禅[1]創始人的道元[2]曾說道：“我是空手還鄉，我在中國學到的不過是眼橫鼻直而已。”這類話都是這樣自明和尋常，倘若加以認真對待，反會令人糊塗。 不過，禅宗又有“橋流水不流”、“青山恆走、石女生兒”和“李公吃酒張公醉”這一類背謬的說法。的確，禅宗充滿了諸如此類的說法，與上面引述的那些自明的話相比，這類說法完全是不合邏輯、不合理的。禅宗既用自明的表述，也用反邏輯的表述。禅因此常被都說成是“一種不可思議的、超越理智分析的東西”，從而被看做是一種反理智主義或膚淺直覺主義的形態，當禅悟被認為是一種電光石火般的直覺時，就更是如此。 再者，禅宗常說“饑來吃飯，困來即眠”。禅因而被誤解為某種非道德性的、來自人的欲望或本能的東西，像動物一樣不思善惡。最好的也不過是稱禅為“東方神秘主義”。但是，若以這種指稱來回答“禅是什麼”的問題，那等於什麼也沒有說。 顯然，禅不是一種哲學。它超越了言語和理智，不像哲學那樣是一種規定思想和行為的學問，也不是一種調節人與宇宙關系的原則或規律的理論體系。就禅的實現而言，修行才是絕對必需的。雖然如此，禅既不是反理智主義的，也不是一種膚淺的直覺主義，更不是對達到動物式自發性的一種鼓吹。更確切地說，禅蘊涵著一種深奧的哲學。雖然知解不能替代禅悟，但修行若無適當合理的知解形式，往往會誤入歧途。知解無修行則弱，修行無解則盲。因此，我想盡可能來說明禅所蘊涵的哲學。 中國唐代禅師青原惟信的一段話，為我們進入禅宗哲學大門提供了一把鑰匙。他說： 老僧三十年前未參禅時，見山是山，見水是水。及至後來，親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水。 而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水。 然後他問：“大眾，這三般見解，是同是別？”[3]這一問題是他全部說法中的關鍵。 這裡所講的第一階段見解，強調“山是山，水是水”。這是禅師在習禅之前的見解。可是，當他習禅若干年後有所契會時，他領悟到“山不是山，水不是水。”這是第二階段見解。但當他開悟時，他清晰地認識到“山只是山，水只是水。”這是第三階段也是最後的見解。在第一階段的見解中，惟信把山與水加以區分，“山不是水，而是山；水不是山，而是水”，以此將兩者判然相分，從而肯定了山是山而水是水。這裡既有區別性，又有肯定性。然而，當他達到“山不是山，水不是水”的第二階段見解時，既沒有區別性又沒有肯定性，只具有否定性。最後，當他達到“山只是山，水只是水”這第三階段也是最後的見解時，又有了區別性與肯定性。 1．2 在上述這段說法中，包含著許多重要的命題。在第一階段見解中，惟信區分並肯定了山和水是兩種不同的實體。同時，他把山客觀化為山，把水客觀化為水，由此達到對這兩者的清晰了解。所以在第一階段見解中，除區別性與肯定性外，還有著客觀性。 如果有人問他：“是誰把山與水區別開來？”他當然會回答：“是我。我把山與水區別開來，我肯定山是山而水是水。”因此，在第一階段，山之所以被理解為山，是因為山被他或我們客觀化了所致，而不是根據山本身而理會為山的。山矗立於彼處，我們則站在這裡從我們自己所站的地位眺望它們。“山是山”，僅僅是以我們的主觀性觀點來看客觀化的山，並沒有領會山的本身。它們是從外部，而不是從內部被人所領會。在這種見解中存在著主觀與客觀的二元性。在把山、水及一切構成我們世界的其他事物區別開來時，我們也就把我們自己與他物區別開來了。於是我們說：“我是我而你是你：我不是你，而是我；你不是我，而是你。”在區別山水這一見解背後，存在著將自我與他物區別開來的這種見解。簡言之，區分山、水和其他客觀現象，與區分我和他物是緊密地相連結的。此中，“我”是這一區分的基礎，“我”把自己置於萬物的中心地位。 讓我們把這種“我”稱做自我(ego-self)。通過把自我與其他的自我區別開來，自我在與其他的自我相比較中了解了自己。自我因此與一切其他的自我處於對立的位置。所以，自我必然會自問：“我是誰？”這對自我是一個很自然的、必然會發生的問題，因為自我把包括本身在內的萬物都客觀化了。但關於這一問題，我們必然會問：“是誰在問‘我是誰？’”自我也許會答：“是我在問‘我是誰’。”但在這個回答中，卻出現了兩個“我”：一個發問的“我”和一個被問的“我”。那麼，這兩個“我”究竟是同一的，還是相異的？它們必然是同一的，但又相互區別的，因為發問的“我”是問的主體，而被問的“我”則是問的客體。自我被一分為二。換言之，這裡“我”正在問“我自己”，而在這一情況下，“我自己”就不是問的主體，而是被問的客體。這一“我自己”並非真正的主體性自我[4]，因為它已經被客體化了，而一個客體化的自我絕不可能是一個活潑潑、真正的主體性自我。這個活潑潑的、行動著的主體性自我就是正在發問的“我”——即真我。 可是，我們怎樣才能領會這個“我”呢？