|
|
|
|
|
|
|
|
| 聖嚴法師 |
|
|
|
首頁
：居士文章
王雷泉教授：神聖化與世俗化——以《大金沃州柏林禅院三千邑眾碑》
神聖化與世俗化——以《大金沃州柏林禅院三千邑眾碑》 世俗化是一個褒貶不一、人言言殊的概念。現代宗教學將宗教的存在定位在人的基礎上，既然如此，宗教的世俗化就是不可避免的現象。然而，正如宗教在傳播過程中對社會的適應有其必然性，宗教的神聖化同樣具有永久的活力。本文以在河北趙縣柏林寺發現的“大金沃州柏林禅院三千邑眾碑”為例，探討了社邑這個廣泛存在於中國古代社會中的佛教組織對佛教中國化所具有的決定性意義。認為這個碑文所引述的《萬善同歸集》的禅教一致等思想，以及對造像、建福活動意義的闡釋，反映了中國佛教趨於世俗化的一個軌跡。如何在世俗社會中高揚神聖的意義，依然是佛教界和學術界有待探討的重大課題。 一、社會大眾：佛法的化導對象與存在基礎 “大金沃州柏林禅院三千邑眾碑”，為我們提供了距今830年前的佛教社會運動的一份珍貴史料。[2] 此碑由柏林禅院住持，“都功德主當院傳法沙門”清昭和“副功德主優婆塞”田進、賈德、李和共同領銜，率三千邑徒，立於金世宗大定七年(1167)九月十八日。原置於柏林寺天王殿下，高一丈四寸，寬三尺七寸八分，趺沒入土中。碑文由本郡離塵院住持行滿撰，共三十六行，字長八分，寬六分，額字長二寸，寬二寸五分。碑陰題名凡三十五排，末寺僧題名一排。 在清昭之前，前任住持亦“攝三千邑眾”。他“利生接物，方便頗多，道化緣厚，攝三千邑眾，同會修因，慈悲利樂，普濟無邊，願心弘廣，孰能可比？翻修大殿，塑五十三佛三世諸佛，令一切瞻禮。”尚未完工，即掩化別世。 清昭為其門人，“承先師預垂之願，待本師和尚之緣，再率三千邑徒，書名上碑。遂有優婆塞田進、賈德、李和，同結妙因，塑像妝飾。”這兩批邑眾都以柏林寺的住持作為精神導師。 在遼、金時代，盛行著所謂“千人邑社”的組織。這是地方信徒為協助寺院舉辦各種佛事而結成的宗教社團，隸屬於寺院，由寺內有德望的長老領導，下設都維那、維那以及邑長、邑證、邑錄等職。[3] 碑文所稱“三千邑眾”是一個約數，據筆者用電腦統計，實際為2048人，分布在沃州城鄉(372)及平棘縣(433)、寧晉縣(359)、贊皇縣(337)、柏鄉縣(329)、臨城縣(317)、高邑縣(50)、元氏縣(10)方圓數百裡的廣闊地區內。若以“氏”(632)、“婆”(2)、“姑”(15)判為女性，則女性人數為649人，約為總人數的三分之一。碑文中除10個無法辯認的姓之外，有212個姓氏，其中人數在50人以上的有七個：李(198)、張(163)、王(138)、劉(101)、范(59)、耿(58)。作為“副功德主”的田進、賈德和李和三人，顯然是出資最多的地方豪富。在這三人中，田進住沃州州城崇教坊中，在崇教坊25名僧俗男女中，姓田的唯此一人。而所有田姓邑子，不過29人。賈德，高邑縣城趙村人氏，縣中邑子唯此一人姓賈。在所有邑子中，姓賈的不過18人。李和，沃州婁家寨人，雖然李姓占“三千邑眾”中的第一位，但婁家寨中亦僅他一人姓李。 按法國學者謝和耐的說法：“邑”一名指同一地區或同一小鎮的全體居民；“社”一名又使人聯想到了上古時代在土地神祭壇召開的村社會議。而“義”這一詞，如同“義父”、“義子”、“義肢”等術語所顯示的一樣，超越了通常的法律和親屬關系，成為一種宗教范疇內的關系。