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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
王雷泉教授：《唯識抉擇談》提要
《唯識抉擇談》提要 王雷泉 《唯識抉擇談》，一篇。近代歐陽漸著。本文有二個版本：一、歐陽漸自撰的原稿，現收於金陵刻經處木刻印行的《歐陽竟無內外學》；二、由聶耦庚筆記、呂澂校訂的紀錄稿。有支那內學院蜀院民國三十年刻本行世。現二個版本皆收入藍吉富主編的《歐陽漸選集》(《現代佛學大系》第五十一冊，台灣彌勒出版社，一九八四年版)。 歐陽漸(一八七Ｏ——一九四三)，字竟無，江西宜黃人。早年治程朱理學，中日甲午戰爭後，痛感國事日非，乃改治陸王心學，欲以補救時弊。歐陽漸本庶出，早年喪父，自幼孤苦，三十六歲時，因母喪，哀恸逾常，從此絕意仕進，斷葷離欲，皈心於佛法。受友人桂伯華之導，開始讀《大乘起信論》、《楞嚴經》，次年到南京從楊文會學習佛學。曾奉楊文會命東游日本，學習密宗要旨，尋訪佛教遺籍。一九一一年，楊文會逝世，乃繼承楊遺志，經營金陵刻經處。一九一二年，與李證剛、桂柏華等人創立中國佛教會，主張政教分離，推行佛教改革，未獲實現。一九二二年，和學生呂澂等人創辦支那內學院，抗戰期間遷至四川江津，仍是講學和刻經並重。辦內院以培養人材，編《藏要》以刊定經籍，為一生兩大業績。治學重點是《瑜伽》、《唯識》，旁通《般若》、《涅槃》，並能融貫空有。其治學不在一字一句的研討，而是善於歸納，扼其大意，故其著作多以敘說為名。主要著作有《內院院訓釋》、《瑜伽師地論敘》、《法相諸論敘》，《藏要論敘》、《唯識研究次第》等，現存有晚年手訂《竟無內外學》二十六種，由內學院蜀院輯為三十余卷印行，台灣新文豐出版公司一九七六年集為《歐陽大師遺集》四大冊。事跡見呂澂《親教師歐陽先生事略》，周邦道、章斗航《歐陽大師傳》。 歐陽漸一九二二年在南京支那內學院開學時，在開講《成唯識論》之前，先於九月二日至九月二十二日分十次講此論。演講之初，先列舉當時中國佛學有五蔽：一、盲修禅宗者作囗頭禅、野狐參而廢棄經教；二、思想方法籠侗而憑私見妄事創作；三、天台、賢首等宗畛域自封、得少為足，而使佛法之光日晦；四、學人於經典著述不知簡擇最精當之唐人之書，所以義解常錯；五、學人全無研究方法而妄執難易、世出世法門。針對“時俗廢疾”的空疏之病，在體用、真俗等關系上，強調即用顯體、即俗修真，並辨別法相、唯識實有二系。認為唯有法相、唯識之學能對治上述五蔽，“學者於此研求，既能洞明義理，又可藥思想籠侗之弊，不為不盡之說所惑；且讀唐人譯述，既有了義之可依，又得如理之可思，前之五蔽不期自除；今所以亟提倡法相唯識也。”全文分作十節，此據記錄稿而作解說： 第一、抉擇體用談用義。凡有為、生滅、因果轉變等法皆即是用，而無為、非生滅、常一、一真法界等皆是體。“凡法皆即用以顯體”，故雖從體而言，心、佛、眾生三者本性相同；但從用而言，則修行的因果次第歷然。“是故須知有為不可歇，生滅不可滅，而撥無因果之罪大。”要學諸佛菩薩，在有為生滅法中恆修無漏功德，盡未來際。 第二、抉擇四涅槃談無住。四涅槃為自性涅槃、有余涅槃、無余涅槃、無住涅槃。無余涅槃為佛教唯一不二之教，然非小乘人所誤解之灰身滅智，故唯識家側重言無住涅槃。“無住涅槃者，就大用方面以诠，諸佛如來不住涅槃，不住生死，而住菩提；菩提者即因涅槃體而顯之用，非可離涅槃而言之也。體則無為，如如不動；用則生滅，備諸功德。” 第三、抉擇二智談後得。二智為根本智與後得智，根本智進入不變種種相狀相分而泯諸分別之見道位，此時戲論既除，思議不及，故無言說可以利他；後得智為真見道後次第起心，有能觀所觀二重十六心差別，且大乘修道斷理事二種惑，亦用後得智，故功用極大。因此為菩薩度眾故，當強調後得智，“菩薩於何求？當於五明求。一切智智，五明是資，聞思所成，修慧引生。” 第四、抉擇二谛談俗谛。二谛為勝義谛與俗谛，勝義谛非言語所能安立，故須通過俗谛而言诠。性相二宗俱談空義，但性宗之談系以遮為表，相宗之談系即用顯體。以遮為表故一切諸法自性皆無，即用顯體故依他因緣宛然而有。在真俗二谛關系上，空宗是俗有真無，而相宗則是俗無真有。“俗無真有者，於世俗谛瓶盆遍計一切皆無，於勝義谛一真法界圓成而實。……俗則如幻，真則不空，是诠是表，非是其遮。”認為空宗所說的真無與相宗所說的真有，雖同指涉一真法界，但相宗能“不可名而可名，不可言而可言”，則尤勝於空宗。 第五、抉擇三量談聖言。在認識上的現量、比量、聖言量三者中，雖然取捨從違，皆依現量(直覺的認識)為准，但真現量唯見道的聖者乃能，非有漏眾生所能見。故為眾生計，唯依聖言量為最初方便。 