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王雷泉教授：將終極托付交給歷史——兼評藍吉富《二十世紀的中日佛教》與《中國佛教泛論》 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	將終極托付交給歷史 ——兼評藍吉富《二十世紀的中日佛教》與《中國佛教泛論》 王雷泉 “人王”·“素王”·“法王” 十年前，先師王蘧常教授主編《中國歷代思想家傳記匯诠》(1)，佛教人物的選注工作，由學長陳士強與我二人擔綱。原規定基本取材於正史，但正史中的僧人傳記實在少得可憐，縱被收錄，亦遠不能反映傳主的生平和思想。經王先生同意，遂決定佛教人物一律從《高僧傳》中取材。此書出版幾年以後，讀到藍吉富先生的《我國傳統史籍中的佛教史料》和《中國佛教史學的規模及其特色》等論文(2)，於會心之際，心有戚戚焉。 除《魏書·釋老志》對宗教有頗具規模的記載外，其他正統史書，縱然論及佛教史事，亦多附於其他志傳中。如《隋書》，只是在〈經籍志〉中著錄佛書並敘及傳譯簡史。至於《晉書·藝術傳》、《舊唐書·方伎傳》、《宋書·夷蠻傳》、《宋史·方伎傳》、《宋史·外國傳》、《明史·西域傳》等史書中所載的佛教事跡，從其標題及所歸屬的體裁，也可看出官方史家對佛教的貶斥和歧視態度。在《晉書·藝術傳》所收二十四人中，僅載佛圖澄、單道開、僧涉、鸠摩羅什、昙霍等五僧事跡。而道安、慧遠、僧肇等一代高僧，均被排斥在正史之外。唐代為中國佛教的黃金時代，但《舊唐書·方伎傳》中僅收玄奘、神秀(附慧能、普寂、義福)、一行等僧傳記，而成書於宋代的《新唐書》，則連這區區幾人的事跡也一概刪除。對玄奘這位震古铄今的佛學大師，《舊唐書》僅強調其翻譯事業，且著眼於他與唐太宗、高宗(時為太子)的關系，而無一語提及其開創法相唯識學派的事跡。《舊唐書》修於五代後晉，時禅宗南宗的影響如日中天，因神秀與武則天的關系，南宗的創始人慧能卻附在北宗神秀的傳內。顯然，在中國思想史上發揮重大作用的佛教思想家，並沒有在官方的正史中占據應有的歷史地位。 中國佛教史學，有二個方面頗具特色：第一、在全世界所有佛教國家中最為發達。印度幾乎沒留下什麼佛教史籍，錫蘭也只有《大史》、《島史》、《小(王統)史》等少數幾部，日本的佛教史籍雖多，卻是受中國佛教影響所致。因此，中國佛教史學以及由此所體現的佛教史觀，可說是佛教中國化的一個重要標志。第二、基本上是在官方史學之外獨立發展。陳寅恪先生曾說∶“中國史學，莫盛於宋，而宋代史家之著述，於宗教往往疏略，此不獨由於意執之偏蔽，亦其知見之狹陋有以致之。元明及清，治史者之學術更不逮宋。故嚴格言之，中國乙部之中，幾無完善之宗教史。”(3)中國傳統史學對佛教的漠視、偏見和無知，反映了二千年來，佛教在封建王權與儒教的政教合一體制下的艱難處境。佛教既然在現實中不能與儒教爭一日之短長，那麼作為一種反彈，在史學傳統特別發達的環境中，中國佛教史學的蓬勃發展，也就是可以理解的了。 身前落寞，死後走紅的顧准，認為中國文化的淵源在史官文化，但他對李斯式的“以法為教，以吏為師”為其內在邏輯的史官文化，評價甚低。顧准對佛教也無甚好感，可是他認為能擺脫以政治權威為無上權威這一體制的，唯佛教庶幾近之。“要逃避王權，只好走老莊禅佛一路。”(4) 走入老莊禅佛一路，果真就能超越史官文化所擺脫不了的政治權威的陰影？也不盡然。南宋志磐所撰的《佛祖統紀》，是中國最為典型的一部紀傳體佛教史書。卷一至卷四為《教主釋迦牟尼佛本紀》，分“明本跡”、“敘聖源”、“列大小八相”、“分頓漸二教”、“經歷五時”五層敘述。其中明本跡，談的是佛身觀，實際上反映了作者心目中的佛教史觀。根據《法華經》“開權顯實、開跡顯本”的原理，敘述佛傳乃是“由法身以垂八相，由八相以顯法身”。不僅佛傳，全部佛法的傳播，實質上就是宇宙人生絕對真實的“理”，在人類歷史演變的“事”中的顯現。但是，把釋迦牟尼佛置入與世間帝王相侔的《本紀》，卻揭示出中國化佛教的獨特幽默感。不知這種過於政治化的“安排”，對拋棄太子地位而出家修道的釋迦佛，究竟是榮耀，還是貶抑？ 孔子無法超越當時的政治權威，故留下一部《春秋》，把對人王的裁判，以“一字寓褒貶”的春秋筆法載於史冊，交付後人評說。但即便在孔子成為“素王”之後，亂臣賊子似乎也不見減少。因為能夠評說前人的“後人”，本身也仍然是在六道中輪回的俗人，更遑論“我死了以後，哪管他洪水滔天”的政治無賴！當無法對現實的世間進行裁判，人們可以訴諸歷史的裁判。當歷史的裁判不起作用，或這種裁判本身有失公正時，人們還可以訴諸出世間的宗教。“人王”之上有“素王”，“素王”之上有“法王”。