|
|
|
|
|
|
|
|
| 聖嚴法師 |
|
|
|
首頁
：居士文章
李志夫教授：大乘經教育思想及其方法之研究
大乘經教育思想及其方法之研究 今年七月，中華佛學研究所與中國文復會宗教委員會合辦之“佛教與中國文化國際學術會議”中，聖嚴法師以“中國佛教以《法華經》為基礎的修行方法”為題，我在文大碩士班講授天台學好幾年，才從聖嚴法師之論文中領悟到《法華經》對中國佛教修行方法上之重要。 從而，也啟示了我，以《妙法華》為主軸來探討大乘經之教育思想及其方法。一般說來，《阿含經》比較重人世、重倫理、經文故事簡短，文學性較少；而大乘經則比較重菩薩行乃至如何成佛，經文繁長，文學性極高(注1)。 例如《華嚴經》之主要思想是在說明宇宙為“華藏世界”，一微塵，如一須彌山；一微塵之理，如一須彌山之理(注2)，最後收之於一心生萬法(注3)，心即是理(注4)。所以華嚴宗之“法界觀門”說，理無礙，事無礙，理、事無礙，事事無礙(注5)。其方法，則是在信、解、行、證四個因果周(注6)。在教育上更以文學方式之七處、九會及善財童子之參學，以完成參見普賢行願(注7)。 華嚴法會一及九會在人間，其中七會均在天上，《華嚴經》的理想人生，是要人們具有出世之修養，才能真正普度眾生。至於七處九會亦如我們現代經常性之國際會議，可由不同之國家主辦。也可以說，七處九會就是七場、九幕之劇作(注8)。 又以《維摩诘經》為例，本經以維摩法居士“因眾生病而病”(注9)，佛陀派諸大弟子前去探病，眾弟子都恐怕居士問難而不敢前往，最後文殊因智慧第一，所以佛陀請他去了(注10)。當他與居士討論到“入不二解脫法門”時，文殊說：“一切法無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門”。當文殊問道居士時，居士則默然無言(注11)。 本經亦具有高度之戲劇性： 第一幕，幕啟處佛與諸菩薩、天王相聚於耶庵羅樹國，寶積尊者請開示佛國國土清淨法門，佛告以隨其心淨則佛土淨。 第二幕：居士以游戲神通、以生疾為由，趁機為諸菩薩說法。 第三幕：為討論“不二法門”之發表會，由諸菩薩發表自己所了解的解脫不二法門。 第四幕：居士與文殊率諸菩薩往詣佛說，承佛授記，並撰寫信受本經不渝(注12)。 尤其本經之〈菩薩品〉中，有魔派遣萬二千天女意圖引誘持世菩薩，而影響其修行。持世菩薩都敏謝不受，唯有居士樂意受之，眾不以為然，居士亦不加申辯，卻私下教諸天女修行，果然所得修行之樂，勝於五欲之樂(注13)。〈天女散花〉始源於此(注14)。幾年以前，楊惠南教授，曾改編成歌劇，在台北僑教館演出。 再以《楞伽經》為例，本經以“自心為境”(注15)，“離分別分別……非有非無法，離有無諸法，如是離心法，故我說唯心”(注16)。“非語言即第一義”(注17)，最後目的，在於“勤修如來地上上智”(注18)。成一乘道相(注19)。 就文學之觀點看，本經之法會會主是楞伽王，十頭羅剎(注20)，羅剎在《吠陀經》中為群魔，是專門害人的(注21)。在大會結集本經完成之後，與會者。都是乘以“自心為境”之“花宮車”到天上之佛所，而授可本經的(注22)。而且，會場歷經陸、海、空三界(注23)。這表示佛所化之眾生兼及群魔；所化之空間無所不在；也表示了佛是涅槃長住。 在西方哲學領域裡，有理性主義(Rationism)(注24)與經驗主義(Empiricism)(注25)，在方法上有诠釋學(Hermeneutics)與結構主義(Structuralism)(注26)等在大乘經中都可以找到印證。不過，理性主義與經驗主義在西方是各執一邊；在大乘經中則是互為相資相成的(注27)。 理性主義用在教育上則是“啟示教育”；經驗主義用在教育上則是“手腦並用”，而大乘經之教育是主人人都有佛性，先以信、解著手啟示出眾生之菩提(BUDDHI)；然後，佛教與會者，各個演說自己之行、證。 以下我們從《妙法華》之文學結構為主軸，也傍論及其他一般所通曉大乘經之教育方法；再論及其教育思想；最後，我們再全面檢討佛陀所教化眾生之次第精神，作為本文結論。二、文學結構、及其表現在教育上之方法(一)文學結構本身，即具有教育之方法 《妙法華》有二十八品，以內容立品，內容與其文學形式之結構並非一致，所以我們以其結構來切割其內容，而顯現其教育方法。 1。序幕 所有佛教經典，都是口口相傳到西元一世紀，印度有了文字才有“經”，因之，經之前都有“如是我聞”之“按語”，然後說明參予法會之會眾，及會場之莊嚴，一體恭請世尊為諸菩薩說《無量義》大乘經(注28)。當菩薩們獲悉本經時，佛已講完了本經。於是，天雨、天花紛紛下降，只見佛眉間放光，照徹天上、人間乃至地獄，這些瑞相，使得會眾砰然悸動(注29)。繼之，又見到很多佛涅槃後，有七寶塔供養著佛的捨利(注30)。 這時，大家都驚奇，“世尊在禅定中，為何要現這些瑞相呢？”