[4] 從人員構成和地域分布來看，這個佛教社團顯然不是地方社區的共同體組織，也不是以宗族村社為紐帶的組織，而是一個以“塑像妝飾”的建福活動為主要任務，為募集資金而聚集起來的一個比較松散性的跨州縣組織。 在這“三千邑眾”中，有從屬於17個寺院的僧俗大眾參加，發起寺院柏林寺亦非人數最多的單位。見下表： 沃州 在上述寺院中，有一部分是男女俗人，當為從屬於寺院的寺戶、佃戶或傭工。另外，在各州縣的城鄉居民中，亦有維那、香博士等職稱，其中用得最多的是“維那”。除了柏林寺的“雲維那”，與“密監庫”、“初院主”、“泉首座”等，同為禅宗叢林執事，其余似乎均為俗眾。他們是：高邑縣北焦村的時維那、城趙村蘇維那；柏鄉縣南滑村的孟維那，孫村趙維那，黃泥村董維那、王維那、東王村□維那，眭村眭維那、小眭維那、陳維那；贊皇縣大馬村史維那，嚴華寺楊維那，嘉應寺楊維那、白維那，龍堂院安維那，都護村劉維那，烏昌村王維那；臨城縣縣城張維那，西泥河村□維那、韓維那、崔維那、范維那，西林村馮維那，管村□小維那，北菩提村劉維那、張維那、王維那、郝維那、許維那讀上村張維那、揚維那、孟維那、路維那，北滑村趙維那。 維那源於僧官制度，北魏孝文帝時為沙門統的副長官，職掌管理僧徒名籍、印牒等，並執掌戒律的執行和檢查。唐時為基層僧官寺院三綱(上座、寺主、維那)之一。在義邑組織中，維那是流行最廣的首領，負責管理義邑中一般性的事務。從上述散布在四個縣的維那名單來看，到金代，在各地城鄉中依然遍布各種僧俗混合的小型佛教組織。正是建立在這廣泛的群眾基礎上，才會產生“三千邑眾”這樣恢宏的社團組織。 二、維系佛教經濟的理論基礎 晉宋間有廬山慧遠法師，化行浔陽，高士逸人輻湊於東林，皆願結香火。時，雷次宗、宗炳、張诠、劉遺民、周續之等，共結白蓮華社，立彌陀像，求願往生安養國，謂之蓮社。社之名始於此也。齊竟陵文宣王募僧俗行淨住法，亦淨住社也。梁僧祐曾撰法社，建功德邑會文。歷代以來成就僧寺，為法會社也。社之法，以眾輕成一重。濟事成功，莫近於社。今之結社，共作福因，條約嚴明，愈於公法。行人互相激勵，勤於修證，則社有生善之功大矣。[5] 東晉時期的廬山蓮社，是以慧遠的佛學素養和高僧典范為基礎，以寺院為中心，凝聚起一批僧俗知識分子，這在當時佛教界畢竟屬少數，以至今天很少能見到這類法社的資料。而從南北朝以來，在廣闊的農村和市鎮中活躍著的“社”或“邑”這類佛教組織，通過組織講經說法、寫經誦經、供養僧眾、雕刻或鑄佛像、整理布置石窟、建築佛剎、組織節慶等活動，把佛教推廣為整個社會的群眾運動。游俠在《金代佛教》中指出：“一般社會對於寺院佛事的支持，也仍沿遼代遺風，以邑社的組織形式，集資為寺院補充道糧或建置藏經，以及舉行種種法會。如興中府三學寺的千人邑會，就是專為維持寺眾的生活而組織的，規定會員於每年十月向寺院納錢二百，米一斗，這不僅以維持寺院經濟為目的，還兼有推廣佛教信仰的作用。”[6] 唐代趙州從谂禅師在柏林寺有如下一段對話： (僧問)“和尚還入地獄否？”師雲：“老僧末上入。”曰：“大善知識為什麼入地獄？”師雲：“若不入，阿誰教化汝？”[7] 這種為眾生解放而甘下地獄的菩薩精神，恐怕無法為大多數邑眾所接受。從“書名上碑”者中高三公、范七哥、段四郎一類稱呼來看，邑眾多為文化水平不高的下層民眾。因此，他們的需求和願望，往往在事實上制約著中國佛教的發展方向。 