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| 聖嚴法師 |
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首頁
：居士文章
王雷泉教授：憂患與思考
憂患與思考 [《關於“寺院與景點門票收費”之我見》所述問題，在1994年一篇四人座談紀要中有更深入的分析。濤聲依舊，警鐘仍須長鳴。這裡發表的是本人的言論。] 一 王：感謝《法音》雜志社的安排，使我們這些來自佛教內外不同方面的中青年理論工作者，能夠坐下來就佛教面臨的一些問題進行探討。這次我參加了在河北趙縣柏林寺舉行的第二屆“生活禅夏令營”後，到北京先後拜訪了中國佛教協會和中國佛教文化研究所的許多法師、居士和學者，對如何加強京滬兩地佛教界和學術界的合作交換了看法，特別在我們復旦大學從事佛學研究的學者與中國佛教文化研究所之間的具體合作取得了實質性的進展。昨晚在拜訪妙華法師時，聽到地方“豪強”毀廟逐僧，侵犯佛教界合法權益的不少事件，雖然中央有關部門、中國佛教協會和地方各級政府三令五申行文，但卻很少見效。現在的事情很奇怪：一方面有些地方的政府部門無視宗教政策，不斷出現侵犯佛教界利益的令人痛心的事情；另一方面，在沒有任何佛教場所的地方，卻把蓋廟造像變成政府行為和企業行為，完全把寺廟當成謀利的手段。這兩種事表面看來南轅北轍，實際上是殊途同歸，表明對佛教沒有一個正確的認識，都是把佛教當成被欺壓、被利用的對象。目前出現的這種急功近利行為，可說是利令智昏，利令者，受貪欲的驅動；智昏者，對宗教的地位、性質、作用不明確。所以趙樸老今年1月20日在海南“宗教與社會主義社會相適應”研討會上，針對當前在宗教理論和實踐中所存在的混亂現象，呼吁要解放思想、實事求是，勇於探討“什麼是宗教，宗教的本質和社會作用，在社會主義社會中宗教屬於何種上層建築范疇及其與經濟基礎的關系等一些理論‘禁區’”。作為有良知的宗教學理論工作者，應該對上述問題作出自己的回答。 今天上午在研究所，何雲副所長與我談到佛教知識分子的概念。知識分子是社會良心的承擔者，具有歷史的使命感和憂患意識。按照宋代張載的說法，即為天地立極，為生民立命，為萬世開太平。對於侵犯佛教利益之事，佛教界不乏拍案而起、秉筆直書者，比如徐先生，在南京《宗教》等一些內部刊物，發表了一系列正面闡述宗教政策和有關宗教立法的文章。只是以往溝通不夠，你講你的，我講我的，教內知識分子講教內的話，教外知識分子講教外的話。按照美國天普大學斯維德勒教授的說法，這不過是一種獨白，自說自話。這幾年，教內外的知識分子對佛教的發展有著一種共同的憂患，認為佛教的健康發展不僅是佛教內部的事，而且關系到中國文化的慧命，也關系到中國社會的穩定發展和國家的長治久安。由此對以往佛教的發展產生反思，特別對“左”的思想路線對佛教的破壞、摧殘，產生了切膚之痛。現在我們在座的五個人，就代表了教內外不同的方面。不妨從各自的立場和觀察角度，在宗教學理論上作一番探討。如果佛教知識分子這個概念可以成立的話，那麼我們今天討論的基調是憂國憂教，出發點和落腳點就是愛國愛教。 二 王：內心獨白和對話是一個問題的兩面。在一個民主的時代，思想必然是多元的，企圖用一種思想去統一所有思想的作法，本身就是一種專制主義。社會不可能靠一種思想模式去統一所有的事物，宗教也不可能用自己的一套理想去統一社會上所有人的思想，只能求同存異，這是我們討論的一個基本前提。所以在這個基礎上，一切強調對話。對話的前提是：每一種思想，每一種宗教，每一個社會利益集團，它都有自己的個性，有自己的主體特質與特征，有它之所以存在的理由和意義。比如佛教，離開了佛教的特征，就失去了與其他思想、其他社會集團對話的資格。所以說對話的前提是保持各種思想、各種集團的差異，有了差異性才有統一性。按照哲學術語來講是無限多樣性的統一，按照佛法來講就是不壞假名而說諸法實相。比如現在理論界、政界經常討論的適應問題，適應本身就是一個多樣性的統一。