我們怎樣才能認識我們的真我呢？為了做到這點，我們也許會發出這樣的問題：“是誰在問：‘誰在問：我是誰’？”現在，另一個“我”做為一個新的主體出現了，並把全部情況轉變為另一個問題的客體。也就是說，曾為前一問題主體的“我”，現在又被客體化了，轉為一個新問題的客體。這意味著，做為真正主體性、做為真我的“我”，必然永遠站在“後面”，永遠逃脫我們的領會。因而，我們永遠與我們的真我疏離，永遠飽受焦慮的折磨，永遠不可能得到安寧。 自我疏離和焦慮並非偶然發生於自我的，而是其結構所固有的。不管文化、階級、性別、民族或所處是什麼時代，做為人就是對他自己構成了問題。作為人就意味著是一個自我；做為自我就意味著與其自身及其世界分離；而與其自身及其世界分離，則意味著處於不斷的焦慮之中。這就是人類的困境。這一從根本上割裂主體與客體的自我，永遠搖蕩在萬丈深淵裡，找不到立足之處。 當然也有人否認這種基本焦慮的存在。但即使是那些人也擺脫不了這種焦慮。雖然人們普遍逃避或抑制這種焦慮，但若作一嚴格的自我省察，我們不得不承認，這樣一種“途徑”是徒勞無益的。檢查一下我們的生活，人難免陷入對死亡的恐懼，它把我們拋進無意義的陷坑；或是由於對我們行為不潔的譴責而時常引起的痛心的內疚。這種恐懼或內疚，把我們竭力逃避或抑制我們內心的基本焦慮而可能得到的一點安寧破壞殆盡。所以，除非我們首先克服自我並悟到我們的真我，人類生存所固有的基本焦慮和自我疏離就永遠不可能得到克服。 但是，真我卻因我們反復詢問自己而逐步後退。這一過程永無止境——這是一個沒有窮盡的後退。然而，在不斷被迫從事這一無窮盡的抓捕過程中，我們同時也被迫認識到：這個可能被抓捕到的東西，無非是一個客體化的、僵死的自我而已。 正是因為這個原因，在涉及對真我的認識時，南泉[5]才會說：“假如你朝向它，你就離開了它。”[6]臨濟也說：“假如你去覓它，它後退得更遠；假如你不去覓它，它就在你眼前，它的神妙的聲音在你耳中回蕩。”[7]這種蘊涵在“客體化方法”中的無窮後退，表明這種方法的徒勞無益和必然失敗。 因此，無論我們如何孜孜以求，做為真正主體性的真我，不可能通過這種方法獲得。因此，面對著無窮的後退，我們不得不認識到，真我是得不到的。無論我們可以多少次反覆詢問自己，我們的真我總是站在“後面”；它絕不會在我們“面前”出現。真我不是某種可得到的東西，而是不可得的。一旦這在存在上被我們以全力認識時，自我也就瓦解了。這就是說，我們在存在上認識到不可能得真我而終於陷入僵局時，突破這一僵局就導致自我的崩潰，從而認識到無我或無自我。而當自我消失時，“客體化”的世界也隨之消失。這意味著處於第一階段見解上的主—客二元性，現在已被消除。結果就是山不是山，水不是水。建立在客體化基礎上的山水區分，現在已被克服。換言之，投射於山水之上的主觀幕幛，現在被撕破了。同時，在無我的認識中，自他區分也被克服了。隨著這種對無我的認識，我們到達第二個階段。 1．3 第二階段是對第一階段見解的否定，我們認識到，不存在任何分別、任何客體化作用、任何肯定性和任何主客體的二元對立。在這階段必須說萬物皆空。為了揭示最高實在，這種否定性認識是重要的，也是必要的[8]。但如果僅停留在這種否定性認識上，那將是虛無主義的。所以，雖在第二階段克服了山水、自他的分別，但依然蘊涵著另一種形式的分別。這是更高層次上的分別，即在第一階段的分別和第二階段的無分別之間的分別。做為只是對分別之否定的“無分別”，依然陷入一種差別中，因為它與“分別”對立並反對分別。為了認識真正的、無差別同一性的最高實在，我們必須克服隱藏於“無分別”背後的更高層次上的分別性。甚至連“無分別”、“非客體化”，我們也必須加以否定，並超越第二階段。否定性的觀念也必須被否定。空必須空掉自身。這樣我們就到達了第三階段。 在這方面必須注意的是，第二階段具有雙重的涵義： 一、第二階段是對第一階段所含問題的一種終結或解決。它只有通過如下途徑才能達到：認識到自我在“客體化方法”中的無窮後退，並認識到真我的不可得性。因為這種對後退之無窮和真我之不可得的認識，必定是一種總體上的和存在上的認識，而不是那種片面的和概念化的認識，自我的焦慮和不安於是在這一意義上被克服。當這種探索的徒勞無益，而又必要將自我逼迫到一種無法維持“客體化方法”的極限狀態時，通過對真我的不可得性的痛苦揭露，自我的主—客結構就崩潰了。關於這一點，我們必須指出，為使第一階段的自我現實化為第二階段的無我，自我——當它仍正在或從事於企圖解決“客體化方法”的困境時——僅僅感覺到或在理智上直觀到真我之不可得，是遠遠不夠的。如果這樣，那麼自我將處於更為絕望的困境中，因為它唯一的目標和希望向來是獲得自己的真我。這種絕望正是自我仍未擺脫執著的一個標志。相反，即便為了克服這種極端的絕望，自我必須全心全意地徹底認識到後退之無窮和真我之不可得，進一步推進自己，進入僵局，並且瓦解。