玄妙圓融的形而上之理，必須落實到形而下之凡人俗事。所謂：“莊嚴門內，萬行無虧﹔真如海中，一毫不捨。”形成“三千邑眾”的直接原因，是為了“翻修大殿，塑五十三佛三世諸佛，令一切瞻禮。” 由是萬行因廣，難越自利利他之二種也。或樂布施、持戒、忍辱、精進、禅定、智惠，□□毫發片善，須要契於三輪體空[8] ，與七最勝[9]相應，空有雙拂，二谛無我，真趣佛果之門矣。雖然，未踏此境，藉相生善，稱名修因。故《觀藥王藥上經》雲：“過去三千人，稱是五十三佛名，致使莊嚴劫、星宿劫、賢劫中皆成佛道。” “空有雙拂，二谛無我”的最高境界，只有通過六度萬行的修行才能達到，對廣大民眾來說，即“藉相生善，稱名修因”。三世諸佛指過去莊嚴劫之千佛、現在賢劫之千佛以及未來星宿劫之千佛，合三劫為三千佛。據《觀藥王藥上二菩薩經》等經典，三劫三千佛於因位時，聞持五十三位佛之名號，即得超越無數億數生死之罪。故眾生欲除滅四重禁罪、忏悔五逆十惡等，應勤禮敬五十三佛名號。社邑中的重要活動佛名會，即指據此經之說而行之法會。稱念佛名，念念與實相契應。“夫聲為眾義之府，言皆解脫之門。一切趣聲，聲為法界。” 碑文引《法華經》“若人散亂心，入於塔廟中，一稱南無佛，皆以成佛道。”指出：“一聲尚爾，盡成佛道，況於多稱、塑佛像者哉！”更引《造像功德經》，說明不論或畫或塑，或繡或鑄，或大或小，制造佛像，即可常劫不墮惡道，求生善處，恆遇諸佛，聽聞正法，如理思惟，智惠福德，人相具足，世所稀有，離諸疾苦，一切病痛，皆悉不受，乃至無上佛果菩提，亦可得證。 佛法的理想是神聖的，但神聖的理想是通過世俗的群眾和世俗的手段實現的。大乘佛教的基本教義是僧俗共同實行普度眾生的原則，社邑這種組織提供了實現這種原則的場所。不論貧富貴賤，俗人通過加入社邑這種媒介，為自己積累獲得解脫的功德。可以說，為求自己及家族的現世和來世利益而作功德的願望，構成了維持社邑經濟及佛教藝術的基礎。 三、以音聲形相而作佛事 三身所歸，皆宗實相，如空包納，似地發生。是以但契一如，自含眾德。不動真際，萬行常興。不壞緣生，法界恆現。寂不礙用，俗不違真。有無齊觀，一際平等。 這一大段，除了將“夫眾善所歸，皆宗實相”，改為“三身所歸，皆宗實相”，幾乎是逐字照抄《萬善同歸集》的開首一段話。[10] 諸佛的法身是中道的理體，它是不生不滅而充滿於整個法界，是佛之所以為佛的絕對永恆的真理。佛的報身系修行圓滿而享受法樂之身，是在佛土中只為諸菩薩所見的佛身。化身是佛為了救濟眾生而在歷史中出現的種種變化的身，眾生的機感千差萬別，佛陀便能隨順機緣度化。“化生雖有如是差別，而佛真身本相如故。然真化身，非即非離，但隨根器，現有差別，出自不同。”絕對的法身，必須下降到歷史之中，體現為人間具體的形相。 趙州禅師敢於說“佛之一字，吾不喜聞”，故對有形的佛像造作，表示了不屑的態度：“金佛不度爐，木佛不度火，泥佛不度水，真佛內裡坐。”而這尊“真佛”，即坐在煩惱眾生之中。趙州以性相不二、眾生與佛不二的理路，聲言：“此事如明珠在掌，胡來胡現，漢來漢現。老僧把一枝草，為丈六金身用；把丈六金身，為一枝草用。佛即是煩惱，煩惱是佛。”既然如此，絕對的“真佛”，依然體現為殿裡的泥龛塑像：“僧問：‘如何是佛？’師雲：‘殿裡底。’僧雲：‘殿裡者豈不是泥龛塑像？’師雲：‘是。’僧雲；‘如何是佛？’師雲：‘殿裡底。’” 