對佛教知識分子來說，這樣一種社會人生格局，使生活的意義有了層次感和縱深感。 但是，理想之所以稱作理想，是把現實應有而實際沒有的東西寄托於未來，它過於輕靈飄渺，所以往往會被沉重污濁的現實染污、調侃，乃至篡改。於是，實際情況往往變成“法王”、“素王”服從於“人王”。六朝時代的慧皎，面對當時“名而不高”、日趨腐敗的上層佛教界，在《高僧傳》中序雲：“前代所撰，多曰名僧。然名者，本實之賓也。若實行潛光，則高而不名。寡德適時，則名而不高。名而不高，本非所記；高而不名，則備今錄。”可見慧皎亦受孔子著《春秋》以“使亂臣賊子懼”之影響。但在他之後，能列入《高僧傳》的，未必就都是“實行潛光”的“高僧”。明清以後有許多大和尚，為了虛譽留傳，甚至以鴉片、煙、酒，籠絡當時落第秀才，剿襲歷代禅師的語錄，閉門虛構一些也是所謂“語錄”的“傳家之寶”，吩咐後代法子徒孫，爭取編入大藏經，以為光榮。比較稍具學識的名僧，則又競相入京，奔走權門，納交官府，一意攀高結貴，希望求得皇帝的封號。(5) 就“理”而言，佛法是絕對的、出世的、離言內證的、唯修行者當下所能證悟的；就“事”而言，佛法在人間的傳播則是相對的、入世的、可言說的、能在時間延續中記錄下來的。因此，就佛法的第一義谛悉檀而言，歷史記錄縱然在其完全客觀公正的情況下，也不過是相對的世間悉檀。更何況這種歷來被尊為“素王之業”的史學，有時也免不了被權勢和金錢所染污。理與事、真與俗，既相成，又相違，用東晉僧肇的話就是：“談真則逆俗，順俗則違真”(6)。一部中國佛教史，其實就是在如何解決這兩難困局中前進，在出世解脫與入世救濟的兩難中探求合乎中道的解決方法。當超越的佛法被它所要超越的世俗事物所拘限時，不甘在世俗中沉淪的佛教知識分子，不把他們的終極關懷訴諸歷史，又托付給誰呢？ 對於治中國佛教史和佛教史料學的專家藍吉富先生，大陸佛教學者可能不會陌生。他主編的《大藏經補編》(三十六冊)、《現代佛學大系》(六十冊)、《世界佛學名著譯叢》(一百冊)、《禅宗全書》(一百冊)以及約八百萬字的《中華百科全書》，或多或少，幾乎已成為國內各大學、研究所和佛學院的必備之書。文革劫火後的大陸佛學界，如果離開上述基本資料，很難想象如何填補這幾十年的可怕空白。 在《嘉興藏研究》中，藍吉富指出：“刊刻大藏經已經不是一件單純的出版事業了。它是一種近乎‘存亡繼絕’的文化傳承使命，是為眾生、為法界而獻身的道義行為。”(7)然而，距密藏道開在明萬歷十五年(1587)撰發願文起，至清順治十六年(1659)清兵入關，《嘉興藏》前後歷時73年仍未刻完。藍吉富一語道破內中肯綮：“倡印單位原先的刻藏計劃，並不能完全主導刻藏事業的進行。倒是其他市場需求與外版書介入等因素，反而成為導引刻藏方向的主要動力。”(8)平心而論，藍編諸書規模宏大，卻也往往給人一種“粗放經營”的感覺。稍微了解佛教書籍出版發行現狀及困境的讀者，對這一段“夫子自道”式的議論，大概也會有苦澀的同感。 藍吉富早年矚目於隋唐佛教，然後轉入宋元佛教，對二十世紀的中、日佛教，也做過多方位的研究。對佛教史研究，主張盡可能地注意每一重要史實的前因、後果、淵源、影響，以及該一人、物、事件的歷史地位(9)。除還編有《當代中國人的佛教研究》、《雲南大理佛教論文集》等書外，突出體現他的佛教史觀和識見的，是新文豐公司出版的《二十世紀的中日佛教》和《中國佛教史泛論》二書。在掌握大量史料的基礎上，藍吉富討論了許多有關中國佛教前途的問題。諸如“中國正史對佛教的歧視”、“歧義百出的佛教教義如何回應現實社會的挑戰”、“政出多門的僧團與佛教資源整合”、“居士教團在當代佛教的定位”、“新興宗派興起及衰亡的原因”、“知識分子在中國佛教中的角色”等等，都是非常敏感，卻無法回避的前沿課題。 現代中國佛教的反傳統傾向 《現代中國佛教的反傳統傾向》一文，曾發表在《世界宗教研究》1990年第2 期，這是台灣學者較早在大陸中央級學術刊物上發表的論文。在楊仁山發轫的近代中國佛教復興的蓬勃局面中，有一種站在信仰者、弘法者的立場，對宋代以來已經定型的中國式佛教提出質疑的趨勢，突出表現為對中國佛學的貶抑、辟斥“偽書”與對“僧尊俗卑”觀念的否定等三個方面。藍吉富主要評析了支那內學院系統的歐陽漸、呂澂和太虛門下首席弟子印順的思想。認為這種中國佛教內部的思想家對本土佛教的全面反省，“很可能改變中國佛教的固有形態，也可能改變中國佛教的發展線索。”(10) 所謂“傳統佛教”，具體指禅、天台、華嚴三宗，為中國傳統佛教的精華所在。藍吉富後來進一步提出“明清佛教”的概念，以指涉中國近代佛教的基本樣相。明清佛教，從政治、經濟、教團、宗派、教義、民俗等各方面，都與隋唐佛教和宋元佛教有著性格和內涵上的差異。