認識到真我實際上不可得，即認識到真我就是空和非存在。這意味著從第一階段到第二階段不存在一條連續不斷的途徑，更確切地說，這裡存在著間斷，只有通過飛躍才得以克服，在這一飛躍中，自我被迅速而徹底地打破。實現無我，需要從自我和內在於自我的焦慮中解脫出來。因此，對“真我不可得”的真正認識，不是絕望的根源，而是對焦躁不安的解脫，因為在這種認識中，真我的不可得已無關宏旨了。自我及與其有關的世界就在無執著中得到領會。這就是為什麼惟信在第二階段要說“我悟入禅的真理。”[9] 在這種洞察中，洋溢著內心的平靜和安寧。 二、然而，如前所述，即使在第二階段的“無分別”中，仍蘊涵著一種隱蔽的分別形式——即“分別”與“無分別”、自我與無我間的分別——這樣仍未完全擺脫差別性。因此人們仍易於把無我客體化，把無我執著為有別於自我的一種東西。在第二階段所認識到的“無執著”中，仍潛存著一種隱蔽的，消極性的執著形式。這樣一種對無我的執著，導致一種對自我和世界漠不關心和虛無主義的觀點。對人們的生活和活動沒有積極的基礎。在這個意義上，還不能說第二階段已擺脫了隱蔽的焦慮形式。甚至“安寧”也沒有完全擺脫隱蔽的不安寧。因此必須克服第二階段，並突破到第三階段。為了悟到真我，就是連無我和它的隱蔽的執著和焦慮也必須加以否定。這種否定也必須是總體上的和存在上的，而不是片面的和概念化的。此外，由於從第二階段到第三階段沒有連續性的途徑，為了達到這個最後階段，必須有一個飛躍。 當我們達到第三階段時，就有一種全新的分別形式。這是一種通過否定“無分別”而被認識到的“分別”。在此我們可以說：“山只是山，水只是水。”山水在其總體性和個體性上揭示了自身，而不再是從我們主觀性立場上看到的客體。 在第二階段上有否定，可是在第三階段上必須再有一個否定。從邏輯上說，這樣我們有了否定之否定。但什麼是否定之否定？做為完全的否定之否定，它實際上就是一種肯定。不過它不僅是一種相對意義上的肯定，而更確切地是一種絕對意義上的肯定。它是一種真正的和絕對的肯定。現在，在第三也就是最後階段中，山和水按它們的本來面目被真正地肯定為山和水。空空成了不空，也即真正的圓滿。在這裡，一切形式的焦慮和執著——公開的和隱蔽的、清晰的和內涵的——都完全被克服。 隨著對山和水這種真正的肯定，我們獲得對真我的認識。只有全部否定無我，才能認識到真我，而全部否定無我也就是全部否定自我。再則，完全否定的完全否定，對獲得做為真正肯定的真我是必需的。人們不僅可以將肯定性的東西客體化，同樣可以將否定性的東西客體化。人們可以把“無我”如同“自我”一樣予以概念化。為達到最高實在並悟到真我，克服一切可能的客體化作用和概念化作用，需對“客體化方法”進行雙重否定。為澄清對真我的認識，下面一段論述必須予以注意： “客體化方法”中固有的無窮後退，結果使我們終於認識到真我不可得；這裡產生了從自我到無我的飛躍。雖然對無我的認識，一種對真我不可得的認識，是必需的和重要的，但它仍是否定性的和虛無主義的，引起無我與自我對立的一種二元論的觀點。只有當無我在存在上被克服，才能悟到真我。從認識(A)——真我不可得到認識(B) ——不可得本身就是真我的這個運動，是一個關鍵的轉折點。 1．4 我們不妨以一堵牆的比喻來解釋這一觀點。持“真我可得”之見的自我(第一階段)，建立在類似於一堵不透明牆的意識模式基礎上，阻礙了自我的視野，從而看不見實在。對比之下，持“真我不可得”之見(A)的無我(第二階段)，建立在類似一堵透明牆的意識模式基礎上，通過它可以毫無阻礙地見到實在。從第一階段轉化到第二階段，必須排除這不透明牆阻擋一切色與光的性質。因而第二階段的牆是完全透明的。由於第一階段導致甚至不可能瞥見一下實在的、對色與光的阻擋性質已隨著突破到第二階段而完全消除，通過這透明的牆，實在現在已能被無我清晰地看到。 因此，隨著對無我的認識，“我”容易把牆的透明性與牆的消失混同起來，因為牆雖然只是透明而已，看起來好像不復存在。這樣，這個“正在見到”實在的“我”，就錯以為自己等同於實在，在這個“我”與實在之間不復存在任何差距。無疑，通過透明的牆看到實在，與全然不能瞥見到實在，這兩者有著極大的差異。不過，只要牆依然存在，這個“我”就依然與實在分離。所以，在第一和第二階段中，即使客體化方法已從肯定的轉變為否定的，就像從不透明牆轉變為透明牆一樣，自我的基本存在方式及其永遠存在的“客體化方法”還是沒有得到改變。 但是，自我的基本任務並非是排除不透明牆的阻擋色與光的性質，籍以使牆透明而見到實在；毋寧說，為了徹底克服“見者”與“被見者”、“我”與“實在”之間的差別，它要突破牆的本身，不管這牆透明與否。突破牆本身，也就是突破到認識(B)，那時人們認識到不可得本身就是真我，這就是第三階段。 突破這堵牆，自我(為不透明牆所阻之自我)與無我(為透明牆所阻之自我)都被克服，最高實在的無分別的同一性——同時也是最清晰的分別——就被揭開了。