第六、抉擇三性談依他。在相宗說明存在的遍計所執性、依他起性、圓成實性三自性中，依他起性說明了因緣幻有的現象，在三自性說中占據樞紐地位，故淨分染分皆攝於依他起性。“有漏緣生曰染依他，無漏緣生為淨依他，執為實有曰遍計所執，空其所執曰圓成實。”此亦從即用顯體的理路而來，故“撥因緣無，黜依他有，彼惡取空流，諸佛說為不可救藥者。” 第七、抉擇五法談正智。五法為《楞伽經》所立相、名、分別、正智、真如，前四法為依他起，後一法為圓成實，在正智與真如的關系上，“真如是所緣，正智是能緣。能是其用，所是其體。诠法宗用，故主正智。”正智為破除妄分名、相之分別心，契合真如之體的智慧，故即用顯體，以正智表真如淨用。真如超絕言思本不可名，是在“遮”(否定)的意義上強名之曰真如，“真簡有漏虛妄，又簡遍計所執；如簡無漏變異，又簡依他生滅”，並非有一可以正面表述(表)的真如存在。歐陽慨歎古人多昧此解，直視真如二字為表，故有真如受熏緣起萬法之說。在此用三次演講的時間批判《大乘起信論》等真如緣起論的思想。首先、《起信論》作者馬嗚原為小乘，此論系其首宏大乘的過渡時期作品，故立說粗疏遠遜後世；其次、馬嗚受小乘分別論者(大眾部、一說部、說出世部、雞胤部)影響，不立染淨種子，而言熏習起用，其熏習義亦不成；第三、《起信論》不立正智無漏種子，使真如自能離染成淨，乃合正智真如為一，於理失用義，於教違《楞伽經》；《起信論》豎說八識，三細八粗次第而起，幾似一類意識，於理失八識之差別，於教違《解深密經》。 第八、抉擇二無我談法無。因煩惱障而執人我，因所知障而執法我。佛教大要無非破執二字，大乘將性空無我貫徹到人法二空，以法空無我而為究竟。 第九、抉擇八識談第八。在眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶識八識中，重在第八阿賴耶識，有五層理由： (一)五教十理及於八證而立此識。五教，指《阿毗達磨經》二頌、《解深密經》和《入楞伽經》各一頌、以及《攝大乘論》所載小乘各派諸密意經說，為成立阿賴耶識的教證。唯識十理，對應《瑜伽》、《顯揚》、《對法》之八證，表列如下： 唯識十理： 《瑜伽》《顯揚》《對法》八證： 一、持種心。————————————－四、有種子心。 二、異熟心。————————————－六、身受差別。 三、趣生體。 四、能執受。————————————－一、依止執受。 五、持壽暖。 六、生死心。————————————－八、命終不離。 七、二法緣。 八、依識食。 九、識不離。————————————－七、二定不離。 十、染淨心。 二、並不初起。 三、並則明了。 五、業用差別。 (二)唯識以識攝蘊而立此識。指此第八識已包含了原來五蘊(色、受、想、行、識)中之識的潛在含義。 (三)深細不可知之識是此識。在無想定、滅受想定、無想天、睡眠、悶絕五位中，第六意識不現，而在第七第八識中仍現。 (四)不為聲聞而立此識。謂阿賴耶識深細難測，恐凡愚執著為我，故不說。 (五)因為大悲而立此識。智由悲起，悲為大用之源。觀眾生無常之苦而起大悲，轉變眾苦根源在於識別種子差別，必究阿賴耶識而後能盡。 第十、抉擇法相談唯識。提出法相、唯識是兩種學的主張，“法相赅廣，五姓齊被；唯識精玄，唯彼後二。”認為法相攝《阿毗達磨》全經，唯識攝《攝大乘論》一品；法相攝十二部經全部，唯識攝方廣一部。早在一九一七年撰就的《瑜伽師地論敘》中，歐陽以十義區別唯識、法相二宗(參見《歐陽竟無先生內外學》條)。在一九二一年撰就的《瑜伽師地論·真實品敘》中，又補充六義：(一)譬如被機，唯識被二，不定及大；法相齊被二乘、無姓。(二)譬如正智，唯識雖淨，唯是相應，而非即智；法相家言，依他具二，一妄分別是心心所，一即正智。 (三)譬如論議，唯識有五不判；法相即無不談。(四)譬如三世，唯識談種，即一現在托過未種變似三時，而實一現；法相談相，果相所對，便談過去，因相所對，便說未來，三法展轉而實現在。(五)譬如六根，唯識縷分，最後判言，若入果位，六根互用；法相家言，法相不可亂。(六)譬如涅槃，唯識無住，但對般若自性涅槃，而俱簡小；法相普被有余、無余，以為其果。 歐陽漸提出“法相、唯識非一”的理論，當時曾得到沈曾植(乙庵)的贊同，後來章太炎亦贊其說其識“足以獨步千祀”(《內學院緣起》)。此論出後，與歐陽同出楊仁山之門的太虛法師，陸續撰《佛法總抉擇談》、《竟無居士學說質疑》、《論法相必宗唯識》、《再論法相必宗唯識》等文駁斥，由此開啟太虛與支那內學院之間的法義之诤。 ——陳士強、王雷泉等主編：《中國學術名著提要·宗教卷》，復旦大學出版社，1997年。
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