一個明顯的特征是，庶民佛教的影響強過了教義佛教的發展。一是義學不興，明清時代的義學研究沒有創造性，大抵是“三教合一”、“禅淨合一”、“教在華嚴，行在淨土”之類的綜合與重復；二是佛教的民俗化脫軌的發展，使佛教的信仰形態與教義的距離日益加大，佛教成為民眾性、世俗性而精神內涵模糊的庶民信仰。(11) 歐陽漸對禅宗的價值雖未全然否定，但他對禅宗末流的弊病深惡痛絕。在開講《唯識抉擇談》之前，列舉中國佛學有五大弊病，其中第一就是禅宗所引起：“自禅宗入中國後，盲修之徒以為佛法本屬直指本心，不立文字，見性即可成佛，何必拘拘名言？殊不知禅家絕高境界系在利根上智道理湊泊之時。其於無量劫前，文字般若熏種極久；即見道以後亦不廢諸佛語言，見諸載籍，非可臆說。而盲者不知，徒拾禅家一二公案為口頭禅，作野狐參，漫謂佛性不在文字之中；於是前聖典籍、先德至言，廢而不用，而佛法真義浸以微矣。”(12)此外，歐陽漸在其系統論述禅定修行原理和方式的《心學大意》中，亦全部依據印度經論，完全不涉及中國的禅宗典籍，可見他對禅宗之公案、默照等參禅方式並不重視。 至於對天台、華嚴二宗，歐陽漸在《唯識抉擇談》、《楊仁山居士傳》、《法相大學特科開學講演》等論述中，持全盤否定的態度：“自天台、賢首等宗興盛而後，佛法之光愈晦。”(13)持論的根據主要有二點：第一、創教者對義理體證的程度不夠。認為天台、華嚴諸創教者本人尚未入聖位，“智者自謂五品，等是凡夫；其在賢首，多襲天台，所有說言，更無足恃。”因此，就佛法傳承的權威性而言，必須依持位登初地以上的龍樹、無著等西土大士。第二、天台、華嚴二宗的義理體系，都取資於被認為是有問題的《大乘起信論》，故不值得提倡。 民國初年以來，受日本學術界的影響，興起了一股辟斥“偽書”的思潮。從事這類評破舉動的教內人士，主要是支那內學院一系的思想家。被他們列為偽書的有：《楞嚴經》、《圓覺經》、《仁王般若經》、《占察經》、《大乘起信論》等。但主要的破斥對象，則以《楞嚴》、《起信》二書為主。在他們看來，這種破斥具有“破邪顯正”的宗教實踐意義，即指出傳統中國佛學之若干理論依據的缺陷與不足，從而導引到正確的佛教信仰上去。 正是基於唯印度龍樹、無著才代表正法的看法，故歐陽漸開列的佛學教材、校勘的《藏要》，基本上不包括中國佛學著述。在《支那內學院院訓釋·釋教訓》中，他認為“新學菩薩”必須先讀俱捨、瑜伽、般若、涅槃等四類經典，如此則能“先得佛之知見，念念皆一切智智”，修行時才有基准，觀照般若才能正確不謬，實相般若才能相應。對於大量汗牛充棟的中土著述，則提出驚世駭俗的“余付藏外，任世浮沉”之主張。(14) 呂澂從義理上解析中印佛學義理上的差異，比起其師歐陽漸，看法尤為鞭辟入裡。他認為中國佛學的核心思想——有關心性方面的理論，自從北魏以來，透過中國佛教思想家的變通與調和，終於產生與印度不同的理論體系。 印度的心性思想可稱之為“性寂(自性涅槃)說”，意謂眾生的心性本來清淨，與煩惱並非同類。煩惱的性質是囂動不安、偶然發生的；而心性則是寂滅、寂靜的，不為煩惱所混亂、動搖(15)。煩惱起源於對一切現象的錯誤認識，因此，如能逐漸厘清錯誤的認識，陸續改變前此依據錯誤認識所做的行為，不斷地捨染轉淨，則自能達到解脫的境地(16)。由此可知“性寂說”是眾生之修行實踐、轉染成淨以成解脫的理論基礎。 中國的心性思想則為“性覺說”，這是由魏譯《楞伽經》開始，加上《大乘起信論》、《楞嚴經》、《圓覺經》等所謂偽托經論而逐步發展出來的理論。這種理論以為：人心為萬有的本源。妄念、煩惱的本質就是真淨，眾生的覺性本來自存，只要妄念一息，本來面目一恢復，則是解脫。因此，“性覺說”的修行重點在於返本還源，而不在祛除染污。天台、華嚴、禅等三宗的心性理論，都貫串著性覺思想(17)。 呂澂認為，“從性寂上說人心明淨，只就其‘可能的’、‘當然的’方面而言；至於從性覺上說來，則等同‘現實的’、‘已然的’一般。這一切都是中印佛學有關心性的思想所有的重要區別。”(18)換言之，性寂說從現實染位出發，向著人心明淨的目標，得有離染去妄之功行；而性覺說則把理想的目標等同為現實，則誤妄念為真淨，無助於克服染妄。中國佛學的主流——天台、華嚴、禅三宗，既然是立基於這種錯誤的“性覺說”，其信仰價值自是不值得肯定：“我國佛法自奘師一系中絕以來，正統沉淪，經千余載。其間雖然禅密台淨之繼起而盛，然於佛法精神背馳日遠。”(19) 歐陽漸、呂澂主張回歸印度瑜伽行派，而印順在對中國傳統佛教的批判中，則主張回歸到印度原始佛法與初期大乘思想。他認為佛教經過長時間不同地區的流傳，產生了很多為適應新時代新環境而有的改變。有些改變是合乎佛法原理的發展，有些則是悖離佛法原理的過度適應。