，彌勒菩薩首先問文殊師利。他一面彈著弦琴，一面唱著偈子，將他的感動、狐疑一一地唱了出來(注31)。 文殊說：“根據我過去之經驗，凡諸佛要宣說大法時都會現此瑞相。例如過去無量劫以前之日月燈明佛為求聲聞者，說應四谛法；為求辟支佛者，說應十二因緣；為諸菩薩說應六波羅蜜。以後有二萬日月燈明佛。其實初佛後佛皆同一名字。其最後日月燈明佛未出家前有八子，聞父出家，也都出家了。當最後一位日月燈明佛說《無量義》大乘經時，所現之瑞相正如如來世尊所說《無量義》大乘經時一模一樣。在這法會裡，有二十億菩薩予會，其中有‘妙光菩薩’，已有八百弟子，當這位最後日月燈明佛從出禅定後，特為妙光說《妙法華》，並將他八個出家的兒子拜給妙光為師。後來，八子均一一也成了佛。八子中，最後成佛的稱為‘燃燈佛’。妙光菩薩八百弟子中有名稱為‘求名’者，那就是你彌勒；妙光即是我文殊師利。”文殊一面彈著弦琴，也一面將其所說之內容編成偈子唱了出來(注32) 從文學創作觀點看，是藉文殊與彌勒兩菩薩過去之因緣、經驗來印證娑婆世界之釋迦佛所顯之瑞相，亦將宣講大法，揭開了本經之序幕。即使，現代之劇作也離不了時間、地點、人物、場記與劇作之緣起等內容的。本經稱之為〈序品〉與劇作結構是一致的。 在佛教經典中之敘說文稱之為“長文”；可以唱頌的，稱之為“偈頌”。也如今天之電影、連續劇之插曲，它不但是經文之“主題曲”，也可增加我們研讀經文的趣味。 2。三請佛說“甚深妙法”(注33) “當菩薩們護念《無量義》大乘經時，世尊已講完了本經。”又諸佛中“前佛、後佛同一名字”，諸佛如同一佛，日月燈明佛所說“大法”所顯之瑞相，一如釋迦佛說“大法”時所顯之瑞相(注34)。之所以如此，諸眾中，連捨利弗都有所不解，當釋迦出禅定以後，向捨利弗說：“佛的智慧極為高深，是無法加以思量的。唯有佛與佛才能究竟諸法實相。所謂‘諸法’乃是指相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等；所謂‘實相’，是指諸法、法爾如是，非人力所為。”(注35) 這時，與會大眾與捨利弗更加不懂，於是連續三次，以極虔誠、恭敬的心情，懇請釋迦佛說：“以更淺顯、方便的方式開示這無尚大法吧。” 佛終為三次懇切地祈求所感動，正欲開示之際，忽然有五千四眾弟子起座、禮佛而退。佛見其如此傲慢，實際未懂、未證，卻自以為得解、得證、佛未加理會，就任他們去了(注36)。 佛說：“他們退出去也好，有智慧、想聽法的能留下來，省得枯枝、末葉來干擾你們聆聽大法。”這種甚深大法，不能藉理性可以思議，只能用種種譬喻加以形容；同時，諸佛出現於世，不是偶然的，而是具有重大之因緣、使命而來的，那就是： 令眾生打開心扉，‘知道’眾生具有佛性之智慧；令眾生能‘了解’眾生具有佛性之智慧；令眾生能‘覺悟’眾生具有佛性之智慧；令眾生能‘證入’眾生具有佛性之智慧(注37)。 能知道、了解、覺悟，及證入的都是唯一的佛性，所以諸佛為眾生所說的只有“一佛乘”，而為了接引一般眾生，以權宜、方便才說二乘、或三乘的。故本品為〈方便品〉。 佛應三請才說大法，正如孔子之“不憤不啟，不悱不發。”(注38)禅宗祖師們以“機鋒”激勵學人也就是本此教育原理(注39)。 自有史以來，人類對宇宙之奧秘都一直在探測中，宗教、哲學家們都在作“諸法實相”之研究，也各有不同諸法實相之信仰。就佛教來說，尤其就《妙法華》來說，諸法實相就是法爾“如”是。如果將宇宙事相分類，則分體相、性……等十個范疇：則是如是相、如是性……但就其實相論，則是“一”，亦即是“如”。 3。佛以譬喻說法(注40) 捨利弗領解佛所說之大法－－－－諸法實相後，身、心極為欣慰。佛告訴他說：“那是由於我在二億佛所時都曾教導過你，真心誠意地學佛，要立願為聲聞說大乘法－－－－妙法華之緣故，所以在以後無量劫中作‘法光如來’”(注41)。 會眾歡喜踴躍，捨利弗受記後更想精進，於是，請佛開示“如何離生死，得究竟涅槃？”佛答道：“我先不談這個，說個故事給你聽吧！” “有一年老富翁，晚年得三幼子，分別喜歡玩羊、鹿、牛車。有一天家宅起火，三幼子不肯逃出火宅，於是將三車推出火宅外，三子就自動逃出火宅，然後又將三子放入另一大車。這說明三界如火宅，三車分別喻聲聞、緣覺、菩薩，會三歸一即是一佛乘”。這是原經之〈譬喻品〉(注42)。 眾弟子及捨利弗聽到前言之譬喻後，也想到都已近老年才能悟到佛所說大法，也將自己作一譬喻(注43)： “我們好比是富家子，自幼跷家，一直窮困在外，有時思家，雖臨門也不敢入。其父親知道以後，即派人追他回家。窮子以為父親要處罰他，逃得更遠。其父親深知其子，自甘低賤，於是，派傭人喬裝挑糞的農夫雇用他一起挑糞。父憫其子，賜以蔽衣，內飾細軟又經二十年，‘主僕’相知已深，父以財產相托，其子亦不浪取分文。臨終前召告諸親友說：‘彼實我子，彼雖不希求，一切財寶盡歸其所有。’