《悲憤而後有學——歐陽竟無文集》
王雷泉 編
目錄
編選者序
第一編《佛學通論》
佛法非宗教非哲學而為今時所必需
附：佛法為今時所必需
唯識抉擇談
附：歐陽竟無先生答梅君書
心學大意
《內學》敘言
辨方便與僧制
辨虛妄分別
辨二谛三性
附：解惑四則
辨唯識法相
附：解惑二則
第二編《佛教教育》
支那內學院研究會開會辭
法相大學特科開學講演
今日之佛法研究
談內學研究
支那內學院院訓釋
釋師訓第一
釋悲訓第二
釋教訓第三
第三編《佛典研究》
《瑜伽師地論》敘
卷上
總略第一
五分第二
十要第三
卷下
十支第四
十系第五
緒言第六
《大般若波羅蜜多經》敘
卷一
五周敘事第一
卷二
卷三
卷四
十義抉擇第二
諸經所系第三
諸家所明第四
緒言第五
《藏要》第一輯敘
《藏要》第二輯敘
《維摩诘所說經》敘
贈友《藏要》
支那內學院經版圖書展覽緣起
《經論斷章讀》敘
精刻大藏經緣起
《心經》讀
第四編《論佛學書》
與章行嚴書
覆陳伯嚴書
覆魏斯逸書
答熊子真書
覆歐陽浚明書
答陳真如書(二則)
與李正剛書
覆梅撷芸書(七則)
第五編《儒學通論》
夏聲說
孔佛
孔佛概論之概論
第六編《儒典研究》
《論語十一篇讀》敘
《孟子十篇讀》敘
《中庸讀》敘
《大學王注讀》敘
附：讀《大學》十義
《心史》序
《孟子課》敘
《論語課》敘
《毛詩課》敘
《中庸》傳
緒言
中庸傳
第七編《論儒學書》
與陶闿士書(四則)
覆張溥泉書
跋《中庸傳》寄諸友
覆蒙文通書
第八編《人物行狀》
歐陽東泅斃哀紀碑
楊仁山居士傳
附：親教師歐陽先生事略
編選者序
王雷泉
二十世紀前半葉的中國思想界，處於萬花筒般的動蕩劇變中，要找出能轉時代潮流而不為時俗所轉的大思想家，委實不多。在長江流域，先是在下游的南京，抗戰期間轉移到上游的江津，存在著一個特立獨行的佛教知識分子集團。他們以殉道者的精神，過著近乎苦行僧的研修生活，探討著終極的佛教真理，卻公開宣稱“佛法非宗教非哲學”，與一切迷信和獨斷無緣。在一個義利不辨、師道不行的時代，他們高揚師道的價值，終生獻身於師門事業，前赴後繼，薪盡火傳；然而，為了求道的真實和學術的尊嚴，以“依法不依人”的磊落胸懷，敢於修正師尊的思想。他們終日與青燈黃卷相伴，對數千卷佛經進行了最嚴格的校勘，卻敢於對師尊和自己藉以入門的《楞嚴經》、《大乘起信論》等經典的真實性提出質疑。在回到唐代唯識學這一表面看來極端保守的口號下，他們對一千余年來以天台宗、華嚴宗、禅宗為代表的傳統中國佛學，進行了犀利的思想批判。而且把批判的矛頭直指佛教的組織制度，提出“居士可以住持正法”，攪動起二千年來已成定局的僧主俗從格局。
這個佛教知識分子集團，以楊文會(1837－1911)、歐陽漸(1870－1943)、呂澄(1896－1989)三個傑出人物為代表，將中國佛學帶出籠統颟顸的古代形態。在中國佛教歷經劫波，即將迎接下個世紀的曙光之際，人們會再次湧動感恩的心潮，緬懷他們的世紀性貢獻。楊文會，作為一個傳統的佛教知識分子，最先接受西方剛創立不久的近代宗教學研究方法，創辦學校，校刻佛典，被譽為中國近代佛教復興之父。呂澄，一個冷靜求實的佛教學者，本世紀數一數二的佛學大師，與當今依然健在的台灣印順法師同稱為中國佛學雙璧。而作為承上啟下樞紐的歐陽漸，則是一個具有強烈宗教熱忱和孤憤氣質的佛教思想家和教育家，用晚年致門下陳銘樞信中語來講，他的治學求道、講經說法，“有激於自身而出者，有激於唐宋諸儒而出者”，他是把學問與生命體驗和醫民救國結合在一起的。“悲而後有學，憤而後有學，無可奈何而後有學，救亡圖存而後有學。”(《內學雜著·內學序》)讀歐陽之書，如同他摧金裂石的書法一樣，充滿著“生死事大，無常迅速”的悲涼之感，而又從字裡行間激蕩著不媚時俗、窮未來際的豪邁情懷。