在印度佛教發展史中，他重視原始佛法及初期大乘思想。在大乘佛法的空、有、如來藏三系思想中，他以為龍樹的中觀系和無著、世親的瑜伽行系較為合乎佛法本義，而如來藏系的理論核心，則距離佛法較遠而接近印度教思想。(20) 印度後期大乘佛教的真常唯心思想，主張眾生的生命中有“真我”；主張一切眾生本來就具足如來藏、我、佛性與自性清淨心。印順以為這是“佛德本有(本來是佛)論”，是佛法為適應印度教神學所引起的誤解。這股誤解，終於在印度大乘佛教後期成為一股思想界的逆流，而淹沒了佛法的真實面貌。而中國天台、華嚴、禅等宗的思想則皆承繼此系思想而來。中國佛學的特色是：理論至圓、方法至簡、修證至頓。具有這種特質的佛法，信徒往往急求修行成就，推崇隱逸自修。至於對大乘菩薩道之重視布施利他的大悲行持，以及集體修行的團隊精神，往往付諸阙如。因此，中國佛學的信仰價值自不如原始佛法與初期大乘佛法。(21) 歐陽漸、呂澂和印順，這三個大師級人物對傳統中國佛學的批判，顯示了在本世紀中外文化的沖撞融匯中，佛教知識分子對信仰理性化的追求。“他們都重視厘清佛法的真是真非，而反對傳統佛教的含糊亻龍侗。於是，追求清晰、合理而不含混的佛教信仰，乃成為他們的共同目標。這種依法不依人的主智論(intellectualism)態度，與明清以來不求甚解、依人不依法的反智論(Anti-intellectualism)信仰風氣，恰成鮮明的對比。”(22) 與信仰理性化同步的是，這些反傳統的思想家在宗教實踐上，也一致地強調入世取向，想將中國佛教導入關懷世間的方向上去。在否定傳統中國佛學的信仰價值之余，他們所采取的對治方法也都具有“回歸印度”的共同傾向。然而，這種使信仰理性化的努力，需要得到強大而統一的教團的支持，否則不僅難以實現初衷，而且還會因對傳統信仰的懷疑而造成信仰危機。到本世紀末，他們的努力仍是“別調孤彈”的晚唱，用歐陽漸在二十年代致當時教育總長章士钊信中的話來說：“別調孤彈，宗教則屏為世學，世學又屏為宗教，舂糧且不能宿，蓋垂青者寡矣。”(23)看來，“這種反民族化的信仰傾向是否能被大部分信徒所接受，仍然須要等待歷史來解答。”(24) 居士教團在當代佛教的定位 二十世紀的人類社會，有著曠古未有的急遽變化。政治、經濟、社會等方面的復雜程度，遠非前此任何時代所可比擬。信仰上的理性化和教義上的入世取向，必然要反映在宗教組織的結構變動上。 自釋迦牟尼創立四眾弟子的制度以來，出家眾住持佛法，負責佛教儀范、弘揚佛法；在家居士則是佛法的接受者與護持者。按照傳統的說法，居士身份不能參與僧團之列，不能成為弘法師，不能閱讀戒本，偶有白衣講經說法，也往往會被诋為末法時代的象征。這樣一個教團結構，是與中國長達二千年的封建社會中的政教關系相適應的。星羅棋布般的寺院，大抵都仰仗政權與社會名流的維護，凝聚起各自的皈依信徒，行化一方。寺院之間罕見有橫向的組織聯系，而由高度中央集權的僧官體制，把有如土豆般互不系屬的寺院，裝入一個碩大無比的麻袋中，為世俗政權承擔起“神道設教”的功能。在中國歷史上，雖然佛教徒不止一次地有過建立“法社”、“義邑”、“蓮社”等組織的努力。但封建社會的法律限制，從來就不允許有全國規模的佛教組織存在。(25)在宗教的信仰素質、組織規模和文化品位三大指標中，佛教的組織規模歷來是弱項。 進入二十世紀後，隨著推翻數千年來帝王專制政體，中國開始了艱難曲折的民主政治進程。清末民初的廟產興學風潮，宣告了佛教匍伏於封建王權和儒教之下的苟安局面之結束，推動中國佛教在宗教思想和組織體制上進入自強、自立、自主的近代形態。民國初期，佛教徒成立了一系列全國性的佛教組織，使歷史上一盤散沙般的寺僧有了維護自己利益的組織。因佛教組織的成立都與維護廟產相關，故全國性佛教組織幾乎都由僧人把持，而地方佛教會則以居士為主體。對此差別，美國學者維慈指出： 居士們入會是為了參加功德活動，而僧人則是為了保護廟產。出家人並不把他們的協會看作積集福德的地方，因為這方面的需求已從其修行生活得到滿足。他們所要的是一個能對社會產生影響的組織。而居士則非如此：他們需要的是“道場”——一個供修行的地方。在寺院裡，他們只能是旁觀者，但他們希望成為參與者：念佛誦經，研究和弘揚佛法，以及親身實踐菩薩道。(26) 在抵御外來壓制、歧視、掠奪的共同斗爭中，居士與出家眾之間也存在著角色關系重組的問題。出家眾平素生活在寺院的單純環境裡，對於復雜社會的狀況及現代人類心理的理解，未必能掌握。而入世度眾，參與現代社會的種種政治、經濟活動，又免不了會妨礙僧人的修行實踐，從而降低其在教團中的核心地位。人間佛教的理念，如果不能在組織上落實到居士佛教，是無法在二十世紀立足的。 