在這裡，“不可得”或“空”不再被看做“他在”(over there)的東西(即使通過透明的牆)，而是直接被認識為真我的基礎。這不僅是把肯定性的客體化模式轉變為否定性的，而是一種更加徹底而根本的對自我基本存在方式的轉變。 如同用牆作譬喻一樣，我們還可以用邏輯分析的方法說明從認識 (A)(真我不可得)到認識 (B)(不可得本身就是真我)的轉變。如把這兩個認識看做邏輯“命題”，認識 (A) 和認識 (B) 都可以看做由一個主詞和一個賓詞所組成，而由系詞“是”加以連結。但是，在認識 (A) 中所表述的命題的主詞和賓詞，在認識 (B) 中完全被倒了過來。在關於“真我”的命題所表達的認識 (A) 中，“不可得”被視為“真我”的賓詞屬性。由於賓詞(即“不可得”)是否定性的，該命題所表達的認識 (A) 也是否定性的。這一命題可以重新表述為：“做為真我的我是空的，或不存在的。”另一方面，在關於‘不可得’這一命題所表達的認識 (B) 中，“真我”被視為“不可得”賓詞屬性。雖然在這一命題中，某種否定性的東西(即“不可得”)被當作主詞，由於賓詞是肯定性的(即“真我”)，因此無論是從邏輯上還是從價值論上看，該命題所表述的認識 (B) 是肯定性的。這一命題可以重新表述為：“空本身就是做為真我的‘我’。” 對認識 (A) 和認識 (B) 的這種邏輯分析，也許有助於理解從認識(A)飛躍到認識 (B) 的存在上的意義。 在認識 (A)，亦即第二階段的認識中，真我被認做某種否定性的東西(“不可得”或“空”)，從而在此意義上擺脫了客體化和概念化的作用，因為真我在這裡被理解為不存在的。不過在這一理解中，真我仍有一些概念化和客體化，因為即使自我垮掉而認識到無我，真我仍做為“不可得”的或“空”的某物而處於外在的地位，從而尚未完全地擺脫實體性(somethingness)。真我依然客觀地被想像(盡管其否定性意味多於肯定性)，它因在此中充當“真我不可得”這一否定性命題中的主詞而被客體化或實體化了。同時，“不可得”在認識 (A) 中亦從外部被客觀地想像，從而也不是在總體上和存在上被認識為真正的“不可得”。它只是被理解為真我的屬性。 簡言之，即使以一個否定性的賓詞(“不可得”)做真我的屬性，只要真我以一個賓詞屬性來領會，那就不得不說它已被概念化了。因此在認識(A)與做為真我的“我”之間，存在著一道鴻溝。所知與能知仍被二元化地割裂了。 然而，當我們進入認識 (B)，即認識到不可得本身就是真我時，無論是“真我”還是“不可得”，都絲毫不被客觀地表達了，因為在這一認識中，“不可得”本身被認為“我”——被認為真我。換言之，在認識 (B) 中，不是“我即空”，而更確切地說是“空即我”。通過克服“我即空”這種否定性的觀念，空在主體性上和存在上被認為真我的“我”。因此在認識 (B) 和“我”之間不再有任何鴻溝。所知即是能知，而能知即是所知。在關於“不可得”的命題所表述的認識 (B) 中，真我被理解為一個賓詞屬性。這裡，“不可得”不再被理解為真我的屬性，因此它不再是不可得的某物，而就是“不可得”本身；它被認識為積極的主體。另一方面，作為賓詞的真我完全擺脫了實體化和客體化的作用，按其本來面目在存在上得到認識，因為它不再被理解它本身的某種屬性，並從實體性中擺脫出來。它本身做為真我而真正非客體化地被悟到。 這樣，在認識到不可得本身就是真我的認識(B)中，一切可能的概念化和客體化作用不管是肯定性的還是否定性的——都被徹底克服。在第二階段仍帶有某些概念化的空，現在被徹底空掉；永遠空掉自身之空的純粹能動性，被認識為真我。自我的基本存在方式就有了徹底而根本的轉變。這一轉變並不僅像在第一階段對自我的肯定性(雖然是成問題的)理解，變成第二階段對自我的否定性理解。因為在第一和第二兩個階段，自我都被置於中心位置上，盡管在第二階段中這自我是在否定性意義上被理解為不可得或空的。更確切地說，在這一轉變中必須將“不可得”或“空”理解為真正的中心，以取代將自我做為中心。真我以“不可得”或“空”而被悟到——空充盈整個宇宙，以此做為它的基礎和根源。 隨著真我被悟到，最終的實在於是被全部揭示。這裡，自我疏離與焦慮被根本克服，因為“不可得”不再被認為某種否定性的或虛無性的東西，而是被肯定地認為“真我”。在認識 (B) 中，能知和所知並非兩件事，而是一件事。在臨濟的意思中，“父母未生你前的本來面目”和“無位真人”，無非就是這個“不可得”的真我。 當後來成為禅宗二祖慧可的神光問菩提達摩[10]如何安心時，菩提達摩說：“將心來，與汝安！” 神光回答(可能過了一些時候)：“覓心了不可得。” 然後菩提達摩說：“與汝安心竟！”[11] 在這一段著名的故事中，假設神光這些話的意思是認識 (A) 的話，那麼他的覓心了不可得的回答，菩提達摩是不會接受的。只是因為神光表達了認識 (B)，主張不可得本身就是他的心，所以菩提達摩才予以印可。 