歐陽漸在世時，他所從事的事業已是“別調孤彈”，在他死後的相當長歲月中，亦不為世俗社會和佛教界所理解，“宗教則屏為世學，世學又屏為宗教，舂糧且不能宿，蓋垂青者寡矣。”(《內學雜著·與章行嚴書》)然而，他以“破釜沉舟，同向毗盧遮那頂上行去”的悲壯精神，帶領一小批同道者，在一個充滿悖論的時代環境中左沖右突：他要在中國舉辦有如當年印度那爛陀寺一樣宏大規模的佛教大學，卻苦於沒有多少像樣的佛學教材；他要繼承恩師楊仁山的遺志，對汗牛充棟的上萬卷佛經進行嚴格的學術整理，而合格的佛學人才卻寥若晨星。他別無選擇，擺在面前的只能是一條荊棘叢生的道路：“講學以刻經”。通過辦學以培養整理佛經的人才，在整理佛經中造就佛學人才。平生所學主要體現在對佛典的選編校訂及敘論中，故治學不在於一字一句的研討，而是善於歸納，扼其大意。尤在晚年感到來日無多，故將自己的學術觀點體現在講學和書信中，以《內學雜著》和《孔學雜著》最為精要。歐陽漸晚年親自手訂二十六種著作，輯成《歐陽竟無內外學》三十冊，由支那內學院蜀院於一九四三年木刻印行。這部文選主要根據於此，並酌收發表於支那內學院學報《內學》等刊物上的重要論文。全書根據文章體裁和內容分為八編，每編之內則按時代順序排列，為方便讀者閱讀，選文皆由編選者重新分段標點。各編主要內容及選編理由如次：
第一編《佛學通論》，收錄了《佛法非宗教非哲學而為今時所必需》、《唯識抉擇談》、《心學大意》、《〈內學〉敘言》、《辨方便與僧制》、《辨虛妄分別》、《辨二谛三性》、《辨唯識法相》等八篇文章和三篇附錄。歐陽漸對佛教的系統理論，大量見於他對佛教經典的提要敘說，以及關於佛教教育的論述之中。本編所收的只是他對佛法的一般論述。面對二十年代反宗教、反迷信運動的社會大背景，以及傳統佛教界衰敗的現狀，歐陽漸堅持佛法於宗教及哲學、科學外，別為一學，故應屏除宗教與哲學、科學的弊病：“佛法之晦，一晦於望風下拜之佛徒，有精理而不研，妄自蹈於一般迷信之臼；二晦於迷信科哲之學者，有精理而不研，妄自屏之門牆之外。”(《致章行嚴書》)支那內學院開學之初，歐陽漸開講《唯識抉擇談》，列舉當時中國佛學有五蔽：一、盲修禅宗者作口頭禅、野狐參而廢棄經教；二、思想方法儱侗而憑私見妄事創作；三、天台、賢首等宗畛域自封、得少為足，而使佛法之光日晦；四、學人於經典著述不知簡擇最精當之唐人之書，所以義解常錯；五、學人全無研究方法而妄執難易、世、出世法門。針對“時俗廢疾”的空疏之病，在體用、真俗等關系上，強調即用顯體、即俗修真，並辨別法相、唯識實有二系。認為唯有法相、唯識之學能對治上述五蔽。本文發表之後，引起了同出楊仁山門下的太虛法師的反駁，由此帶動了對中國佛教史的深入研究。歐陽漸一生的治學充滿論戰的特點，范圍涉及對傳統中國佛教的定位，對政教關系及僧俗關系的闡述，以及對漢藏佛經翻譯中佛教術語的歧解等各個方面。歐陽漸的治學重點雖是《瑜伽》、《唯識》，然中年以後旁通《般若》，融貫空有，並最終以《涅槃》為歸趣。