近世以來，佛教徒對傳統僧主俗從的方式提出了反省與批評，其最激烈的代表人物是歐陽漸。他在《支那內學院院訓釋·釋師訓·辟謬五》中，列舉出傳統中國佛教貶抑居士的十種觀念：一、唯許聲聞為僧；二、居士非僧類；三、居士全俗；四、居士非福田；五、在家無師范；六、白衣不當說法；七、在家不可閱戒；八、比丘不可就居士學；九、比丘絕對不禮拜；十、比丘不可與居士敘次。歐陽漸認為這十種觀念限制佛法於一隅，將使佛法日漸式微。因此，他從大乘經論中列舉十條經證，證明上述十種觀念為謬。從而把批判的矛頭直指佛教的組織制度，提出“居士可以住持正法”的口號。 歐陽漸這種改革作風，淵源於當時“出家眾素質低落”的社會事實，故發願要對明清以來衰敗的佛教進行整頓。他在《辨方便與僧制》中，對僧人水准之低落甚為感歎：“中國內地僧尼，約略總在百萬之數，其能知大法、辦悲智、堪住持、稱比丘不愧者，誠寡若晨星。其大多數皆游手好閒，晨夕坐食，誠國家一大蠹蟲，但有無窮之害，而無一毫之利者。”(27)因此，他提出在這百萬僧眾中精選出數百人，“以為教團真正比丘真實宏教之用”，而其余絕大多數人則可悉令還俗。這種與古代排佛論相似的激進言論，自然會引起出家眾的強烈反對。以歐陽漸為代表的支那內學院一系，當時受佛教教內的歧視，幾乎到了委屈不能求全，忍辱不能負重的為難境地。這個問題，直到如今尚彌漫在佛教徒的僧俗之間，實在是一重大的內傷。(28) 作為出家眾的傑出代表，印順法師認為過去的僧主俗從這個事實，導致了“佛教為出家人的佛教，學佛等於出家”的誤會，其結果就是佛教與社會脫節。佛教愈是衰落，越與社會脫節，誤會也就越深。因此他呼吁：“復興中國佛教，說起來千頭萬緒，然我們始終以為：應著重於青年的佛教、知識界的佛教、在家的佛教。今後的中國佛教，如果老是局限於—衰老的、知識水准不足的、出家的(不是說這些人不要學佛，是說不能著重在這些人)，那麼佛教的光明前途，將永遠不會到來。在這三點中，在家的佛教更為重要。”(29)所謂在家佛教，包含兩個內容：一是佛化的家庭，二是由在家佛弟子來主持弘揚的居士道場，即優婆菩薩僧團。他勸出家眾不要反對，也不要擔心在家菩薩僧的發展，“如出家眾自身健全，深入佛法而適應眾生，那一定會與在家佛教攜手並進，而且在佛教中，始終會居於領導地位的。”(30) 藍吉富相當敏銳地提出中國佛教的許多問題，但多半是點到為止，不作深論。對於這個居士在當今佛教界定位的問題，他僅是相當克制地寫道：“歐陽漸所提出的‘居士住持正法’之說，正是多種改革方式中的一種。”(31)而台灣現代禅教團的骨干溫金柯，在《台灣居士佛教的展望》一文中，則把藍吉富的含蓄意圖進一步明朗化。認為印順的上述議論，為理想而可行的居士道場作了具體而帶有原則性的規劃，更加圓成了居士佛教的教義基礎。它與歐陽漸的〈辟謬〉一文相較，一個是站在居士的立場斥責崇僧抑俗的傳統佛教倫理，一個是以出家的身份反省崇僧抑俗傳統的不合理；一個盡是批駁謬見，一個則提出正面的具體的方針；一個洋溢著反壓迫的斗志，一個則是宣讀解放宣言的充滿平和的鼓勵。(32) 無論是矯枉過正的激烈言論，還是溫和平穩的理性規劃，經過本世紀幾代僧俗人物的努力，傳統佛教出家為主的局面開始動搖，“在家佛教”的模式逐漸形成。1945年以後，居士在佛教會中所起的控制作用日益增大。在佛教活動的很多場合中，僧俗之間的差別逐漸淡化。這反映了一個大趨勢：僧團日益受居士控制，同時居士日益獨立於僧團(33)。以台灣的佛教發展為例，在家、出家各自為政的多元化局面，早已不是學者書齋中的玄談，而成為活生生的現實。 新興宗派興起及衰亡的原因 台灣佛教組織多元化的局面，還表現在近二十年來，其他地區的佛教宗派如日本的日蓮正宗(即創價學會)、新興宗派如李元松創立的現代禅菩薩僧團及類似佛法的其他宗教如盧勝彥所創始靈仙真佛宗，也不斷地傳入或崛起，對傳統的本土佛教造成巨大沖擊。 在日漸開放的社會中，宗教多元化勢在必然。但若站在本土佛教立場來看，這些外地宗派及類似佛法的外道，其所形成的威脅不只是可能吸引原有的信徒，而且在教義的解釋上也可能造成混淆。對此現象，已引起不少學者的關注，但研究角度比較偏重於社會學上的客觀分析。按照台灣人類學家李亦園的說法，在急遽的社會變遷過程中，信仰系統和道德倫理系統的分離，是新興宗教興起的原因。功利主義的民俗宗教可說是道德與宗教無形分離的例證，而虔信教派則循相反的方向試圖彌補中國宗教系統與道德系統分離的趨勢。(34) 藍吉富以史家的敏銳眼光，看出已經處於萌芽狀態的台灣新宗教，只要政治、社會背景不變，在不久的將來，會有更突破性的發展。《近代日本社會中的新(興)宗教》，就是他為佛光山文教基金會所承擔的“委托研究”。