興許有感於趙州的言論對佛像有不敬之處，故碑文作者在此又抄了一大段《萬善同歸集》。通過這一對自設賓主的問答，亦可看出碑文作者是在華嚴宗的判教格局下，具有禅教一致的思想傾向。 問﹕《金剛經》雲﹕“若以色見我，以音聲求我，是人入邪道，不能見如來。”如何立相標形，而稱佛事？ 答﹕息緣除事，此是破相宗。直論顯理，即是大乘始教，未得有無齊行，體用交徹。若約圓門無礙，性相融通，舉一微塵，該羅法界。《華嚴經》雲﹕“清淨慈門利塵數，共生如來一妙相。一一諸相莫不然，是故□[見]者無厭足。”《法華經》雲﹕“汝證一切滅(智)、十力等佛法，具三十二相，乃是(至)真實滅。”《大涅槃經》雲﹕“非色者，即是聲聞、緣覺解脫﹔色者，即是諸佛如來解脫。”豈同凡夫執頑礙之境，以為實色﹔二乘偏證灰斷之質，而作其(真)形？是以六根所對，皆見如來﹔萬象齊觀，圓明法界。豈得消形滅影，方成□[玄]趣者乎？[11] 華嚴宗立小乘教、大乘始教、大乘終教、頓教、圓教五時判教。碑文指出，若拘泥於《金剛經》遣除形相、音聲的經文，執理除事，那就是僅僅停留在大乘始教階段。始教分空始教和相始教二門，前者為滅除有所得之執著，而說一切皆空，相當於三論宗之教義；後者廣分別諸法之性相，以事理未融而說五性各別，相當於法相宗之教義。而到了圓教階段，為小乘、始教所否定的世間現象，在空有雙遣的基礎上，又得到安立，達到“有無齊行”、“體用交徹”、“性相融通”之圓融無礙的境界。故舉《華嚴經》、《法華經》、《涅槃經》，闡述了在圓教的立場上，舉一微塵，即該羅法界。也就是說，一色一香，皆是中道。此色相形聲，並非凡夫所執著不放的頑礙之境，也不是如灰身滅智的小乘所偏證的消形滅影。而是凡夫的六根所對，皆見如來﹔世間的萬象齊觀，圓明法界。 四、永恆的張力：神聖化與世俗化 既有明文，可當依據。以此勝善，上祝 所有的功德，第一回向大金皇帝，第二回向地方上所有的文武父母官，第三才是回向給結成三千邑會的社眾乃至一切法界有情。這一順序，若是比對趙州禅師當年帶有調侃意味的“三等人”次第，其反差之強烈，足以令人回味。據《景德傳燈錄》卷十載： 一日，真定帥王公[12]攜諸子入院。師坐而問曰：“大王會麼？”王雲：“不會。”師雲：“自小持齋身已老，見人無力下禅床。”王公尤加禮重。翌日，令客將傳語，師下禅床受之。少間侍者問：“和尚見大王來不下禅床，今日軍將來，為什麼卻下禅床？”師雲：“非汝所知。第一等人來，禅床上接。中等人來，下禅床接。末等人來，三門外接。” 本來，宗教存在的生命，是對塵世的否定與超越。不共的出世法構成宗教的特質和存在於世的理由，共世間法構成宗教在社會中發展的條件。就佛教而言，前者是本，是體，是真，是實，是理，是性；後者是末，是用，是俗，是權，是事，是相。佛教的內證體驗、超越哲學、佛國理想和修行儀軌等信仰內核，透過社會的經濟、政治層面，擴展到世俗文化領域，取得傳播媒體和表現形式，以此實現改造並提升世俗生活的本懷。在此過程中，佛教也必然受到被超越對象──世俗社會──的影響、改造乃至同化，從而偏離出原有的價值系統。如何做到化世俗而不為世俗所化，永遠是佛教面臨的現實課題。如《趙州禅師語錄》(二十八)所揭示： 問：“十二時中，如何用心？”師雲：“你被十二時使，老僧使得十二時。你問哪個時！” 碑文在開頭部分，抄錄《萬善同歸集》，似乎也是為了回答上述難題： 法皆平等，若離事而推理，墮聲聞之愚；若離理而行事，同凡夫之執。