第二編《佛教教育》，收錄了《支那內學院研究會開會辭》、《法相大學特科開學講演》、《今日之佛法研究》、《談內學研究》、《支那內學院院訓釋》等五種。歐陽漸的佛教教育，具有重建現代佛教教團的意義。民國元年，他曾參加過一個短暫的“中國佛教會”，因口號偏激，綱領超越於時代而告失敗。在這以後，他埋首書齋，禀承楊仁山刻經須設立居士道場的遺訓，先是在金陵刻經處主持研究部，然後於1922年，和學生呂澄等人創辦支那內學院，建立具有真正近代意義的中國佛教教育。抗戰期間遷至四川江津，仍禀“講學以刻經”的一貫宗旨，並發文踔厲，以激勵忠憤之氣。四方從游者甚眾，名流賢達如梁啟超、黃忏華、湯用彤、梁漱溟、陳銘樞、陳獨秀等，先後入室受業，恭執弟子禮。他把佛教教育的宗旨定為：第一、哀正法滅，立西域學宗旨；第二、悲眾生苦，立為人學宗旨。為支那內學院立“師、悲、教、戒”四字院訓，“師、悲”著重對於人群社會的責任，“教、戒”強調學佛的理論與實踐。嗣後更立四信條：“為真是真非之所寄，為法事光大，為居士道場，為精神所系。”《支那內學院院訓釋》系統闡述了他的教育理念和治學方向，在《釋師訓·辟謬五》中，列舉十條經證，而倡居士堪以住持正法之說。《釋教訓》作於蜀院時期，形成成熟的思想體系，提出“證智無戲論，佛境菩薩行”，以頓境漸行之論，期由言教史實之真，以求觀行實踐之真。並確立毗昙、戒律、瑜伽、唯智(般若)、涅槃五科院學。在教育的目的、對象及方法上，歐陽漸有著許多精辟的見解。他認為佛法為一切教育之極，教育首在於確立師道，“師體曰慧，所謂知見；師道曰悲，所謂為人之學，充人之量。”教育對象雖有平民和豪傑之分，但救今天下，應以捨生取義的豪傑之教為前提。發心須立乎其大，而作聖成佛必須笃實漸進，故概括以一個“續”字：“相續增上，是為精進。難行苦行，遍一切行，不思議行，是為精進。日月以續而明，四時以續而成。涓涓之滴，續成江河。青青之茁，續成尋柯。悲悲不已，續成薩婆若。”(《釋悲訓》)
第三編為《佛典研究》，收錄《〈瑜伽師地論〉敘》、《〈大般若波羅蜜多經〉敘》、《〈藏要〉第一輯敘》、《〈藏要〉第二輯敘》、《贈友〈藏要〉》、《支那內學院經版圖書展覽緣起》、《〈經論斷章讀〉敘》、《精刻大藏經緣起》、《〈心經〉讀》等九篇。歐陽漸繼楊仁山之後，走上了中國佛教有史以來第一次科學整理藏經的不歸路。“釋迦以至道救世，承其後者事乃在於流通。迦葉、阿難，結集流通；龍樹、無著，闡發流通；羅什、玄奘，翻譯流通。自宋開寶雕版於益州，至予師楊仁山先生刻藏於金陵，為刊刻流通。先生之徂西也，付囑於予曰：‘我會上爾至，爾會上我來，刻藏之事，其繼續之。’”(《支那內學院經版圖書展覽緣起》)二十余年中，夙夜不敢康，刻成經籍二千卷，於俱捨、瑜伽、般若、涅槃諸科要典，皆發明要義，作成敘言。自1927年起，歐陽漸即組織人力，用新的研究方法在全部藏經中選擇要典，校勘文字，編輯一套精要的佛經叢書《藏要》。原計劃將菩薩藏、聲聞藏中之經律論、西土此方著述，抉其要分為六輯，因戰爭等原因，實際上只編成三輯。編輯《藏要》是為今後徹底整理全藏作准備。“藏貌雖存，藏真早喪。一喪於金沙雜聚，而魚目篡珠；二喪於浩渺無津，而久隳簡陋；三喪於義深文澀，而屏棄誰披？經律論撰，但日增加，宋元明清，從無整理。嗟乎！瓊瑰雖備，棄不莊嚴；海藏空羅，任其潰壅。遂使既得金而反礦，久握珠而還貧。教不能行，藏不能讀，藥不能醫，豈不冤哉！故茲之刻藏，整理為宗，以為是先務之急也。整理應分三事：一、刪蕪；二、嚴部；三、考訂。”(《精刻大藏經緣起》)對於大量汗牛充棟的後世著述，提出“余付藏外，任世浮沉”的主張，雖然驚世駭俗，卻發人深省。