在對百余年來日本新宗教教團的大量崛起進行分析之後，他認為這是歷史發展中的常態現象。“舊有宗教的信仰功能逐漸褪色(如佛教被譏為‘葬式佛教’)，十九世紀以來日本政治、社會、經濟、人權各方面的極大變革，在在都可能使宗教發展方向產生較大幅度的轉化。因此，對新宗教的崛起，我們即使不視之為‘歷史的必然’，至少也可視為‘歷史的自然’。”(35)在分析新宗教能融入日本社會的原因時，除了“日本本位主義”一條外，其他五個原因(重視現世效益更甚於來世解脫、教義與實踐都相當簡易與通俗、傳教態度與傳教方式的革新、教團領導人之靈異能力的攝受、創教者及重要干部的殉教勇氣與奮斗不屈的風格)，也都適用於對台灣新興宗教的剖析。 收入《中國佛教泛論》中的《白雲宗的形成及其滅亡》，是提交1991年在北京舉行的“中日佛教學術會議”的論文。藍吉富坦言，這篇文章主要是有感於“現代禅”教團而寫。1988年由李元松所創的現代禅菩薩僧團，是依據傳統佛法(阿含、中觀與禅)的教義所開創的佛教修行團體。在教團性格上較接近佛教史上的新宗派。在寫作這篇文章的當時，“現代禅”的某些觀念受到傳統僧團的質疑，往往被台灣主流佛教徒有意無意地視為與外道同類的宗教結社，而壁壘分明地加以排斥。藍吉富認為李元松為人“古道熱腸，具有俠者情懷，不惟對宗教真理能作強毅的堅持，且對大乘佛法有深入的體驗，是一位努力依准其所理解的佛法去身體力行的真誠佛教徒。”(36) 雖然清覺注重神異的傾向，與李元松強調的慧解脫及“即俗而真”理趣的風格大不相同；而且“現代禅”成員之狷介風范及偏尚解脫道的性格，也與白雲宗徒熱衷與政治掛鉤等行徑截然不同。但通過探討白雲宗這一古代新興宗派的形成以及不為傳統宗派所認同的原因，以供“現代禅”教團及治史者參考，這就使研究具有了歷史的縱深感和前瞻意識。 白雲宗是宋代在浙江杭州地區弘化的清覺法師所開創的新興宗派，藍吉富探討了這個宗派興衰過程中的若干現象。按照德國社會學家韋伯(Max Weber)的诠釋社會學的說法，在政治或宗教等方面，統御領導(或譯“支配”)的三個類型是法制型、傳統型、與卡理斯瑪型(Charismatic domination)。所謂卡理斯瑪型，是指領導者具有某種被信徒承認的超凡禀賦，因此而得到信徒的信仰與服從。藍吉富援引這一理論，認為清覺即為具有“卡理斯瑪”的人格特質，這是白雲宗能夠形成的根本動力之一。 清覺是孔子第五十二世後裔，曾祖父曾任五代後唐莊宗時的節度使、太子太師等高官，父親也曾考上進士，像這顯赫的官宦子弟出家為僧，在先天上已具有吸引群眾的特質。加上他本人曾在舒州浮山結庵靜修二十年，更具有為信徒向往的宗教資歷。清覺本人也講過《華嚴經》，著有《證宗論》、《初學記》、《正行集》等書，這些著述顯然都不夠謹嚴，不夠一個“論師”的標准。但一旦與上述出身、經歷結合起來，尤其是強調步入解脫道修行次第和人間道的實踐、主張三教調和論、強調修行過程中的神異現象等三個特質，就使信徒容易感受到他在出身、修行、教義素養等方面都有為人所不及的長處，自然容易形成信仰清覺的“卡理斯瑪共同體”。 清覺的神秘經驗和領袖禀賦，加上後繼者刻意與統治者結納，使白雲宗存在了二百年。探討其自歷史舞台中消失的原因，可供現實的新興宗教作為史鑒。藍吉富總結了四個方面的原因： 甲、清覺之思想與傳統佛學思想之矛盾，是教團不易長久維持的潛在誘因。 乙、清覺逝世後，教義層次未能提升。 丙、教團轉型為道民集團，無法為當時社會所接受。 丁、教團的組織力量太顯著，為統治者所忌。加上領導者及信眾的行為逐漸腐化，終為統治階層及社會所不容。 藍吉富的結論是頗堪玩味的。他從中國人之宗教性格角度，把新興宗派的興衰與傳統宗派作了比較。隋代信行的三階教、宋代茅子元的白蓮宗、清覺的白雲宗，其創教者都是在傳統寺院中出家的僧人。他們都具有令信徒欽仰的宗教情操或人格特質。不過，由於他們所組織的新教團都形成的太快，容易使外人對它們產生“驟然出現”的錯愕感。故雖都曾盛極一時，但在正統僧團的激烈排斥和統治者的政治壓迫下，都在數百年後驟然衰竭。 與之相反，正統宗派是緩慢醞釀形成的，而不是像白雲宗那樣是有意識地建構出來的。在其形成之初，引起人們注目的是創始者在佛法上的新見解或新體驗，並不刻意以結社的組織形態相標榜。中國人似乎比較習慣於這種形成宗派的方式，而較不習慣那種具有清晰的宗派意識、且系預先規劃、重視組織的宗派。“其中似乎也透露出中國人之宗教性格的一些特征。值得關心中國佛教史及中國民族性的人再深入探討。”(37) 知識分子在中國佛教的角色 與標榜學術價值中立的純研究者不同，藍吉富承認：“由於對中國佛教始終懷有一股自然而然的孺慕之情，因此，當我在研索中國佛教的歷史發展時，也往往會夾雜著若干‘純粹研究’以外的期盼與憧憬，也常常會驅使我從其他國家的佛教歷史中去尋找可資我國借鑒的事例。”