1．5 現在，我們回到惟信在他說法結束時提出的問題上，即：“大眾，這三般見解，是同是別？”從表面上看，第三階段類似於第一階段，因為兩者都表達了山與水的確定性和差異性。但實際上它們是根本不同的，因為在第二階段的否定之前，第一階段僅提出一種不加批判的肯定，而第三階段則道出一種真正的肯定，它是第二階段中否定的必然結果，又超越了這一否定。第二階段顯然迥異於第一和第三階段。因而每一階段都不同於其他兩個階段。但是，它們只是不同於其他階段嗎？這必須加以仔細考察。 第一階段不可能包括後兩個階段，第二階段也不可能包括第三階段。另一方面，第三即最後一個階段則包括了前兩個階段。這意味著第二階段不可能依據第一階段的基礎而了解，而第三階段也不能依據前兩個階段的基礎而了解。這裡不存在連續性，也不存在由低向高的橋梁。如前所述，在每一階段之間，有的是一種完全不連續性或間斷性。為達到更高的階段，必須有一個大飛躍。這裡克服不連續性，就表示全面的否定或空。否定或空掉第一階段到達第二階段。否定或空掉第二階段到達第三階段。簡言之，只有把全面的否定全面否定掉才能實現第三階段，也即對前兩個階段的絕對否定或雙重否定。如前所述，絕對否定就是一種絕對肯定。它們是動態的同一。因此，第三階段並不是從低到高漸次達到一種靜態的終極，而是一種動態的整體，它包括絕對否定和絕對肯定。在這動態的整體中，你和我融合為—，它無所不包。 因此，我們可以回答惟信關於這三般見解是同是別的問題：“它們是別，同時又是同；它們是同，同時又是別。” 這裡面，有三點必須注意： (１) 雖然以上對三個階段間關系的解釋是相當邏輯性的，但我們卻不能把它們僅看做邏輯上的問題，而要把它們當作一個緊迫的存在性問題來看待。作為克服高低級階段間“不連續性”手段的否定，不只是一種邏輯上的否定，而是在最終的存在意義上的一種“克制”、“自我否定”或“捨棄”。 換言之，通過對第一階段(自我)的否定而在第二階段(無我)實現的，必須是一種在總體上、存在上的對自我的自我否定。它必須不是自我對某些外部事物的外在否定，甚至也不是對作為客體之自我的自我捨棄，而更確切說是自我本身的否定和崩潰——包括任何通過認識到“客體化方法”中的無窮後退及真我不可得而成為那個自我的所謂主體捨棄者。這就必須使自我死去。同樣，通過否定第二階段(無我)而實現第三階段(真我)的否定，也必須是對無我的一種總體上、存在上的自我否定，在這一否定中，通過完全認識其自身的隱藏焦慮和內含的執著，無我就被沖破。因此，作為否定之否定的“絕對否定”，必須在其最根本和存在的意義上被理解，也就是，只有通過對自我的總體的自我否定才實現的對無我的總體的自我否定。這一徹底的雙重否定，就是完全回到“自我”的最根本基礎——一種比自我的“原始”狀態更為原始的基礎。通過這種根本性的回復，原始的真我就被悟到。因此，作為否定之否定的“絕對否定”，同時也是“絕對肯定”。在這意義上的“絕對否定”是指打破自我與無我、生與死的“大死”。若無這樣一個“大死”，作為復活的“大活”就不可能發生。 (２) 在“山只是山，水只是水”的第三階段見解中，看來似乎是一種對山水的純客觀認識。但這並非自我在客觀地談論山水。恰恰相反，是真我在談論自己。進一步說，這並不意味著真我是把山水當作它自我的象征來談論，而是真我把山水當作它自身的實在來談論。在“山只是山，水只是水”這一陳述中，真我是同時談論自己和談論作為自己的實在的山水。這就是因為在第三階段中，完全克服了主—客二元對立；主體本身就是客體，客體本身就是主體。 要克服主——客二元對立，只有通過第二階段“山不是山，水不是水”的認識才有可能，與這一認識密切相關的，是“我不是我，你不是你”這一認識。因此，禅宗與自然神秘主義或泛神論不論怎麼相似，兩者不應該混為一談。因為後者缺乏一種對主客體否定的清晰認識。 (３) 雖然我們在分析惟信的說法時使用了“階段”一詞，但這詞並不恰當，即使用做理解他說法的真正涵義的輔助，也會產生誤解。因為如前所述，“第三個階段”並不是一種從低級階段漸次抵達的靜態終結，而是一個包容肯定性的和否定性的兩個低級階段的動態整體。它不只是第三或最後階段而已。它是個賴以克服過程概念，甚至“階段”概念，以及它們所意味的時間順序的立場。“山只是山，水只是水”，是以完全非概念化的方式，在絕對現在中被認識的，它超越了過去、現在、未來，而又包容了過去、現在、未來。正是在這絕對現在中，包括所有三個階段的動態整體被認識到。根據這一觀點，建立在“階段”概念基礎上的方法是虛幻的，與“階段”這一概念相聯系的時間性見解也是虛幻的。 在禅宗中，山水(以及宇宙中萬事萬物)的完全真實，是通過對蘊含於“階段”概念中的時間順序的雙重否定而實現的。否定蘊含於“第二階段”中的非時間性及蘊含於“第一階段”中的時間性，絕對現在就被完全揭示。 