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：居士文章
李志夫教授：論唐代禅宗的「見性」思想 佛教中國化過程之研究
論唐代禅宗的「見性」思想 佛教中國化過程之研究 李志夫 中國文化大學教授 中華佛學學報第八期 1995.07 出版 (pp.75-95) ---------------------------------------------------------------- 提要 佛教之所以能傳入中國，然後再將印度佛教中國化，有其內因與外緣︰ 其內因︰佛教傳入中國前，中國本土思想，正值極盛而衰之低潮期；而且，社會、政治紛亂不已；繼之，北方政權很少受到中原文化的熏陶，故想藉佛教以綏靖社會民心。 其外緣︰漢代經營西域，佛教得以傳入中國內陸；唐代更設治西域，使中印通行，兩國傳法、求法人士往來不絕於途。 由於內因、外緣具足，故中國之人文思想得與印度佛教之人文思想相應和；中國太公一系之道家、神仙思想應和了佛教之般若思想與宗教色彩；周公一系之儒家應和了佛教之慈悲博愛精神。 此後中國佛教，無論是六家七宗、三論、天台、華嚴與禅宗，都是沿著此一路線發展下去的。只是方式、風格有所不同而已。本文就是專門探討佛教中國化之風格、方式之過程。 一、前言 (一)印度佛教與印度傳統宗教之異同 基本上，印度文化是宗教文化；印度哲學是宗教哲學，除了六師與加爾瓦卡(Carvaka)思想而外，佛學亦是印度哲學之一，亦是宗教哲學。宗教哲學重理論基礎，更重宗教之實踐。因之，佛教之理論基礎就是其經與論，其實踐之依據就是戒律與禅定。 雖然，佛教的思想、理論與印度傳統與非傳統都有著相互排拒與融合之關系，(注 1)是非常復雜的；但因緣法，則是佛教所獨有的思想，以後的佛學發展，都是根據佛陀的因緣法而發揚光大的。 雖然，佛教的實踐與印度傳統的瑜伽(Yoga)，有不可分之關系；但佛教之禅定(`Dhyana`)著重在反省、分析。(注 2) 從而觀到一切法空，空無有“處”即是“定”。瑜伽與禅定都是修心，練身之方法又是同一的。至於戒律之異同，也可作如是觀。 由之，可以了解，印度傳統之理論與實踐是以“神”為依歸，而佛教之理論與實踐是以“因緣法”為依歸。(注 3) (二)印度佛教與中國佛教之異同 各民族的文化之所以成其為一民族文化，自有其特性與特色。其特性與特色很具體地表現在思想、藝術、社會生活，乃至風俗習慣之中。 印度佛教之所以為印度佛教，因其脫胎於印度社會，生活在印度社會，基本上，仍是印度之宗教；中國佛教雖來自印度，但生活在中國，隨著傳入之久遠，已佛教中國化了；雖然印度佛教、中國佛教仍然都是佛教。 印度佛教與中國佛教雖然在異同上，需費較多之篇幅來說明； (注 4) 如果簡要地說，印度佛教重分析，各守經論，理論系統分明；中國佛教重綜合，各自判教，不重理論系統，而重思想之圓頓。所以中國佛教各宗之法嗣為自宗爭圓頓，已大過理論之爭辯。因之，以後，中國禅宗有“祖師禅”高於“如來禅”之說。(注 5)乃是源於中國佛教不同印度佛教理論之分歧而來的。 ---------------------------------------------------------- (注 1) 見拙著《中印佛學之比較研究》，第三篇〈比較研究〉之部份。 (注 2) 以印度之瑜伽學派(Yoga School)為例，他們是要求個人之心靈與神相聯合，內觀上帝就在自己之前後、左右；而佛教則是根據因緣法，觀一切無常，觀生是苦......。 (注 3) 一般學者，認為“一切有常”講自性有，就認為是實在論。其實是“謂親因緣引自果作用得起”，並非是有一能生實在存在。請見《阿達磨藏顯宗論》卷7，《大正藏》卷29，頁809中。 (注 4) 詳見注1，頁953～972，〈中印佛學之比較〉部份。 (注 5)《入楞伽經》卷2︰“我說五種乘性證法︰一者聲聞乘性證法； 二者辟支佛乘性證法；三者如來乘性證法； 四者不定乘性證法；五者無性證法。......何者如來乘性證法？ 證法有四種︰一種證實法性；二者離實法證性； 三者自身內證聖智性；四者外諸國土勝妙莊嚴證法性。.....證如來乘性人，是名如來乘性證法人相。”《大正藏》卷16 ，頁526下～527上。 又雲︰“有四種禅︰一者愚癡凡夫禅；二者觀察義禅； 三者念真如禅；四者諸佛如來禅。......何謂觀察如來禅？ 謂如實入如來地故，入內身聖智相三空三種樂行故，能成辦眾生所作不可思議故”。同前，頁532上。因系五乘證法，故又稱“五味禅”。 而馬祖法嗣歸宗稱其祖師所傳為“一味禅”，又稱為“祖師禅”︰“有僧辭歸宗，宗雲︰往何處去？雲︰諸方學五味禅去。宗雲︰諸方有五味禅，我這裡只有一味禅。”見〈黃禅師宛陵錄〉，《卍續藏》卷119，頁 838。 而宗密之《禅源諸诠集都序》則謂︰“帶異計欣上厭下者是外道禅；正信因果，而欣上厭下者為凡夫禅；悟我空偏真之理者是小乘禅；悟我、法二空所顯真理而修者為大乘禅；若頓悟自心本來清淨，......此信即佛......依此而修者是最上乘禅，亦名如來清淨禅，亦名一行三昧。......達摩門下轉輾相傳者即此禅也。......先祖帶昧防失，故且人傳一人......暨乎法久成弊錯謬者多，......原夫佛說頓教、漸教，禅開頓門、漸門，二教、二門各相符契。......”可見宗密對一味禅是有所批判的。 -------------------------------------------------------------- (三)中國傳統文化對佛教之迎拒 如中國一些古老文獻可信，則是伏羲畫八卦、神農嘗百草、黃帝發明指南車，重視對自然之觀察與應用，而有大易之推演；而唐堯、虞舜、夏後則重政事，而有宮庭史官之書。 殆至周代，神農之苗裔呂望，因助文王、武王有功，封於齊，其影響所及至於燕、宋、楚，而多方士、道術而形成道家；文王作卦辭，其子周公封於魯，作爻辭，孔子作十翼，將自然融於人文而成儒家。 (注 6) 因之，佛教初傳入中國時，中國人嘗以神靈、道術觀之︰ 漢，永平中，明帝夜夢金人飛空而至，......通人傅毅奉答︰“臣聞西域有神，其名曰佛......”。(注 7) 何以正言佛？牟子曰︰“......佛乃道德之元祖，神明之宗緒，......恍惚變化，分身散體，......能大能小，能圓能方，蹈火不燒，履刃不傷......欲行則飛，坐則揚光，故號為佛也。”問曰︰“何謂之為道”？牟子曰︰“......道之言導也，導人致於無為，牽之無前，引之無後。舉之無上，抑之無下。視之無形，聽之無聲，......毫厘為細，間關其內，故謂之道。”(注 8) 從西方來的高僧亦多術士，如安世高︰ 安息國王正後之太子，......克意好學外國典籍，及七曜王行醫方異術，乃至鳥獸之聲無不通達......。(注 9) 又如西域人佛圖澄，於晉懷帝永嘉四年(310)到洛陽弘宣佛法，後趙石勒、石虎，好殺戳，澄憐憫眾生，杖鉤門現種種神異，為二石所宗信。(注 10) 或以中國之儒家思想與佛教大乘精神相比擬︰“孔氏之訓無求生以害仁，又殺身以成仁，仁之至也。亦佛經說菩薩之行矣。”或以道家無為與佛教法身比擬︰“凡稱無為而無不為者，與夫法身無形普入一切者，豈不同致哉？”“是以孔、老、如來雖三訓殊路，而習善共轍也。”(注 11) 至於排佛則以方士、道家、儒家的本位立場相問難。如方士問難︰“堯、舜、周(公)，孔七十二弟子皆不死而仙；佛家雲，人皆當死，莫能免，何哉？”又雲︰“神仙之術，秋冬不食，...... 可謂澹泊之至也。僕以為可尊可貴，殆佛道之不若乎？”(注 12) 如道家問難︰“道皆無為，一也。