換言之，適應的前提就是我承認你這個東西跟我是有差異的，它是雙向互動和互補的關系，單向度的適應在哲學上是不存在的。這個問題不解決，所謂的協調與適應，就只能是一邊倒的同化。那麼這種適應只是一個政治概念，就不是一個思想概念和文化概念了。 三 王：我們畢竟生活在社會主義的中國，所碰到的各種問題，所遇到的各種困惑，追根溯源都不能離開這些理論。如果我們必須直面人生的話，就不得不面對這些理論。最近我寫了《佛教在市場經濟轉軌中的機遇與挑戰──兼論當代中國宗教的若干理論問題》一文，把三中全會以來，理論界、政府部門、佛教界對宗教在社會主義社會存在的看法，疏理出比較有影響的六種理論。這六種理論的發展，是一種緩慢漸進的梯次關系，說明我們的宗教理論畢竟在前進。在恢復落實宗教政策五年以後，即1984年，當時一位中央統戰負責人還在《紅旗》雜志撰文強調：“宗教是人民的鴉片”，依然是馬克思主義在宗教問題上的全部世界觀的基石，這說明當時在宗教理論上占統治地位的還是“鴉片論”。對鴉片論作一種溫和修正的是所謂“特區論”，把宗教作為思想領域的特區，允許它暫時存在，實際上把宗教看成如同美國給印第安人的保留地一樣。雖然沒有擺脫鴉片論的陰影，但畢竟是比鴉片論前進了一步，我們不能不重視這一微小的變化。從1984年以後，在宗教理論上有一個突破，當時上海宗教學會提出了“協調論”，就是說“宗教可以同社會主義相協調”，而且協調是相互的。比起前邊兩個理論，這絕對是個進步。我們都是過來人，都是這個時代的參與者，一起參與建構這個理論，一起來消除鴉片論的消極影響。如果沒有這個理論上的轉換，現在許多事情不可能做到，包括我們的今天的對話都不可能。近幾年，特別是去年，政府高層提出“適應論”。現在需要注意的是，適應論與協調論有何異同？這種適應究竟還保留不保留“協調是相互的”這個關鍵問題。就是說，是單向度的同化，還是雙方互動的關系。 四 王：如果說特區論是鴉片論的一種稍帶進步的變種，那麼適應論作為協調論的變種，究竟是前進還是倒退呢？ 還有一種理論是宗教界提出來的，就是考慮到鴉片論根深蒂固，統治了大部分干部的思想，佛教界的領袖人物提出佛教是一種文化的“文化論”。這在當時的局面下是積極的，強調佛教可以在主流意識形態認可的文化外延地帶，為社會起到積極的作用。這種理論更強調的是佛教有形的文化遺產，至於無形的哲學思想，佛教的修證內核，文化論是無法包涵的。相反，文化論的提法光強調外延而忽略了核心，把宗教的內核，即信仰建設，組織建設淡化了。第六個理論是“制衡論”，宗教與社會中的各種政治力量、經濟力量以及各種思想體系之間，處於一種互相制約、監控、促進的關系，雙方都有不可取代性。制衡論比文化論前進的地方，就是正面提出佛教在這個社會存在的價值。所謂制衡，就是佛教可以對政治操作、經濟活動、社會事務等等，提出批判、修正、補充、促進其發展的作用；反之亦然。 現在我們回到佛教。假定用蘋果作比方，果核就是信仰核心，這是佛教之所以能夠薪火相傳的根本。中層是果肉，這是佛教賴以在世間存在和發展的各種社會設施，佛教與政治的協調、與各種利益集團的關系，興辦各種社會福利事業，與社會各階層的人打交道，都在這個果肉部分進行。外層就是色彩斑爛的果皮，即文化的層面。作為人類精神生活與物質生活總和的文化，有廣義和狹義之分，我談的佛教文化是狹義的，是指佛教的各種文化設施，即通常所謂的以音聲作佛事等等。把佛教泛文化化毫無意義，外延太寬泛了，等於什麼也沒有說。對佛教文化必須有一個界定，不然，就會與世俗文化的概念混同。按照上述三個層圈的構造，我們在坐的五位，就分處在三個不同的層面。妙華和小盧在果核，因為你們是僧人和居士。徐先生作為佛教團體裡的工作人員，起著溝通與政府、社會團體等各部門的橋梁作用，無論從文化學、社會學，還是從佛法角度講，你只能屬於果肉部分。至於像何雲和我，甘當果皮，處於外圍。但是，作為佛教知識分子這個群體，我們站在不同的角度，共同組成並維護一個健康而又鮮艷的蘋果。現在蘋果出現了爛疤，果肉也有點腐爛，連果核裡也有蟲子，三個層面都出現了毛病。我碰到一位出家人，他跟我講要拉關系辦公司，搞旅游開發。