(38)他從台灣佛教表面的繁榮中，看出其基礎並不穩固。不像日本、韓國那樣，以統轄成千上萬寺院的宗派組織為弘法的中樞，各自為政的台灣佛教界，必然造成資源浪費。“各個寺院不斷地從零做起，乃無法使前人後人之間的努力相互承接而連成一線。於是制度不易嚴格建立，人存政舉，人亡政息。資源浪費的比例，大得驚人。”(39) 當他作為一個學者，力圖揭示事物的真相時，他會相當勇敢地發人所不能發，率先提出“現代中國佛教的反傳統傾向”等問題；但作為一個與佛教界有著千絲萬縷聯系的學者，他對提出的每一個問題，也只能是欲語還休、點到為止。《當前華人佛教在教義與實踐上的若干問題》一文，比較集中地概括了信仰理性化的趨勢與傳統信仰價值動搖的“悖論”現象。藍吉富指出，佛教若不能回應現實社會的挑戰，並對某些難題作出合理解決的話，佛教的信仰者、實踐者或弘法者勢必較難對佛法給予應有的堅持： 一、佛教的捨離精神與“認為追求財富是善的、人的智慧值得投資在利潤的追求上，這樣的欲望是不必譴責的”的資本主義價值觀的沖突。 二、佛教主張眾生的生命價值在基本上是平等的“眾生平等”觀念與世上大部分宗教只以人類為主要拯救對象的“人類至上”觀念的沖突。 三、佛陀適應二千多年前印度社會環境“隨犯而制”的戒律其中有些部分與現代生活的沖突。 四、不同經論或宗派在教義上的沖突，使現代人無所適從。 五、用學術方法客觀研究佛教的態度和成果與佛教徒主觀信仰的沖突。 六、缺乏系統性的組織，以一二所寺院個別弘法，難以成就較大規模的佛教事業，且有重復、浪費及較易失敗的可能。 對上述難題，藍吉富並未作出任何回答，也實在是不好解答。他建議采取兩種可供嘗試的方案：一、各國佛教會應形成一所中央研究院，以研究高深的教義及其與時代沖突的問題，並為層出不窮的宗教疑義及弘法政策作出一個類似最高法院大法官的解釋，其立場是佛教本位的，但態度是“依法不依人”的，方法則是客觀嚴謹的。二、佛教內部的高深研究人員，應在內容和特質上對現存之龐大繁雜的各宗各系教義，作一嶄新的而不是評定高下的判教，使當代佛徒在信仰、實踐時能選得與本身相應的法門，而不至於茫無所歸。(40) 這二個中心，迄今似乎並未成立。即便成立了這類研究中心，如果知識分子依然輪回於“皮之不存，毛將焉附”的怪圈之中，恐怕比清談館也好不到哪裡去。在當前有如諸侯蜂起、群雄林立的中國佛教界，佛教知識分子能扮演什麼樣的角色呢？ 近四十年來，大陸的呂澂先生和台灣的印順法師，一直被視為中國佛學研究的兩個高峰。但文革以後的呂澂相當寂寞，有二十余年“不著一字”。1987年7月8日，呂澂在京悄然逝世。台灣藍吉富先生是年從楊曾文先生8月18日的北京去信中聞訊後，當即撰《呂澂的生平與學術成就》長文，載於8月28日出刊的《福報》周刊第8號。他把呂澂與同時代的日本學者宇井伯壽作了對比：在學養上，他們都熟谙現代佛學研究方法，通曉多種語文，都具有世界眼光，治學領域也遍及印度、中國、與西藏三系的佛學。在師友方面也都有良師益友可供提攜與琢磨：宇井是著名學者高楠順次郎的門下，與木村泰賢、長井真琴等名家又是同學。同樣地，呂澂是唯識學大師歐陽漸的上足，也是王恩洋、黃忏華、熊十力等名家的掌門師兄。然在現實際遇上，兩人則不可同日而語。宇井先後出任日本東京大學、東北大學與駒澤大學等校教授。八十一歲的宇井在著作產量上也遠多於擁有九十三歲高齡的呂澂。宇井在學術研究與教育學生方面的成果，也使日本佛學界產生了一股“資料豐贍、考證周詳、義理深入”的綿密學風。這股學風曾影響了甚多二十世紀的日本佛教學人。 造成宇井成功的客觀因素，還在於日本有容納一流佛教學者的環境。因為日本有數十所佛教大學，數以千計的佛教學人，以及數以百、千萬計的佛教徒與佛書讀者。而與此形成鮮明對照的是，整個現代中國的大環境，似乎並不需要呂澂這樣傑出的學者。一般大學不需要他，佛學界與佛教文化界自顧不暇，對他也無法關注。至於哲學界與歷史學界，更無法給他應有的文化尊重與支持。“最令人感到怅然的不只是整個社會對他的冷漠，也不只是其學術思想的後繼無人，而是他所竭力去廓清掃除他所認為的佛學上的‘重重障蔽’與‘錯誤思想’迄今仍然百花齊放，盛行一時。”藍吉富以相當感傷的筆調寫道：“這些現象不只烘托出哲人的孤獨，也顯示出治學的艱難。而且也不禁使人懷疑，宗教及學術的研究結論，與現實的宗教是否有必然的關涉？”(41) 讀到這裡，確實使人黯然神傷。但是，學術不以成敗論英雄，衡量思想的時間尺度，往往會跨越幾個世代。既然呂澂畢生為之獻身的事業，已凝聚為五卷本的《呂澂佛學論著選集》，那麼生前身後的枯淡寂寞，其實已是無關緊要了。