世尊，大富長老即如來，我等實即為佛子，而樂小法，今佛說大乘法，猶如佛所賜之珍寶。”這是原經之〈信解品〉(注44)。 佛極為贊揚諸大弟子，認為這個譬喻說得很好。佛更進一步補充地說：“佛如雲，佛性如雨，小根、中根、大根之花草、灌木、喬木均是一雲所雨，雖然所受之雨水有多與少之別。實則三乘歸於一乘，三根歸於一相一味。那就是解脫、涅槃相，終歸於空。”這是原經之〈藥草喻品〉(注45)。 4。佛授記諸弟子 諸大弟子既悟解了大法，又提出了心得，佛也作了補充。此一教授單元已算完成。佛即對他們有所期許與勉勵，所以認為他們將供養多少百億佛，經無量劫以後當作未來佛。如說迦葉將在“光德國”為“光明如來”；須菩提將在“有寶國”，為“名相如來”，如是大迦旃延，大目犍連均得到授記。這是原經之〈授記品〉(注46)。 5。佛陀的舉證(注47) 佛既授記諸大弟子在無量劫後作佛，未免太遙不可期，恐怕他們生疑，於是，佛舉“大通智勝如來”為例說： “昔有位佛，未出家前有十六子，長子名‘智積’，聞父出家證道，與其母詣父所恭請說法，以後十六子均已成佛，此事難信、難解，即使我滅度後在他方說法亦難以使人相信。其實，一切諸佛在涅槃前都會召集諸菩薩說《法華》，世間無二乘，唯一佛乘得滅度。”(注48) “又如一群膽小行商，要經曠野險道才能獲得至寶，眾皆知難而退。其中之領隊，權宜方便地說，過險道不遠即有一大城，隨意作樂，化城相去不遠即是寶藏所在地。眾皆歡喜，終至寶所。權宜之化城即告消失。”此為原經之〈化城品〉。旅行商人即眾生，化城即三乘，領隊導師即佛，寶所即涅槃(注49)。 經過佛陀之舉例證明，再加上以化城的比喻，其弟子與羅漢們，也因不同之因緣而悟了大法，佛陀亦授記他們未來作佛，如富樓那於諸佛之法中，即說法第一，當作“法明如來”。其他如，陳如、羅□羅以及羅漢二千皆已授記作未來佛。原經〈五百弟子授記品〉及〈授有學、無學人記品〉(注50)。 佛甚至說：“如來涅槃後，若人能聞、受持、讀頌、解說、書寫《法華》一偈、一句、一念隨喜者，未來世當得作佛。”原經〈法師品〉前一段(注51)。 6。如何宣說《法華經》 佛既授記能持本經一句、一偈都可未來作佛，如能宣揚本經更能快速地成佛了。那麼如何才能成為一位標准的法師呢？佛說： “要具大慈悲心－－－－如如來室； 要具柔如、忍辱心－－－－如如來衣； 要具一切法空智慧－－－－如如來座。”(注52) 原經〈法師品〉後半段。內心有愛，態度祥和，是我們一般人都應具備的德行：世間之法空是不要有成見；佛法之法空是與“空相應”，即是入如來座。 7。法會大圓滿，現大瑞相(注53) 在“序幕”中已提到諸佛涅槃後以佛捨利起七寶塔。《法華經》本身到此，已應是一大圓滿，所以有寶塔之瑞相湧現在釋迦佛之面前，塔高五○○由旬，寬二五○由旬。從地湧入空中，寶物嚴飾，有大聲音，大樂菩薩請佛說明是何因緣？ 佛答：“古有寶淨國，國有多寶佛，以願力將全身作成大塔，凡說《法華經》時，地有寶塔湧現。”大樂又向佛懇求，請分身為多佛以供養寶塔。這時，釋迦佛即現白毫光，只見東方無限量國土諸佛皆率領菩薩來到此娑婆世界之釋迦佛處。於是，整個眾生世界也變得無比地莊嚴了(注54)。 釋迦佛與他的無量分身佛齊來打開寶塔門，出大聲音，塔開了，多寶佛出定後，即向釋迦佛說：“我是來聽《法華經》的，你快說經吧！”於是，讓出一半座位給釋迦。諸分身佛與其菩薩們以神通力，俱處空中。釋迦佛大聲宣言：“佛將涅槃，應在此世間廣傳《法華經》”(注55)。 釋迦悟道成佛、涅槃後，弟子們為了對佛陀崇拜與思慕，所以建塔保存其靈骨與捨利子，這本是人間事。但由於《法華經》是倡一乘佛，唯有佛才能得清淨涅槃；佛只是方便現涅槃。於是，在文學之創作，就把這些視作永恆之真理，也就超越了時空。不但《法華經》在諸佛之前即已有，且早已在釋迦佛前為諸佛所說了。而且，說完以後即涅槃，涅槃以後即起塔受到供養。因此，我們可說，《法華經》就是將現實之佛理，以文學創作，透過時空之超越而成其為本經之“序幕”；在“序幕”中之瑞相，大眾感到突兀，於是文殊依過去之經驗，佛將演說大法；於是，大眾三請佛說法；弟子們有所省悟；佛即嘉獎、授記；佛更舉例說明成佛之事實；釋迦說此《法華經》已，即將涅槃，教弟子如何印證本經；即見寶塔。到此與“序品”相呼應，就創作之技巧看，確屬天衣無縫。就作為教育方法看，也是順序漸進，可作為教育工作者，及教師們之典范。 無論從文學創作；教育方法，及本經所要表達之宗旨，自此，實在已很完整了。以後之十七品無非是前十一品之“補篇”而已。無論其在文學創作上，教育方法上，以及思想之表達上都未有缜密的系統。(二)補篇簡引與分析 1。漸證與頓證：昔有國王廣征能說《法華經》之師父。如然，寧捨王位，並供其驅使。