因此，在絕對現在對萬物本來面目的認識，就不只是在時間中的客觀方法的最後階段或終結，而是超越了時間，是客觀方法賴以確立的根源或原始基礎；從這基礎出發，時間順序才能合理地開始。在時間中的“三個階段”因其缺乏絕對現在的基礎而虛幻不實，它們只有在這一認識中才能復原為一種真實的東西。絕對現在也是萬事萬物賴以認識它們本來面目的根源或基礎，在這基礎上，萬事萬物既沒有失去它們的個性，也沒有相互對抗和妨礙。 這樣，在惟信所獲的禅悟中，一方面，山本是真山，水本是真水，也就是說世界萬物皆如其本然。但在另一方面，每一事物與其他任何事物都任運無礙，萬物都是平等的，相互交替和相互融合的。從而我們可以說：“山就是山，水就是水。”就在絕對否定也即絕對肯定這樣一種悟中，禅宗才說：“橋流水不流”，“李公吃酒張公醉”。也正是這樣一種悟中，禅宗說：“饑來吃飯，困來即眠。”這並不是一種可見諸“第一階段”中的本能的、動物般的活動，而是吃與眠依賴於對深不可測的無的認識。當你饑時，除饑之外別無他物。你就是饑而已。當你吃時，在吃之外也別無他物，吃就是那時的絕對行動。當你眠時，眠之外也別無他物，無夢無魇，只是眠而已；眠是那時的徹底實現。在這種悟中我們還可以說：“我不是我，所以我是你；正是因為這一理由，我真是我。你不是你，所以你是我；正是因為這一理由，你真是你。”在我們之間沒有任何妨礙，可是每個人又有完全的個性。所以可能這樣，是因為真我就是無我。由於我們之後別無他物，每個人都是他或她，可是每一個人又都與其他任何人圓融無礙。因此，“李公吃酒張公醉”，“橋流水不流”，這並不是暧昧不明的話，而是禅的圓融無礙的一種表述，正如在“柳綠花紅”、“眼橫鼻直”中所表述的那樣，禅的圓融無礙又與每一個人、動物、植物和事物的獨立性和個性不可分離地連結起來。   1．6 這就是在禅宗中所認識到的哲學。有人也許會覺得這與黑格爾哲學並無多大差異。的確，在黑格爾哲學與禅宗所蘊涵的哲學之間有著很大的相似處，尤其就否定之否定就是真正的和絕對的肯定這一點而言。但是，我們不應該忽視它們之間的根本差異。在強調用否定這一重要概念來解釋辯證法時，黑格爾通過否定之否定而辯證地把握一切事物。黑格爾的辯證法過程，被理解為作為最終實在的絕對精神(absoluter Geist)的自我發展。例如，在他的《歷史哲學》中，歷史的意義被理解為絕對精神在時間中通過一系列諸如凱撒和拿破侖這樣的世界歷史人物的經歷而得實現。對黑格爾來說，由於精神的本質是自由的，人類的現實歷史被理解為是在絕對精神的逐漸展開中人的自由的發展。雖然黑格爾主張一切歷史事件都是通過個人的意志和私欲而發生的，但他將其歸諸“理性的狡計”(List der Vernunft)，是它把這意志和私欲作為工具去實現自己的目標，對此甚至個別的歷史行動者也不是清楚地認識到的。雖然他對個人在歷史上作用的解釋是相當辯證的，但是，“理性的狡計”這一概念指出，個人並不是完全地作為個人來把握的。為使個人真正地把自己當作個人來把握，他必須與絕對辯證矛盾地同一。因為，假如個人與絕對被認為即使只有些微的分離，那麼前者的個性在後者的絕對性之前就不能完全保持。反之，假如絕對與個人有些分離，那麼它的絕對性也不可能完全實現。如所公認，個人與絕對在某種意義上是根本不同的。然而，如果個人要成為真正的個人，他就必須與絕對(辯證矛盾地)同一；同時保持他作為個人的完整性。另一方面，如果絕對要成為真正的絕對，它就必須與個人(又是辯證矛盾地)同一；同時保持它的絕對特性。這種個人與絕對的辯證矛盾的同一性不可能從客觀上得到充分理解，只有從非客觀性和存在意義上才能得到理解。 只有當絕對在非實體性意義上被把握——只有在不存在什麼隱於個人背後或超於個人之上的“絕對”這種實體性東西時，個人才有可能與絕對辯證矛盾地同一。在黑格爾的哲學中，個人不能被充分地把握為個人，因為對黑格爾來說，絕對並非是絕對無，而是絕對精神，歸根究底是某種實體性東西。說黑格爾的絕對精神概念只是實體性的東西，也許是不確切的，因為它是一個極其辯證的概念，它只有通過否定之否定才能實現。正因為如此，它就不能說是實體性的。可是，根據禅對絕對無或空的認識，黑格爾絕對精神概念的實體性質就昭然若揭了。進而考慮到他那“理性的狡計”這一概念，人們就不得不認為在個人背後有著某種東西，個人在某種程度上受到那某種東西——即絕對精神——的擺布。 另一方面，絕對在禅宗中被把握為無，亦即絕對無，這完全是非實體性的，因而個人得以與絕對辯證矛盾地同一，從而個人也就完全被認識為個人。不存在任何隱於個人背後或超越個人之上的東西。沒有任何東西可以擺布或控制個人——不管它是絕對精神還是上帝。在禅對絕對無的認識中，個人絕不受制於任何東西。絕不受制於任何東西，意味著個人在個體性上完全是自決的。它是完全自主的而無需任何超在的決定因素。這一事實對任何個人都是同樣成立的。