第四編為《論佛學書》，收入《與章行嚴書》、《覆陳伯嚴書》、《覆魏斯逸書》、《答熊子真書》、《覆歐陽浚明書》、《答陳真如書》(二則)、《與李正剛書》、《覆梅撷芸書》(七則)等書信。在這些與友朋和門人的書信中，再現了歐陽漸一生治學求道的軌跡，尤以《答陳真如書》、《覆梅撷芸書》等晚年書信，為一生佛學思想之總結。早期的《與章行嚴書》，向當時教育總長章士钊備述支那內學院辦學特點及研究成果，並以“教育不以興國為的，而以民能充其所以為人之量為的”，視為“教育神髓”。在致門人陳銘樞(真如)的信中，對他另一個弟子熊十力(子真)背離師說的理論失誤，作了入木三分的揭示：“自既未得真甘露味饫人饑虛，而徒跡襲宗門掃蕩一切之陋習、宋儒鞭辟為己之僻執，遂乃孤明自許，縱橫恣睢，好作一往之辭。”認為自韓愈以來至熊十力，對佛教的根本誤解，就在於誤認寂滅為斷滅，以清談廢事為禅而惡之。因此在晚年書信中，不厭其詳地論述涅槃、法身、法界等佛教的終極命題。在《再答陳真如書》中，回顧了在接踵而來的身家痛苦中，堅忍發奮而求道有成的過程。四十歲前後，因寡母去世，由陸王心學進而學佛，由此知生死由來。五十歲前後，女兒、兒子、胞姊、愛徒相繼夭折，於痛徹心脾中，通宵達旦，鑽研《瑜伽》、《般若》，撰成《〈瑜伽師地論〉敘》和《〈大般若經〉敘》。至六十歲，作《〈大般涅槃經〉敘》，而後知無余涅槃為佛法之唯一宗趣，確立一生學說之重心。
第五編為《儒學通論》，選錄《夏聲》、《孔佛》、《孔佛概論之概論》等三篇。歐陽漸於深通程朱陸王之學後研究佛學，然後以佛攝儒，闡孔、佛之同歸，本內外之兩明，故將一生著述編定為“內外學”。在《孔佛概論之概論》中，以寂滅寂靜義、用依於體義、相應不二義、捨染取淨義四點，系統闡述儒佛二家的異同。認為“孔學是菩薩分學，佛學則全部分學也。”一切哲學，都是在求安身立命、安邦定國的道體，而其間的差異，不過是求道的深淺、廣狹而已，即“佛學淵而廣，孔學簡而晦”。就趨向人生究竟而論，孔學是菩薩分學，佛學則全部分學。孔行而無果，佛則是行即是果。然而，根據真俗、體用不二的辯證關系，儒學若無超世出世之精神，則不能排除意、必、固、我之封執；佛學若無入世治世之方便，則流入頑空守寂的小乘境界。因此，佛不礙儒，得佛法而儒道愈精深；儒不礙佛，得儒術而佛法以普被。“知孔道之為行者說生生，生生，行也，非流轉於有漏，奔於習染也。知佛法之為果者說無生，無生，果也，非熏歇、燼滅、光沉、響絕之無也。淆孔於佛，壞無生義；淆佛於孔，壞生生義。”(《孔佛》)明白體用不二的原理，則儒學的發揚光大，就是救亡圖存的當務之急。
第六編為《儒典研究》，收錄《四書讀》、《心史敘》、《論孟課》、《毛詩課》的《敘》和《中庸傳》等九篇。多為自編內學院詩文課本。歐陽漸精於文學，晚年因國難而倡忠義救國之心之氣，選《毛詩課》敘曰：“綢缪在作新，作新在作氣，作氣在觀感而憤悱。”1940年作於蜀院的《中庸傳》。認為孔學有系統談之概論，止是《中庸》一書。沿憨山德清之說，以寂滅般若為自本體，以法相唯識釋性天情欲，謂捨染取淨即是教。性無頓漸，教有等差。離位育參贊，是個人事，亦天下大事。故中庸之道，實大乘菩薩道。值此抗戰時期，尤應提倡“狂狷中庸”，認為“中國自孟子後數千年來，曾無豪傑，繼文而興，蓋誤於鄉願中庸也。”在《跋〈中庸傳〉寄諸友》中，認為孔、佛相通，通於此冊，此非積七十年之學不能說此，將《中庸傳》與《心經讀》同視作晚年定論之作。