佛說：“我即是那位國王；提婆達多就是為國王說《法華經》之法師”又天王佛國之多寶佛，有一“智積菩薩”要請假到娑婆之釋迦佛處聽《法華經》；文殊從娑竭羅大海龍宮中乘千葉花到靈鹫山與智積相會。文殊對智積說： “我在龍宮中說《法華》，僅八歲之龍女即已成道了。”智積不信，此時，龍女即出現在眼前。捨利弗說：“尤其女人，更不可能速成！！”於是，龍女向佛獻舉世無匹之寶珠，佛受之後，轉向捨利弗說：“此事速不？”即化為男身，具菩薩莊嚴，往南方無垢世界而成正覺。原本經〈提婆達多品〉。於是，藥王及大樂兩菩薩於此，乃誓言佛滅度後，要傳《法華》，大眾及佛姨母偕願傳弘本經，又授記羅□羅母－－－－耶輸陀羅等為未來佛。原經〈勸持品〉(注56)。 雖大眾都願弘《法華》，但在以後在惡世眾生前又如何弘法呢？佛說：“忍辱、柔和、於法無所行，而觀諸法實相，此即安住菩薩行處；於清淨處坐禅，不近王公……外道、女人……；住安樂行，得妙同行；引導一切眾生信奉本經，可得一切諸佛所護佑。”原經之〈安樂行品〉(注57)。 不但此土菩薩願弘本經，而他方諸菩薩亦自告奮勇地向釋迦自薦願來此土弘《法華》，佛說：“不必”。於是有千億無量菩薩從地湧出，遮滿虛空。此時，釋迦佛分身佛亦從無量億他方國土，各有菩薩陪侍從地湧出。彌勒問佛道：“佛為何在短短數年即成正覺？”佛說：“諸佛與諸菩薩都是從久遠以來修，只是在短期速成而已。”原經〈從地湧出品〉。(注58)從“地”湧出，即是從心地湧出。正覺、正修所行是漸；而正證則是頓。漸修速證無論是世俗之學問，或宗教之修、證，在教育上，都是普遍適切的。如世俗之哲學、美學，乃至人文、社會科學，必先融會各家，逐次了解，才能貫通各家之學。尤其佛教是先經信、解、行之教；然後才能有速成之證。 2。無量壽及其功德 佛說：“大家以為，我只是生於王宮，然後修道成正覺；其實，我是經千百億劫，壽命無量，常住涅槃；只是方便現涅槃而已。有如諸子病重，不肯服藥，其父調好藥後，即離家，並假稱父將死亡，諸子唯恐其父死亡，乃順父意服藥。其父只是方便稱將死，其實並未死。”原經為〈如來壽量品〉(注59)。 眾弟子及菩薩等聽到佛壽無量，只見一時各種瑞相呈現，以種種供養諸佛，佛亦加持各種不同之功德。原經〈分別功德品〉(注60)。即使聞《法華》一偈一句，或誦、讀一偈、一句亦可得富貴，乃至相貌益好，免除一切疾病。原經〈隨喜功德品〉。假使能精進《法華經》便是法師，其五根可以洞知三千大千世界一切。原經〈法師功德品〉(注61)。 佛說：“昔有威音佛度四○億那由恆河沙劫時，有一比丘尊重一切眾生，眾生都是未來佛，均稱其為‘常不輕菩薩’”。原經〈常不輕菩薩品〉(注62)。因為分別、隨喜功德，佛都已授記當作未來佛故。 3。佛將涅槃與囑咐 眾菩薩從地湧出、齊聲道：“佛滅度後，我等在所在國度宣說此經。”頓時佛與文殊現大神力，出廣長舌，十方震動，又見多寶佛生在塔中，諸天神亦齊聲道：“釋迦佛正在說《法華經》，大家都前去護持喲！”釋迦佛告訴上行菩薩：“諸佛神力無邊，十方世界如一佛土。”原經〈如來神力品〉。於是佛現大神力，按無量壽菩薩頂，將難得之法付予之，如是按摩諸菩薩頂一一囑咐之，釋迦之分身佛亦率其菩薩各返本土，歡喜奉行。原經〈囑累品〉(注63)。 4。佛舉證諸菩薩受持《法華》之功德 佛說：“昔有日月淨明德佛‘為一切眾生喜見菩薩’說《法華》，此菩薩悟得‘以神力供養佛不如以身供養’，以嚴身體，燃臂、燃身……諸佛護之：‘是精進，是名真法供養如來。’這位喜見菩薩就是藥王菩薩。我滅後五○○年《法華經》當流傳，特別囑咐你宿王華菩薩。”原經〈藥王本事品〉(注64)。這時，釋迦無限喜悅，乃眉放光，照徹諸佛世界之一切，“淨光莊嚴國”有菩薩名“妙音”，到了佛所。佛告雲雷音王：“‘有喜見妙音菩薩’以樂伎供養佛，故變身為妙音，並現種種身說《法華》。”時妙音即隨八萬四千眾現“一切色身之昧”，當其供養釋迦及多寶佛後即還歸本土(淨光莊嚴國)。原經〈妙音菩薩品〉(注65)。 妙音以自己之音聲獻佛而成就，與其有關者，是觀音菩薩，以聞眾生之苦，而得成就。佛告無盡意菩薩：“無量受苦眾生，一心稱觀世音菩薩名，觀世音即時觀聞其聲即得解脫。” “那如何可能呢？”無盡意問道。佛說：“眾生中，應以佛身得度者，觀世音菩薩即現佛身。若應以辟支，聲聞得度者，他即現辟支，聲聞身來度化之，能以自在神通力游於娑婆世界。”原經〈普門品〉(注66)。 受持《法華》究竟有多少功德呢？佛說：“有如供養無量恆河沙諸佛一樣多功德。”於藥王菩薩、沙門天王，及羅剎女等均誓以持咒守護之。原經〈陀羅尼品〉(注67)。 佛又告大眾：“昔有妙莊嚴國王，其後名淨德，一子名淨藏，一子名淨眼，彼母子引導其父體憫眾生，說《法華經》。昔妙莊嚴王華德菩薩是，昔淨德夫人今光照莊嚴相菩薩是，其二子藥王，藥上菩薩是。”原經〈妙莊嚴王本事品〉(注68)。 普賢菩薩從“寶威德上王佛國”很遠就聽到佛說《法華》，有無量千百億菩薩前來聽受，又問：“如佛滅後如何能得到《法華經》？”