當知離理無事，全水是波；離事無理，全波是水。理水事波，何分差異？理即非事，動濕不同；事即非理，□□□□[能所各異。] □□□□[非理非事，]□□□□[真俗俱亡]；而理而事，二谛恆立。而[雙]照即假，遠(宛)爾常(幻)存；雙遮即空，凝(泯)然夢寂；非空非假，中道常明。不動因緣，□[寧]虧理體？故菩薩以無所得而為方便，涉有而不乖於空；依實際而起化門，履真而不礙俗。常然智□[炬]，□□□□[不昧心光。]□□□□[雲布慈門，]波騰行海。遂得同塵無礙，自在隨緣，一切施為，無非佛事。[13] “涉有而不乖於空”，“履真而不礙俗”，說來容易，實際操作甚為不易。筆者在九年前曾說過：“中國化”是佛教在中國傳播的手段，“化中國”才是佛教在中國傳播的目的。佛教與社會的關系，猶如“公園”之於“鬧市”。“鬧市”都變成了“公園”，大家都沒有飯吃；“公園”都變成了“鬧市”，那就從根本上取消了佛教存在於社會中的意義。[14] 對此世俗化問題，當前學術界和佛教界已從泛泛的或褒或貶的情感化評價，轉入從真俗、體用、理事等范疇的辯證關系，討論如何在世俗的社會中，重新高揚佛教的神聖意義。河北省佛教協會會長淨慧法師從不變之“理”和隨緣之“機”的雙向互動角度，提出以佛法“化現代”和佛法“現代化”的課題。[15] 四川大學陳兵教授從更廣泛的范圍，提出了佛教“生活化”與“化生活”的辯證關系。[16]台灣鄭志明教授則認為應創立一門價值中立的“佛教社會學”，探討在神聖性的佛教與世俗性的社會之間，有著何種組合的可能。當佛教的神聖性格比較強烈且具有著傳播的優勢時，偏向於“世俗佛教化”的發展；當佛教的世俗關懷比較熱心且投入於現實的實踐時，偏向於“佛教世俗化”的發展。[17] 按鄭志明的說法， “世俗佛教化”，是指致力於佛教神聖境界的開發，將佛教神聖性的宗教經驗經由社會化的宣導與轉化，成為世俗群眾普通共有的信念。主要有三個活動面向，即儀式活動(以佛教的各種儀式來為群眾消災解厄與增強功德福報，進而以佛教的儀式取代了社會原有的祈福儀式)、共修性活動(以集體性的宗教行為與實踐感受，改變個人的生命情操與生活態度)與傳播性活動(將佛教的知識與藝術推動到世俗社會之中，成為群眾的主要精神食糧與教化系統)。“佛教世俗化”則是指佛教認同社會的有機結構與互動的成就原理，能與群眾共同來維持或建構生命存在形式的理想規范，調整人與人之間的互動關系，維持社會正常運作的生活秩序。主要也分成三個活動面向，即福利性活動(指佛教的社會福利服務，包含財物的危難救助與義工的社區服務等，是傳統佛教回報社會的主要方式)、公益性活動(加強佛教與社會的互動網絡，積極配合社會的公益議題以強化佛教實踐世俗價值的觀念與行為)與改革性活動(參與社會的改革運動，甚至對於社會的各種不義集團進行討伐與對抗，共同地為社會的正義與公理來奮斗)。 猶如碑文引《維摩經》之義，只有在污泥中才能開出聖潔的蓮花，只有在煩惱的世間才能成就佛道，若一味強調高蹈的神聖化，則“譬栽蓮華於高原，類植甘種於空界，欲求菩提華果，何由能得？”看來，神聖化與世俗化並非一對相互水火不容、此消彼長的對立概念，而是有如一個錢幣的兩面，貫通於佛教在整個人類社會的存在和發展運動之中。 (本文提交1997年3月在無錫舉行的“佛教文化藝術與社會發展學術研討會”，修訂後刊於《中國禅學》第一卷，北京：中華書局，2002，6)
|