我說這樣不妥吧，他說現在管不了這麼多，為了佛教事業的發展，不得不去做一些不如法的事情。就是說，“先以欲鉤牽，後令入佛智”，先開個方便法門。至於方便以後，能否達到究竟的目的，只有天知道。真是方便方便，多少罪惡假汝之名以行！這裡面涉及到大乘佛教在中國兩千年過程當中，是不是方便法門太濫了。蘋果的質的規定性在於它生命所系的果核，這一部分怎麼健全起來，得聽聽法師的意見。 五 王：現在要強調佛法與世間不共的地方，本立才能道生。關於中國佛學的本，我覺得太虛大師的概括是非常貼切的，即“中國佛學的特質在於禅”。這個“禅”指的是佛教獨特的修證精神，以及由此所開發的獨特智慧。提出人間佛教的太虛，本身也是經過修證開悟的。建立在這個根本上，中國佛協十年前提出的三大優良傳統，不妨說是由本而派生的三個具體的特點，可概括為“一本三支”。修證才是佛法的核心，真正修證並有成就的人也許會很少，但只有他們才有資格作核心，蘋果核就很小麼，但就是這果核把整個蘋果統一起來，並延續下去了。沒有蘋果核，蘋果就只能爛掉，或被人吃掉。現在的佛教，不就像個大蘋果，誰都可以咬一口嘛！有了真修實證的核心人才，像什麼海外聯誼人才、管理人才、學術研究人才，都可以近悅遠來。但真正的核心人才卻不是通過招聘、雇用所能建立起來的。所以這是中國佛教健康發展的出發點，是走向二十一世紀的基礎。有了這個基礎，對外交流，加強學術研究，才有真正的靈魂。離開這一點，佛教就失去了根基。現在台面上的佛教領袖人物，雖經二、三十年的斷層，畢竟還有老本可吃。以後新上來的人如果沒有修證成就的話，光靠輿論吹噓、政府扶持是決然站不住腳的。 要把佛教的修證精神真正樹立起來，需要一個良好的外部環境，主要在於主管宗教的政府部門，到底要樹立什麼樣的本，扶持什麼樣的人。在中國佛教史上，僧侶最多的時代是南北朝，北朝最多時達二、三百萬。人多不一定是好事，造成魚龍混雜、泥沙俱下的局面，後來不得不通過國家的行政力量來加以抑制。三武一宗之厄，這裡當然有統治者的造孽，也有道教的挑唆，但也不能忽略佛教內部存在著腐敗。中國的僧官制度是從東晉開始的，北魏完善起來，到了唐代，形成國家高度集權的僧官管理體制。當國家政治祥和、宗教政策很開明的時候，僧官管理體制的主要職能就是甄別真假僧侶，確定哪些人才有資格作和尚。妙華法師提到的亂傳戒、亂收徒等現象，這是歷史上的僧官制度主要解決的問題。度牒由國家發，戒壇也由國家認可。但是後來也發生問題，武則天亂賜紫衣、師號，就為佛教種下了禍根，使僧侶追逐世俗的名聞利養。也有不吃這一套的，北宋的芙蓉道楷禅師，說和尚穿壞色衣，著紫衣不如法，不領皇帝的情，結果遭到充軍。中唐安史之亂時，政府出賣度牒，有不得已的苦衷，但為了當時眼前的利益，結果葬送了佛教的根本利益。佛教衰退以後，民間大量的秘密教門泛濫，動搖了政府的統治基礎。這個歷史上的經驗教訓，應該加以總結。 六 王：我認為當前狀態是暫時的，正在無序混亂中醞釀著整合和有序。剛才所談的歧視、壓制宗教的行為，這本身也是無視宗教政策的失控行為，而問題在於對宗教政策的闡述上仍或隱或顯地籠罩著左的陰影，六種理論並存就是證據。改變現存政教體制的力量並不是理論界的獨白，而是現在整個社會的宗教復興運動。表面上，這種宗教實踐呈現出無序失控的形態，即前面所說的“利令智昏”的現象。現在使人感到有一種黑色幽默的現象是，當佛教界還在縮手縮腳，不主動向外界傳播正信佛法的時候，許多非佛教徒，卻出於盈利等目的，紛紛從事於與佛教有關的事業。有些地方連教師的工資都兌現不了，而蓋廟造像竟然成了政府行為和企業行為，這當然不是出於弘法的目的，而是看到了在這世紀之交佛教大發展的前途，投資佛教有很大的資金回報率。等而下之者，則干脆把廟產搶過來。這種混亂狀態給我們透露了一個信息，以往的政教體制中，主導意識形態對宗教的絕對優越感和控制是非常明確的，但現在這種關系變得不確定起來。意識形態的控制被兩只看不見的手造成了失控局面，一只手是經濟利益的驅動，用佛教的說法就是“貪欲”，地方豪強勢力背離中央政策的自行其是行為，正在沖破原有的政教模式；另一只手是全社會的宗教需求，在這個無助、絕望的時候，也正是人們最需要超越的神聖精神的時候。