佛說：“一者為諸佛護念；二者殖眾德本；三者入正定聚；四者發救一切眾生之心。”於是，普賢發願，五○○歲濁惡中，有讀誦此經者，乘組牙白象，並說陀羅尼咒而護持之。原經〈普賢菩薩勸發品〉(注69)。 從以上四點看，除漸證與頓證，有補充前十一品之價值外，其他三點，可以說是重復前十一品之內容。不過，就補篇之形式看，其創作結構仍是完整的，若與前十一品比較則是不完整的。三、其教育態度與教育思想教育態度與教育思想雖有不同，但是二者卻有表、裡關系。大抵說來，有什麼形態之思想即有什麼樣的態度。因為思想是抽象的，而態度是具體的，我們由表入裡，從果求因，從其態度揭其思想較為簡捷，所以先從其教育態度說起。(一)教育態度 又可分尊重、柔和、安樂、忍辱、無偏執五點來說明： 1。尊重的態度：在〈常不輕菩薩品〉已提到眾生都是未來佛，不能生輕慢心。就我們世俗教育，也應視學生都是國家未來之棟梁，所謂“後生可畏”。受到尊重之學生、子女也會學到尊重別人，社會才有和諧的可能。但在人世間，有功、過，就有獎、懲。可見，懲罰的目的仍是在於教育，那只是方法。所以處罰能與尊重相一致，就是教育。筆者過去在軍中帶弟兄的時候，即使應關“禁閉”，也讓其自己認錯，自己認為應關多久，自己進去，自己出關，不假任何強制。即使現在在大學教大孩子，也是讓他們背書、抄書、寫心得報告，也不因為犯了錯而至冒犯到其尊嚴。 2。柔和的態度：在〈法師品〉中，稱之為“著如來衣”，實際就是指負責教育的工作者的態度要謙和、溫柔。引申之，就是謙虛、和藹、溫文儒雅、柔順眾生。如能做到的愈多、愈深，所作教育的功能也愈多。中國《易經》有〈謙卦〉，老子《道德經》重“柔”，《華嚴經》有“恆順一切眾生”之箴言。在倫理學中，論到動機、方法與目的，三者都得善。動機再善，方法不善，可能徒勞無功。所以柔和的態度，被形容為“如來衣”，可知在《法華經》所受重視之程度之重要了。 3。安樂的態度：在〈安樂行品〉中提到：安住菩薩行處；樂說如是法相；與好同學共讀誦本經；發大心，以神通力智慧力，引之令得住是法中。如運用到一般教育中，一個教育工作者即是注重個人之道德修養；熱心傳道授業，與同學科的學者要多討論、交換心得、經驗；盡心竭力地將所學傳給學生。簡言之，就是全心貫注在教育上，無私、無我的教育精神，就是無怨、無悔，心安理得的教育工作者的基本態度。 4。忍辱的態度：在〈法師品〉中亦列為“如來衣”，這是指如在表情的忍辱。如忍住怒不發；忍著氣不惡言相向；乃至〈信解品〉的窮子逃逝，其父忍耐地等待；在〈如來壽量品〉中，父圖為子治病，竟以將死托為方便，其用心之苦，都在一“忍”字。諸佛、諸菩薩對於眾生之救度尚且都得忍耐，更何況人間世之父母、教師對於子女、學生之教育自然有待忍耐也是本分事。 5。無偏執的公正態度：在〈法師品〉中說，要有一切法空的智慧。法空有不同之層次，它可以是修證之涅槃境界；也可以是人文道德的毋必、毋意、毋固、毋我(注70)；在教育上，即是無偏執的教育態度。那就是對受教的對象沒有偏執成見，對教材、對教學內容、與原理原則沒有偏執，才會有公正、客觀的態度。例如〈觀音菩薩普門品〉中，菩薩救度眾生，或是聲聞眾，或是緣覺眾，或是菩薩，乃至有成佛之資材者，觀音菩薩則現各種身而度化之。乃至〈勸持品〉中，不惜身命在惡世救度眾生。普度眾生的態度，更有甚於孔子之“有教無類”了。 大乘菩薩以上的五大教育的態度皆源慈悲心，沒有悲天憫人的胸懷，只靠偽善、技巧是絕對表現不出來的。此所以是“視其所以，觀其所由，察其所安，人焉哉？”(注71)(二)教育思想 如果依印度乃至中國佛教各宗派來看《法華經》，確有如來(藏)、禅定、淨土、密宗、中觀、乃至唯識(心)等思想(注72)。就西方哲學看，我們前已述及《法華經》是理性主義，也是經驗主義兩者兼而有之的。 佛教學派上之爭論與區別，顯現在《法華經》者，那只是修、學上之方式上之不同，但是都在一乘佛上而止息語言、思議之分別。就西方理性與經驗之紛爭，也可止於證得一乘佛為究竟。實際上，也可藉康德之知覺、感覺，而理性而實踐加以印證。老實說，印度之哲學是宗教哲學，先於康德有此思想，不過康德特注意“批判”把批判二字特別點化出來了，印度各宗教學派只是隱含地敘述而已(注73)。 因此，我們可以看出，《法華經》雖然講一乘佛，卻是“三乘會歸一乘”，將羊、鹿、牛三車歸為一大車。從知覺得之知識者，為聲聞乘；從感覺上得之知識者即是緣覺乘；從理性得之知識者即是菩薩乘；從而證得實踐上超越緣覺者即有似一乘佛(注74)。 所以我們可以說，佛以一大事因緣出現於世者，即是《法華經》的知識系統。聞佛知見即是針對聲聞乘之教化；示佛知見即是對緣覺乘之教化；悟佛知見即是對菩薩之教化；入佛知見，是對菩薩以上欲究竟成佛者之教化。 