第七編為《論儒學書》，選錄《孔學雜著》中的《與陶闿士書》(四則)、《覆張溥泉》、《跋〈中庸傳〉寄諸友》、《覆蒙文通書》等討論儒學的書信。抗日軍興，歐陽漸猛烈抨擊產生漢奸的文化心理根源“鄉願”，“世之敗壞，至是極矣。觀國是者，莫不歸過於貪污之官吏，豪劣之士紳，苟且偷墮之社會，此固然矣。然亦知病本之由來乎？二千余年，孔子之道廢，鄉願之教行。”因此，真正的孔孟之道必取狂狷，“孫中山先生革命是一條鞭，不可雜保皇黨開明專制。今日抗戰到底是一條鞭，不可收容主和敗類。孔子謀道不謀食，孟子捨生而取義，踽踽獨行，不可夾雜鄉願、兩邊立足之相似教。”(《與陶闿士書三》)值此抗戰，為貞元交會之非常時期，應具一段超遠精神，而立天下之大本。此超乎常人思議之大本，“由二千年鄙儒謗棄之寂滅來，由二千年鄉願誣蔑之中庸來。”即佛教的最高境界“寂滅”，與儒家中庸的“素隱”，具有體與用、全體與部分的關系。“寂之境界，****淨盡，天理純全境界也。一泓秋水，蕩滌纖塵，漣漪不動，寂滅寂然：於此悟****淨盡境界，佛家名寂靜寂滅。天光雲影，人物山川，悉於中現，無勞一睇：於此悟天理純全境界，佛家名無損惱寂滅。小乘寂滅，止用寂靜，大乘兼用無損惱。今談治國，應大乘同，觸處洞然寂滅全體，故曰真孔中庸還我實落。”(《覆張溥泉》)1943年2月1日的《覆蒙文通書》，是歐陽漸逝世前二月所作，可視作最後的學術遺囑。認為欲弘揚孔學以正人心，應談最勝極最勝三事：第一、道定於孔孟一尊；第二、學以性道文章而得其根本；第三、研學必革命。“數千余年，學之衰弊，害於荀子，若必興孔，端在孟子。《詩》、《書》、《春秋》，統歸而攝於《禮》，《荀子·禮論》無創制之意，《中庸》本諸身，徵諸人，皆制作之能。學《荀》未免為弊人，學《孟》然後為豪傑之士也。有志然後能文章，更能進於性天。《禮》須囊括宇宙，《易》則必超於六合之外；《禮》唯集中國之大成，《易》則必契般若、瑜伽之妙，而得不可思議之神。《中庸》之素隱不已與修道，語語皆與涅槃寂靜相符，漸既揭之矣，而《易》之契般若、瑜伽者，留待能者可乎！”
第八編為《人物行狀》。據周邦道、章斗航所撰《歐陽大師傳》，呂澄嘗謂：“凡佛子之具教主規模者，願力太宏，悲心太切，其一身所踐更，往往非人所堪。”歐陽漸曾有“回將極苦代娑婆”之句，意謂願世人無復有自己之慘痛，有之，則一人代受可也。本編選入《歐陽東泅斃哀紀碑》，由此可窺歐陽漸激於自身喪子失女的慘痛經歷，而有如此血淚凝結的文章。歐陽漸去世前一年，撰《楊仁山居士傳》，贊揚楊仁山於佛法中有十大功德，並認為自己批判《大乘起信論》等經典，並不違背師說，因為楊仁山在《與桂伯華書》曰：“研究因明、唯識期必徹底，為學者楷模，俾不颟顸儱侗，走入外道而不自覺。”在他去世的當年，掌門弟子呂澄撰《親教師歐陽先生事略》，進一步指出：“師之佛學，由楊老居士出。《楞嚴》、《起信》，偽說流毒千年，老居士料簡未純，至師始毅然屏絕。荑稗務去，真實乃存，誠所以竟老居士之志也。初，師受刻經累囑，以如何守成問，老居士曰：毋然，爾法事千百倍於我，胡拘拘於是。故師宏法數十年，唯光大是務，最後作老居士傳，乃盛贊其始願之宏，垂模之遠焉。嗚呼！師亦可謂善於繼述者矣。”
二十世紀末葉，有著太多的浮躁和無奈，各類橫空出世的“大師”，各種五花八門的體系，匆匆來去，各領幾年乃至幾月的風騷。為本已喧囂的世間，平添幾多躁音。自古英雄多寂寞，從楊、歐、呂三代大師非凡的事業中，我們可以深切地感受到那種道義相托，薪盡火傳的精神。
本書大部分由捨弟王雷波先生承擔電腦打字，研究生聶士全、曾奕、宋道發諸君作了部分校對工作，特此申謝！本人雖在電腦上對每篇選文皆作三番校對，仍恐有錯，敬請讀者不吝指正。