因此，通過並超越“山不是山，水不是水”(第二階段)這一否定性的認識，就有了對“山只是山，水只是水”(每一事物的絕對個體性)和“山是水，水是山”(每一事物都可相互交融)這兩者的肯定認識。更准確地說，通過第二階段的否定性認識，在禅悟中對每一事物的絕對個體性和相互交融性都有了肯定性的認識。個體性和交融性被認為不過是同一的動態實在的兩個方面。由於動態實在是一個動態整體，它是完全不可被客體化並且是非實體化的。 雖然極端辯證，但與禅的絕對無概念相比，黑格爾的絕對精神概念並未完全擺脫“實體性”。結果，在黑格爾的哲學中否定之否定並未被認識為完全的自我否定之自我否定，而是在絕對精神自我發展的框架內被認識，不管自我發展的過程是辯證到什麼程度。但在禅宗中不存在這種框架。一切皆空。萬物在廣大無限中被認識。空就是實在。在這裡，“否定之否定”的辯證性質——完全自我否定之自我否定——得以充分實現。“否定之否定”(真正的空)，同時就是肯定之肯定(不思議存在的真正圓滿)。以一種非概念化的、存在上的方式，真空與真圓滿是辯證的統一。兩者絲絲入扣，毫無間隔。正是這樣一種實在，在絕對現在中被認識為一種動態的整體，在其中個人在空間上的存在和在時間中的無窮發展的關系被正確把握住了。 上述黑格爾與禅宗之間的差異，與它們對哲學與宗教的理解不無關系。在黑格爾的哲學中，哲學代表絕對知識(absolutes Wissen)，對此形態上尚未擺脫信仰(Glaube)上帝的表象作用(Vorstellung)的宗教，只能處於從屬於哲學的地位了。哲學位於宗教之前，這在黑格爾的哲學中是按照絕對精神的自我發展過程而被把握的。與之相反，建立在對絕對無的認識基礎上的禅宗，在黑格爾思想的意義上，則既非哲學，亦非宗教。在禅宗中，宗教並非如黑格爾那樣被認為是哲學的附庸；亦非如基督教那樣被認為哲學從屬於宗教。在表述為“山只是山，水只是水”的動態認識中，兼容並蓄了智慧與慈悲，哲學與對人類困境的宗教解答。這就是為什麼禅既不是絕對知識也不是上帝拯救，而是自我覺悟。在禅的自我覺悟中，每一個體存在，不管是人、動物、植物還是物，都如“柳綠花紅”所表述的，在其個體性上顯示了自身；然而，又如“李公吃酒張公醉”所表述的，每一事物又都和諧地相互交融。這當然並非目的，卻是一個我們的生命與活動必須完全建立在其上的基礎。 1．7 禅宗曾說：“佛說法四十九年，不曾動他‘廣長舌’。”又說：“一落言诠，即失其旨。”禅宗沒有須用語言或理論來解釋的東西，也沒有當作神聖教條來學習的東西。事實上，禅的核心就是“不可說”。因此，當一位僧人問“如何是佛法的大意”，臨濟立即答之以“喝！”但是，由於禅宗所關心的是真正的不可說，它不僅反對言說，也反對寂默。所以，德山[12]在其說法中，曾揚棒說：“道得也三十棒，道不得也三十棒！”[13] 首山[14] 有一日舉竹篦問其弟子：“喚作竹篦即觸，不喚作竹篦即背。喚作什麼？”[15] 禅總是以單刀直入的方式，表達那超出臧否語默的“不可說的”實在，通過“道！道！”的命令逼迫我們陳述這個實在的理解。 但禅宗並非單以斷絕一切弟子們所有的可能辦法(語或默，臧或否))來指出這“不可說”；如前述德山與首山的例子。如臨濟的“喝”，雖是一種絕對的否定，它切斷了提問者每一種所想像得到的回答；但它同時又是對“不可說”的極度肯定。對“不可說”的這種肯定，在禅宗裡是極其重要的，它也是一種單刀直入的表達，就像下述對話中所表示的： 石鞏[16]問西堂[17] ：“汝還解捉得虛空麼？” 堂曰：“捉得。” 師曰：“作麼生捉？” 堂以手撮虛空。 師曰 ：“汝不解捉。” 堂卻問：“師兄作麼生捉？” 師把西堂鼻孔拽，堂作忍痛聲曰 ：“太煞！拽人鼻孔，直欲脫去。” 師曰：“直須恁麼捉虛空始得。”[18] 這一切例子清楚地表明，禅宗的目標永遠在於把握生命中活潑潑的實在，而這不是光憑理性分析就能完全把握住的。但正如前面所述，這絕不能被當作只是反理性主義。禅雖然超越了人的理性，但並沒有排除理性。所謂一旦從理性或哲學上去理會和表達，禅的“認識”(悟)就衰退或消失的說法，必須說從一開始就是沒有根據的。真正的禅悟，即使它經過嚴密的理性分析和哲學思考，也絕不會被毀壞；相反，分析將有助於給自己闡明這種認識，並進而使人們能把這種認識的精微之處傳達給他人，即使這要通過語言的中介。 下述四句偈可以表達禅宗的基本特征： 不立文字， 教外別傳， 直指人心． 見性成佛。 不過，“不立文字”，並非像甚至有些修禅者也誤解的那樣，僅僅表示排除語言或文字，不如說它表示必須不拘泥於語言文字。只要不拘泥於語言文字，人們即使在禅的領域裡也能大量運用它們。這就是為什麼盡管強調“不立文字”，禅宗卻產生了豐富的禅宗文獻和像道元那樣思辨深刻的思想家。 禅宗說過：“未開悟者應參透實在的意義，已開悟者應將這實在用言語表達出來。”又曾說：“開悟是容易的，自由而不執著地講出這個悟就難了。”禅是一把雙刃劍，既斬去語言和思量，同時卻又賦予它們以生命。