《法華經》雖然也和《方廣經》一樣，講一佛乘，但其特色是“會三歸一”，那即是成佛是要經過漸修，歷經三乘，從而也對三乘之尊重與重視。不過三乘只是過程，不是目的，只是方便不是究竟。因為《法華經》重視三乘，所以智者大師特建立一乘佛大乘法之判教，有三大標准：即一乘佛與三乘融與不融；師弟不師弟；遠道不遠道(注75)。 換句話說，智者認為只有《法華經》與《涅槃經》才主張三乘相融，而且，能與三乘具有親近之師弟關系。 《法華經》中，經常找到諸佛在無量劫以來，都在說《法華經》，表面看，這是在提高本經之身價；實則，是表示《法華經》是自然法爾，本來存在，為究竟真理(注76)。 又主張諸佛只是一佛，可就都是釋迦佛之化身；論時間，存在在無量億劫；論空間，存在在無量他方國土；論佛數，則是無量恆河沙數……而諸佛的出現，則是從地湧出，顯現於空中。 以上思想，我們可以連成一句話：即是諸佛普遍地存在在我們各人心地之空性中。如加以分析地說：諸佛即一佛，即一佛性。普遍地存在是自然法爾。亦是空性的，存在在眾生之心中。這就是〈法師品〉所說之“入如來室”。 宋儒強調作人“應先立其大”，因立其大，至少可以得乎中。就《法華經》說，立其大就是發心成佛，得乎中，也得起碼做一介救度眾生的菩薩。這是《法華經》之教育思想。但其教育步驟仍是順序漸進，漸修而得證的。以佛乘大處著眼，以聲聞……小處著手。今世之教育，以完成完美之人格教育為主旨，以技藝、生活教育為基礎。所以《法華經》在思想上，在教育之方法上，用之於今日亦是最理想的。四、大乘經之大化精神 在《雜阿含》經中，都只是“世尊告諸比丘”，參加法會的成員當然只有比丘們了。在《中阿含》三五經中，也只看到有阿修羅王及夜叉將詣佛所(注77)。西晉譯出之《佛般洹經》中聽佛說法的只有千二百五十比丘(注78)。在《雜阿含》－－－－六經中僅見到帝釋天向世尊求教(注79)。甚至在《長阿含》三經，也只看到時般遮翼執樂天詣佛所報告“梵天王至忉利天與帝釋共議事。”(注80) 到了初期大乘經之《放光般若》已有比丘五千人俱，五百比丘尼，優婆塞、優婆尼，及諸菩薩等與會(注81)。到玄奘大師所譯之《大般若經》除了比丘、阿羅漢、菩薩等眾而外，佛放眉光，照徹諸天，諸佛國。而諸佛也正在講《大般若經》，同時，有菩薩向其佛問道：“為何有此瑞相？”各佛均稱：“有釋迦佛正在說《大般若經》，隨法意往，乘金色蓮花至彼佛所……”(注82)。 在《華嚴經》中，將華嚴會場寫得極為莊嚴華麗，與會除菩薩們外，還有諸金剛神、諸足行神，道場神、主城、主地、主山、主藥、主稼、主海、主風、主方、主夜諸山，更有諸阿修羅、迦樓羅、緊那王、乾闼婆，乃至諸天主神(注83)。 在《楞伽經》中，原來之惡神羅剎都主持了佛教之大法會。在《大般涅槃經》〈序品〉裡與會的比丘有八十億，比丘尼有六十億，有恆河沙數菩薩，有八恆河沙天女，有二恆河沙優婆塞，三恆河沙優婆尼，有十恆河沙鬼王，有二十恆河沙金翅鳥(注84)。 在《法華經》中與會的大比丘萬二千人，有學、無學二千人，比丘尼及眷屬六千人，菩薩八萬人，釋提因與其眷屬二萬天子，諸天及其眷屬三萬天子，諸天王、龍王、百千眷屬，緊羅那王諸王及其眷屬，諸乾闼婆及其諸眷屬，阿修羅王及其諸眷屬，以及諸迦樓羅王及其諸眷屬(注85)。 以上諸眾圍繞，齊圍繞佛請說大乘經－－－－《法華經》。在阿含經中，佛只是對諸比丘說法；漸有諸天前來拜候佛；漸次又成為法會之會眾；三界諸神乃至各自然界諸神也與會了；乃至諸惡神、魔神、以及其眷屬也都齊集前來供養世尊、諸佛說法。 從文獻上考察，很多神都早已存在在印度教的《吠陀經》中，起碼早於佛教二至三千年以上；如因陀羅原為雷神(注86)，大乘經中認為它既已“皈依佛”，於是改名為“釋提桓因”(注87)。又如阿修羅，與乾闼婆、羅剎在《吠陀經》中，都是邪門左道的神(注88)到了大乘佛法，都成為佛陀的皈依者。 從教育上看，佛陀講因緣法，只從現象上說明宇宙之成因，反對有神論。到了大乘時代，大乘經中，諸神成了佛法之皈依者與大護法，是不可想像的事。 但在宗教立場上，確實莊嚴了佛陀說法的道場，也表示出佛法攝一切法，無法不報，無法不收。這正表示是佛陀的大化思想與大化精神。 如站在文學的觀點，就是大乘佛教文學之創作。 整部《妙法華》不過九萬字，但其微言大義，我們在其“文字結構及其教育表現在教育上之方法”一段文字中已經可以說個明白了。那麼，其中多余的文字，則是以文學莊嚴宗教文獻，所以多了許多形容文字，安插若干故事，以及能配合音樂之偈頌。 本文只是以《法華經》為主軸，佐以其他大乘部份經典之文學結構，表現在教育上之方法，可以作為我們現代教學上之參考。尤其，在法會前，對道場時、地、人物、瑞相之描述充滿著美感，無論在學校、社會、家庭都提供很重要境教教育之省思。 大乘經之教育思想，就是救度眾生，究竟成佛；這是人文精神完美的人格教育；也是倫理教育最高之界。