要確立佛教在現代社會中的主體性，離開具有獨立品格的佛教知識分子，是無法想象的。身兼禅師和博士比丘雙重身份的聖嚴法師，一向重視與國際規范接軌的學術研究。他對少數人的學術研究給予高度評價：“為每一時代和社會負起了帶動、指導、設計、影響的任務。時代的文明在不斷的進步，如果我們佛教界沒有專家學者，為我們作承先啟後的研究，便無法因應時代的潮流，佛教便會受到時代潮流的淘汰。”(42) 二十世紀中國佛教的最大創獲，也許就是樹立了一種求真求實的學術風骨。在重塑佛教的宗教品格和修證精神的進程中，知識分子獨立不倚的誠實研究，將會對佛教教團的發展，起到一種類似民主政治的監督和制衡作用。對於佛教知識分子來講，聽不聽在你，而說不說在我。若在現世不能實現自己的主張，那就如同歷史上的無數前輩已經做過的那樣，把自己的終極追求，托付給歷史，留交後人。 於是，學術的生命，就在歷史的延續中獲得了永恆。   注釋：                       (1)本書由復旦大學出版社於1990年2月出版。 (2)此二文皆收於藍吉富：《中國佛教泛論》，新文豐出版公司，1993.8。 (3)《〈明季滇黔佛教考〉序》，載陳垣：《明季滇黔佛教考》，中華書局，1962.7，第1頁。 (4)《要確立科學與民主，必須徹底批判中國的傳統思想》，《顧准文集》，貴州人民出版社，1994，第352頁。 (5)(28)南懷瑾：《中國佛教發展史略述》，老古出版公司，1988，第164、175頁。 (6)《肇論·物不遷論》。 (7)(8)(36)(37)藍吉富：《中國佛教泛論》，新文豐出版公司，1993.8，第128、166、2－3、50－51頁。 (9)藍吉富：《隋代佛教史述論》，台灣商務印書館，1974，1993。 (10)(22)(24)(31)(35)(38)(41)藍吉富：《二十世紀的中日佛教》，新文豐出版公司，1990.10，第2、18、17、16、155、5頁、211－212。 (11)溫金柯：《現代禅對台灣佛教的影響及歷史意義——建立台灣佛教的主體性》，《生命方向之省思——檢視台灣佛教》，現代禅出版社，1994.12，第6－7頁。 (12)(13)《唯識抉擇談》，收入金陵刻經處木刻本《歐陽竟無先生內外學》中；亦收入王雷泉所編《悲憤而後有學——歐陽漸文選》，即將由上海遠東出版社出版。 (14)《精刻大藏經緣起》，收入《歐陽竟無先生內外學》中；亦收入《悲憤而後有學——歐陽漸文選》。 (15)(17)(18)呂澂：《試論中國佛學有關心性的基本思想》，收入《呂澂佛學論著選集》卷三，齊魯書社，1986，第1414、1418、1418頁。 (16)呂澂：《正覺與出離》，收入《呂澂佛學論著選集》卷三，齊魯書社，1986，第1330頁。 (19)呂澂：《法相大學開學講演)，收於《內學》第二輯。 (20)印順：《印度佛教思想史·自序》，正聞出版社，1988。 (21)印順：《契理契機之人間佛教》，正聞出版社，1989，第23－24，44，45，49頁。 (23)《與章行嚴書》，收入《歐陽竟無先生內外學》中；亦收入《悲憤而後有學——歐陽漸文選》。 (25)例如，在1724年，婦女們被告知停止集結在寺廟中或佛菩薩的節日裡燒香的組織。可參見《欽定大清會典事例》(上海，1899)，501:8。佛教組織很容易被誤認為是旁門左道，而這種組織正是法律要嚴厲打擊的。(轉引自林倩譯、王雷泉校：《居士佛教運動》，《內明》，1995.8。) (26)(33)林倩譯、王雷泉校：《居士佛教運動》，《內明》，1995.8。 (27)收入《歐陽竟無先生內外學》中；亦收入《悲憤而後有學——歐陽漸文選》。 (29)(30)《建設在家佛教的方針》，收入《妙雲集》下編之八《教制教典與教學》，正聞出版社，1991年第13版，第81、90頁。 (32)溫金柯：《生命方向之省視》，第260頁。 (34)轉引自瞿海源：《解析新興宗教現象》，徐正光、宋文裡合編：《解嚴前後台灣新興社會運動》，巨流圖書公司，1989.10，第229頁。 (39)《二十世紀的中日佛教》《自序》，第6頁。 (40)參見《二十世紀的中日佛教》附錄：《“佛教實踐研究院”成立計劃書》、《“中國佛教研究中心”成立計劃書》。 (42)聖嚴：《承先啟後——召開“中華國際佛學會議”緣起》，《第一屆中華國際佛學會議實錄》，東初出版社，1991。   (刊於《聞思：金陵刻經處130周年紀念專輯》，北京，華文出版社，1997.3 刊出時略有刪節，現將全文編入文集。)
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