子(佛教)何以分別羅列雲其異乎？”又雲︰“為道者，或辟谷不食，而飲酒啖肉，亦雲老氏之術也。然佛道以酒肉為上誡，而反食谷，何其乖異也？”(注 13) 如儒問難︰“沙門之在京洛者多矣，而未嘗聞能令王上延年益壽。”(注 14) 甚至中國僧俗更依印度習俗不向國王頂禮，更引起朝野反感，慧遠大師乃作〈沙門不敬王者論〉。(注 15) 尤其儒家更視佛教之剃除頭發為不孝︰“《孝經》言︰身體發膚受之父母，不敢毀傷，......今沙門剃頭，何其不合孝子之道也？”(注 16) 其他，如不拜祖宗、喪禮禁哭，乃至責備佛教入國破國、入家破家、入身破身、逃稅、避役等，均是儒家呵責佛教之處。(注 17) 以後唐、宋乃至明代諸儒之反佛，其論點，都不外以上各點。在民間與宮廷或迎佛、或排佛之政策改變下，使中國佛教有“三武一宗之禍”。在此一歷史背景下，加上中國本土原來具有深厚之文化力量，使佛教中國化，更為加速進行。 ------------------------------------------------------------ (注 6) 南懷瑾《禅與道概論》，頁152～172，老古文化事業公司，民國69年，增訂五版。又周紹賢《道家與神仙》，頁5～43，台灣中華書局印行，民國 71年4月三版。 (注 7) 見《高僧傳》卷1，《大正藏》卷50，頁322下。 (注 8) 《弘明集》卷1，〈牟子理惑論〉，《大正藏》卷52，頁2上。 (注 9) 同注7，頁323上。 (注 10) 黃忏華《中國佛教史》，頁21。新文豐，民國60年12月初版。 (注 11) 同注 8，頁 12 上。 (注 12) 同注 8，頁 6 下～ 7 上。 (注 13) 同注8，頁6上～中。 (注 14) 同注8，頁8中。 (注 15) 同注8，卷5，頁29下～32中。 (注 16) 同注8，頁2下。 (注 17) 同注8，卷8，頁52上～53中。 ------------------------------------------------------- (四)佛教中國化之渦漩 佛教中國化有如一棵樹的移植，它的成活與成長，其根、干、枝、葉是全面的。其決定性在於所移植之土質、氣候、與栽培之方法。佛教有如樹根，佛學有如樹干，其文學、藝術有如枝葉，其產生之果實是另一新的生命之延續，也就是佛教中國化了。 佛教中國化亦有似一條江河，其水紋隨地勢而生變化，形成主流之渦漩。其流程中，各種小漩渦是隨著大漩渦之主導。中國有似一座新的河床，印度佛教有似河水。當其注入新的河床後，就會受到新河床所規約，而成為中國的佛學與佛教。 中國之河床有如中國之文化，印度佛教之水注入中國文化之河床後，受到中國文化、思想、制度，乃至改朝換代之沖擊，而形成各種大小之漩渦。相對地中國佛教為一“次大漩渦”，其文學藝術為小漩渦。 因之，根據渦漩原理，我們討論佛教中國化之過程，也不能不討論到佛學、佛教文學與佛教藝術之中國化。 二、佛教中國化之過程 在前言中，我們介紹了印度佛教與印度傳統宗教之異同；及印度佛教與中國佛教之異同。從而使我們了解印度佛教與中國佛教雖同是佛教，也同是宗教哲學；但印度佛學重理論、分析；中國佛學重綜合、圓頓。 在前言中，我們也介紹了中國傳統文化對佛學之迎拒。所迎者以中國之人文、圓融思想，而匯成佛教之圓、頓宗派；所拒者，大抵為基於風俗習慣在倫理、道德觀點之歧異而發者。 所以佛教中國化過程之渦漩，就是由中國文化對佛教之迎拒而形成的。因之，我們說佛教中國化，不是狹義的專指佛教教儀，而是廣義地綜合佛教教儀、佛學、文學與藝術之中國化而言的。以下我們就根據此一次序，來說明其中國化之過程。 (一)佛教教儀、制度之中國化 印度之婆羅門為四階級之首，其職責為學吠陀、教吠陀，主持祭祀，接受布施，也布施予人。