在教育之態度及方法上，〈法師品〉之如來室、如來衣、如來座之菩薩修養，及菩薩精神也都是教育工作者，尤其是宗教師們最好的箴言與典范。 本文不是在研究大乘經；也不是在研究《法華經》之文學，如果專業的文學家，能投入大乘經文學之研究，將會發掘其無窮的底蘊與價值。本文也不是在研究大乘經及《法華經》之佛學，這已有大乘各宗之經師們及學者作了許多專門有系統之著作(注89)。 本文只是藉作為一介佛教徒，作為一介教育工作者，對大乘經，尤其是《法華經》在文學上及思想上給予我在教育工作上的反省與感動；也藉此回向我在大學時之佛學授業(注90)，印公上人九秩大慶。 注解 (注1)只是“一般說來”，當然也有例外：如《長阿含》之〈世紀經〉就有一萬三千多字，又《增一阿含》之〈六重品〉就有一萬五千字；在藏經之後集部、大集部之經文都是極為短篇的。至於其他文學性、倫理與菩薩行願、請讀者自行樣讀其經文，俯拾即得，不多贅述。 (注2)＜華藏世界品＞見大正，十，頁三九。 (注3)見前書，頁102上“心如畫工師，能畫諸世界。” (注4)見拙著《中印佛學之比較研究》，頁485，中央文物供應社發行，中華民國75年11月出版。 (注5)宗密注：《華嚴法界觀門》，大正，四十五，頁684，中～下。 (注6)見〈華嚴大經處、會品目卷帙蛻變之圖〉。民57年慈光雜志社發行《大方廣佛華嚴經》第一冊。 (注7)同(注6)。 (注8)見拙文〈玄奘大師在印度境內游學與善財童子參學有關地理、路線及其音義之探討〉《中華學報》第七期167，190頁。其中頁168～169與本文所談較為密切。 (注9)《維摩诘所說經》〈文殊師利問疾品〉第五，大正，十四，頁544，中。 (注10)同前書，頁539，下～544，中。 (注11)同前書，〈入不二法門品〉，頁550，中～551，下。 (注12)同(注4)，頁269～270。 (注13)同(注9)，頁543，上～中。 (注14)同(注9)，〈觀眾生品〉，頁547，下～548，上：“時維摩诘室有一天女，見諸天人，聞所說法便現其身，即以天花散諸菩薩大弟子身上，華至諸菩薩即皆墮落；至大弟子，便著(花)不墮。爾時，天女問捨利弗：‘何故能去花？’，答曰：‘此花不如法，是以去之。’天女曰：‘勿論此花不如法，所以者何？是花無所分別，仁者自生分別想……’” (注15)《入楞伽經》，大正，十六，頁514，下；517，下。 (注16)同(注15)，頁543，下。 (注17)同(注15)，頁541，下：“……我於中間不說一字，……如來依二種說法：一者自身內證，即諸佛所證之法，我亦證得；二者依本住法：即諸佛如來出世不出世，法性，法界、法住、法相、法證常住，如城本近。” (注18)同(注15)，頁544，中：“何等出世間如來上上智？謂佛如來菩薩摩诃薩觀察一切諸法寂靜不生不滅，得如來地，無我(之)法法。” (注19)同(注15)，頁539，下～540，上：“當修行入如來地上上證智……更有三界中修一乘相，如實覺知一乘道故，我托名一乘。” (注20)同(注15)，頁516，下。 (注21)黎俱吠陀(Rgveda VII。108)或變為人、為犬、為枭，諸種種形而為害人類，又其(X，162.5)常吞食人、畜。 (注22)同(注15)，頁514，下～517，下。 (注23)同(注15)，頁514，下～515頁，上：“諸眾從種種他方佛土俱來集會，自心予境……隨所應見而普現。”所普現者即是婆伽婆(Bhagava)，一般稱之為薄伽梵，在《薄伽梵歌》(Bhagava－gita)中是指文利希納王(Krisrna)，在大乘經典中，即是對佛之尊稱，意為英雄、聖人。中國佛教寺廟之正殿“大雄寶殿”即本此名而得。普現在大海龍王宮說法；普現在楞伽山，又普現在天上(於虛空中、見佛坐於須彌山相對楞伽山頂上)。見同書頁517，上～中。這些當然都是文學性的描述。其真實所要表達的，乃是佛法之真理，法爾如是、遍一切處的。 (注24)理性主義者主張一切知識，都是吾人先天就有之理性(Reason)，透過各種刺激或啟示而獲得，不必依靠經驗。而且理性是認知、處理、整合一切經驗才能構成知識。以法國之笛卡爾(DESCARTES)及德國之萊布尼茲(LEIBNIZ)為代表性人物。 (注25)經驗主義主張，一切知識都是靠經驗而來，不經驗沒有知識可得。以英國之洛克(JOHON LOCKE)與休谟(DAVID HUME)為代表人物。 (注26)結構主義相信變化之現象界有其不變，即邏輯關系之定律。尤其大乘經有同於賀高迪(FOUCAULT)，相信思想史之形式及其改變之某些規律。多出於六十年代法國之思想家。大乘經均有一致之結構。 (注27)大乘佛教之唯心、唯識、真如、清淨涅槃、諸法實相都是法爾如是，是先天的，就有同於理性主義者；同時，著重修、證就有同於經驗主義；不論經典之結集、創作或說法都有相當之規則，方法可尋，有同於結構主義。