禅雖然超越了人類的理性和哲學，卻是它們的根本和源泉。 當藥山[19]坐禅時，有一僧問道：“兀兀地思量甚麼？” 師曰：“思量個不思量底。” 曰：“不思量底如何思量？” 師曰：“非思量。”[20] 禅並非建立在思量或不思量的基礎上，更確切地說，它建立在非思量的基礎上，這超越了思量與不思量。當不思量被當做禅的基礎時，反理性主義就會變得猖獗。當思量被當做禅的基礎時，禅就會喪失其真正的基礎，蛻化成單純的概念和抽象的冗詞贅語。然而，真正的禅把非思量當做它的最終基礎，從而可以根據情況的需要，通過思量或不思量而自在無礙地表現禅的自身。臨濟喝，德山棒，南泉斬貓[21]，俱胝豎指[22]，這一切都包含著非思量的哲學。如果要禅不停留在禅院中，而是有效地對付使當代世界苦痛的許多問題，那麼禅必須充分地運用這種非思量的哲學。禅並非一種反理性主義，也不是一種膚淺的直覺主義，更不是一種動物式的活動，而是包含一種最深奧的哲學，雖然禅本身並非哲學。   -------------------------------------------------------------------------------- [1] 曹洞禅，即佛教禅宗五家之一曹洞宗。開創人是我國唐代洞山良價(807-869)和其弟子曹山本寂(840-901)。南宋嘉定十六年(1223)日僧道元入宋，在天童山從洞山第十三代弟子如淨受法，向日本傳入曹洞宗，以永平寺(在今福井縣)為中心傳教。——譯者 [2] 道元(1200-1253)，全稱“希玄道元”，日本佛教曹洞宗創始人。——譯者 [3] 《五燈會元》卷 17 。——譯者 [4] 在日文中，主觀的和主體的兩詞皆可譯成英文主體性(subjective)一詞。“主觀的”相當於認識論意義——是在如何理解、思維或認知意義上使用的——英語中的反義詞即“客觀的”(objective)。“主體的”則更多地涉及在動力學上的、存在上的承擔責任的自我，具有道德上、倫理上或宗教性質上的自決能力。這表明在存在上承擔義務的立場，這一立場超越了在認識論意義上的主客二分法。為表明這種區別，本書用主體性表達這層意思。 [5] 即唐代南岳系禅師普願(748-834)。——譯者 [6] 原文作“擬向即乖。”見《五燈會元》卷4(趙州從谂禅師)。——譯者 [7] 原文作“著即轉遠，不求還在目前，靈音屬耳”，見(古尊宿語錄)卷4。——譯者 [8] 無分別(第二階段)的否定性認識，對於最高實在的揭示(第三階段)是必要的，但這並非意味著，在第二階段與第三階段的認識之間必須有一時間差(time gap)。在禅修中，“第二階段”的無分別或無我的否定性認識，與“第三階段”的真正分別或真我的肯定性認識，可以是同時發生的。大死一番才有大活，按嚴格意義上說，這無非表明是在第二和第三階段同時發生的認識。可是，正如惟信在他的說法中所清楚表明的，他所經歷的第一、第二、第三階段是前後相繼的。這樣一種逐步深化的禅悟過程的明確記錄，在文獻中是罕見的，以至現代作者在分析惟信在禅修體驗時，只能沿著這條逐步深化過程的線索。但是，這種分析並不排除在禅悟中第二、第三階段的認識同時發生的可能性。實際上，正如筆者在本後半部分中所闡述的，在真正的禅悟中，第三即最後階段包含了前兩個階段，甚至連“階段”這一用語亦不甚恰當，因為禅悟是在存在上對最高實在的覺悟，它超越了否定性和肯定性，也超越了任何漸進的方法。 [9]原文為“有個入處。”——譯者 [10] 菩提達摩(Bodhidharma，？-528)，南印度僧人，被稱為“西天”(印度)禅宗第二十八祖和“東土”(中國)禅宗始祖。——譯者 [11] 見《五燈會元》卷１。——譯者 [12] 德山，即唐代青原系禅師宣鑒(782-865)。——譯者 [13] 《五燈會元》卷7。——譯者 [14] 首山，即宋代臨濟宗禅師省念(926-992)。——譯者 [15] 《五燈會元》卷11。——譯者 [16] 石鞏，即唐代禅師慧藏，為馬祖道一(709-788)弟子。——譯者 [17] 西堂，即智武禅師，與石鞏慧藏同為馬祖道一的弟子。——譯者 [18] 《五燈會元》卷3。——譯者 [19] 藥山，即唐代青原系禅師惟俨(751-834)。——譯者 [20] 《五燈會元》卷5。——譯者 [21] 南泉(唐代南岳系禅師普願)斬貓：“師曰昨夜三更失卻牛，天明起來失卻火。師因東西兩堂爭貓兒，師遇之，白眾曰：‘道得即救取貓兒，道不得即斬卻也。’眾無對。師便斬之。”見《五燈會元》卷3。——譯者 [22] 俱胝豎指，禅宗公案。唐婺州金華山俱胝和尚因天龍和尚豎一指得悟。自此凡有學者參問，唯舉一指，無別提唱。見《五燈會元》卷4 。——譯者   ——阿部正雄著  王雷泉等譯：《禅與西方思想》第一章， 上海譯文出版社， 1989
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