這就給佛教的發展帶來了前所未有的機遇和挑戰，機遇是現有的意識形態控制失效後所形成的有幾億人群的巨大精神空間；而挑戰則是現在主體軟弱、依報也不莊嚴的佛教，遠遠不能滿足社會各階層的信仰需求。佛教自己又是“姜太公釣魚，願者上鉤”，對人群的攝化力非常微弱。這幾億人口的精神真空，誰都可以去占領。佛教如果不發揮自己積極性的話，就會被其他宗教和相似佛法占據，現在的氣功和各種道門，自稱什麼無上師、宇宙語等等，又往往打著佛教的旗號。而這種相似佛法或附法外道，宗教部門卻又不管，也管不了。所以我倒是在擔心，如果以後宗教政策進一步寬松的話，允許你佛教面向社會，做更大的弘法事業的話，佛教沒有人才去占領陣地，結果反而造成群魔亂舞的局面。 七 王：經忏佛事彌補了中國宗教的不足，應該講是歷史的進步。後來商品化，是商品化的錯誤，經忏本身沒錯。在儒道佛三教關系中，佛教始終沒有占據主導地位，但在中國老百姓的心目中，佛教的影響是第一位的。面向社會大眾傳播佛法，除了通過變文、佛樂等文化形式，主要靠經忏佛事。佛教最高深的哲學部分，始終只為少數知識分子所接受。如果只強調佛教哲學，就丟掉了百分之九十九的群眾。馬克思也曾說過，如果用對神學的掌握來衡量基督徒的話，那麼全世界只有幾個基督徒了。絕大多數宗教徒並不知道多少教理，宗教能掌握群眾無非是掌握了群眾最根本的弱點，就是“貪生怕死”。智者大師是個偉大的佛教哲學家，但他制作了一系列的忏儀。在歷史上，佛教的社會功能突出表現為為國行香，以及為民眾的超薦度亡。超薦禮儀與儒家的“慎終追遠”的精神結合起來，延伸了中國的孝道精神。在以儒教為國教的國度裡，佛教之所以具有為儒教不可取代的功能，除了高深的哲學，主要就是解決了民眾趨樂避苦、貪生怕死的問題。孔夫子是偉大的思想家，但絕不是成功的宗教家，他對鬼神和死後世界存而不論，老百姓在宗教上就無法滿足。但問題在於佛教在幫助儒教深化宗教情操的同時，本身也民俗化了。 八 王：對，這就聯系到東西方宗教的差異問題。現在有個提法，要積極引導宗教徒改革其不適應社會主義的部分教理、教義。談到佛教改革，很多人就以為類似西方的新教改革。西方宗教改革的特征是世俗化，因為西方中世紀神權統治的黑暗時期長達一千年，當時世俗政治和科學技術必須搬掉神權壓制，取得獨立的發展，有一個人文主義的啟蒙運動，這是歷史的進步。中國歷史上並不存在西方式的神權統治，恰恰相反，在政權高於教權的政教關系下，佛教高度世俗化了。中國佛教世俗化的代價，就是國民高度的實用主義，缺乏超越感情的文化心理積澱。明代，西藏宗喀巴大師的改革，是強調戒律的改革，並不是世俗化。漢傳地區搬掉儒教的大山以後，所面臨的是讓佛教神聖化，這才有可能加強佛教教團建設，提高信仰素質，從而才能改變我們國民的素質，提升我們的文化。最近，我在復旦大學上“佛教與佛學”公共選修課時，作過一個調查，在十幾個待講的課題中，學生對解脫論的要求是第一位的，105名學生中有80人要求聽解脫論，有79人聽禅學，至於政教關系等與世俗相關的課題，選擇的就很少。 九 王：我們今天所談的，就是佛教知識分子的使命。站在超然獨立的位置上，看到中國的文化需要超越感，佛教需要神聖化。佛教知識分子在迎接這個大時代的到來中，能起什麼作用？我想，只有堅守自己的專業崗位，用自己的研究成果提供各界參考，能夠幫助我們這個社會有序化，幫助佛教宏大起來。我們無權也無必要提出具體方案，這是政治領袖和佛教領袖的任務。哲學不能實用化，無用之用才是大用。佛教也是如此，無為而無不為，不淪入到世俗社會之中，又不回避世俗的問題。對老百姓最困惑的問題，要作正面回答。對重大的社會事件要表態，發出自己的聲音。比如環境、計劃生育、獻血器官捐贈、人的臨終關懷、賣假貨說假話等各種問題，佛教要表態，從佛法的角度給世人以參考，引導世人以向上。 一九九四年八月十二日於北京 (刊《法音》1994年10期)
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