其實，在思想史上，很多思想早已存在而且已在發展，只是沒有特別彰顯出來而已。以上三者只是一例證。 (注28)(1)《妙法華》大正，九，頁1，下～2，中。(2)《解深密經》〈序品〉大正，十五，頁688，中～下。(3)及同(注16)；(4)《大方國佛華嚴經》〈世文妙莊嚴品〉，大正，十，頁～5，中；(5)同(注9)〈佛國品〉。頁537，上～中。 (注29)同(注28)，(1)頁2，中。(3)頁517，中。(4)頁5，中～26，上。(5)同前。 (注30)同(注28)，(1)頁2，中。 (注31)同(注28)，(1)頁2，下。(2)頁688，下～689，下。(3)頁515，上。(4)頁26，上～下。 (注32)同(注28)，(1)頁3，下～4，中。(2)頁691，下～692，也是在說明“深密”之緣由。(4)頁26，下～29，中。佛於微塵數光明，使世界海諸菩薩，能見諸華藏世界海。(5)頁538，下：“捨利弗白佛：‘若菩薩心淨，則佛土淨，世尊度菩薩時意室不淨？而見淨土(至今)不淨若此？’佛答：‘佛國土常淨若此，為欲度斯下界人故，示是眾惡不淨土耳。’”這些都是說該經之緣由。 (注33)同(注28)，(1)頁5，中～7，下。其他大乘經不一定三請諸佛說法，但請佛說法則普遍的，如(2)頁688，下。(3)頁517，上。(4)頁26，上，諸菩薩及一切世間主共一八問。(5)頁539，下：“爾時長者維摩诘自念，寢疾於床，世尊大慈，寧不垂憐，佛知其意，……”即派眾菩薩前往問疾。以“寧不垂憐”代問，請佛印證。 (注34)同(注28)，(1)頁3，下～4，上：“如是二萬佛皆同一名字……初佛、後佛皆同一名字”。又頁2，中：“教菩薩法，佛所護念，佛說此經已。”此即表示諸佛、諸法、說法心法不二。(2)頁688，下：“一切法無二”，頁689，下：“諸佛離言無二義。”又頁688，中：“如來解脫智究竟證無中邊、佛地平等，及於法界，盡虛空性，盡未來際。”(3)頁517，下：“所謂起一行，方便行，住諸地中……見如來地無量無邊種種相。”又頁519，上：“寂滅者名為一心，一心者，名為如來藏，(即)入自內身智慧境界無生、法忍。”(4)頁29，上：“彼一一塵中有十佛世界微塵數諸廣大剎，一一剎中皆有三世諸佛世尊。”(5)頁546，中：“以須彌山之高度，內芥子中，無所增減。……唯應度者，乃見須彌入芥子中，是名住不思議解脫法門。又頁533中：現瑞相。” (注35)同(注28)，(1)頁5，中～下。(3)頁519，上～521，上。(2)頁693，上～中：問心、意、談秘密善行。(4)頁26，上～中：諸菩薩問何等為“華藏世界海，佛放光普現諸佛華藏世界。”(5)頁547，下：“以無依為本、主一切法。” (注36)同(注28)，(1)頁6，下～7，上。(2)頁695，上，德本菩薩問阿陀那識，佛論及三法相。(3)頁521，下：大慧菩薩問諸識之生、住、滅。(4)頁29，下：佛放眉光，更一一現出莊嚴瑞相，至頁39，上，諸菩薩齊贊歎。(5)頁549，上～中：“菩薩入地獄無罪垢……是故當知如來為煩惱種。” (注37)同(注28)，(1)頁7～上。(2)頁694上～695，下：“三無自性密意：相無、生無、勝義無自性性……謂一切法決定皆為自性……決定自性涅槃。”(3)頁522，中：“此是過去、未來、現在諸佛如來應已遍知性，自性第一義心，依此……諸佛如來畢竟得於世間、出世間，諸佛智慧眼同相，別相諸法建立。”(4)頁39，上：“此華藏世界海，是盧遮那如來首於……一一劫中親近世界海微塵諸佛，一一佛所、淨修世界微塵數大願所嚴淨。”(5)頁554，下～555，上：“自觀身空相，觀佛亦然，我觀如來前際不來，後際不去，今則不住。”“不可言說，分別顯示……以斯觀者，名為正觀。” (注38)《論語》〈述而〉。 (注39)南懷瑾《禅海蠡測》頁35～56：機鋒者，乃具眼宗師、勘驗學者見地之用之造詣，如上陳交鋒，當機不讓……如以鋒刃切器，當下斷其意識情根。民44年出版。 (注40)同(注28)，(1)整部《法華經》之微言大義極深沉、簡短，卻以方便譬喻加以闡述。這是其他大乘經所少有的。《華嚴經》之“華藏世界”即是寓意心性即佛性，一心含萬法。《維摩诘所說經》所說居士之病因眾生病故病，眾生清淨，則佛土清淨，也是一譬喻。“諸菩薩問疾”、“天女散花”也都是方便說法。 (注41)同(注28)，(1)頁11，中。 (注42)同(注28)，(1)頁12，中～13頁，下。(2)頁709，上。 (注43)佛或代佛說法之菩薩說法告一階段時，然後由會眾各說心得，各所得證，或同聲贊頌：同注(1)頁16，中～19頁，中。(2)頁696，中。(3)頁542、中；544，下。(4)華嚴法會論會首座都是報告自己所證之心得；然後佛再加肯定。如頁251，中，又255，下。(5)頁5
上一篇：淨界法師：他力門果地教
|