(注 18) 所以印度向來之政府，對於任何宗教之出家人均采取此一態度，沒有專設機構來管理宗教。在佛陀組織僧團初期，“捨利弗先請佛陀制戒，佛陀則說無犯不制。”“佛教的戒律是由事實的需要而制。”(注 19) 印度之沙門或依寺院或游化；但都是托□維生。從未陷入社會政治之紛爭。然而，中國自周以降，皇帝為天子，雖有神權之思想，如清代的皇帝，每年例行需在天壇親自祭拜天地。可是他們實際所牢牢把握住的卻是君權。《周禮》39，有“司巫掌群王之政令”，“漢武帝通西域後，群胡大至，佛道轉興......交由管理接待事務之大鴻胪(寺)去辦理。”“翻譯事業興起，來華僧侶中不乏德學甚嘉的人士，如安世高、白延尊者，......而援引優禮巫觋的儀式接待西來高僧。”(注 20) 正式之僧官制度，始於“姚秦之世(後秦)，出家者十室而半......秦主敕選道碧法師為僧正，......北土之僧官，秦□為始也。”，或說“昔晉始置僧司”。(注 21) 總之，中國不同於印度，有設官乃分職以管理宗教或佛教。 僧官制度之確立始於南朝宋武帝劉裕，當其北伐姚秦，深知關中佛教昌隆，為民心所趨，乃禮教名僧慧嚴、僧導，亦效北朝之僧官制，以整頓南朝之佛教，以瓦官寺之法和法師為僧主，其诏書說︰“佛法訛替，沙門混雜，......加以奸心頻發，敗道亂俗，可付所在與寺耆長精加沙汰，......主者詳為條格，速施行。”(注 22) 稍後北魏武帝(424～452)、及以後北周武帝(561～587)、唐武宗(841～860)及後周世宗(954～959)，所謂三武一宗之佛教法難，除了北周宇文邕純粹是猜忌佛教而毀佛外；後周武宗本人信佛十分虔誠，故初連鑄錢之金屬都籌不出來，尚能保持寺廟中之金屬法器、銅像已屬難得；北魏武帝及唐武宗時代，實因出家者眾，良莠不齊，甚至參與宮廷內爭，佛教本身也應反省。(注 23) 中國佛教之禮儀、制度，都是在此一中國文化、政治之反省下而形成的。 -------------------------------------------------- (注 18) 屬於黑夜柔吠陀之包達邪那法典(Bankhayana)─10、18、11。 (注 19) 聖嚴法師《戒律學綱要》，頁186 ，天華出版，民國67年再版。 (注 20) 同注20，頁5。 (注 21) 明復法師《中國僧官制度研究》，頁9 ，明文書局出版。 (注 22) 道宣《廣弘明集》卷24，《大正藏》卷52，頁272中，宋武帝〈沙汰僧徒诏〉。 (注 23) 輔仁大學六十周年校慶，宗教教育與中國社會之發展討論會，拙文〈從法難中佛教興衰對中國宗教之反省〉論文，頁3。民國78年12月4～6日。 ------------------------------------------------------------------ 1.中國僧伽加冠“釋”姓之過程 根據梁．釋慧皎之《高僧傳》卷1 所載之15人，最早來中國的攝摩騰、竺法蘭之時間或有爭論之余地；(注 24) 但為最早來華之西方僧侶是可肯定的，約在西元58～75年間。其卷 2 記載 7人，昙無谶於北涼元始元年(412)至姑臧。這22人中，其名字或為“僧伽”、或為“竺”、或為“安”，皆以其來自之國名為姓。直到卷3 載13人，也僅中國法師釋法顯、釋智猛冠有釋姓，另有中國僧，取了譯名昙無谒，亦未冠有釋姓。卷4 傳14人，皆中國籍，可能依西方僧出家，故冠竺、康等姓，如竺法乘，依竺法護為沙彌。唯卷5 以後之僧人多冠釋姓，以釋道安(294～366)為首。自此以後，中國出家人才普遍冠釋姓，這對中國出家人對佛陀之皈依感，以及在倫理上都是極為重要的事。 2.中國僧伽道場之變遷 印度的沙門無論是定居道場或游化，都是以托缽維生；中國之僧伽游化可以托缽或至其他寺廟掛單，但定居時，依中國人之風俗習慣均不可沿門托缽於是，乃有自行舉炊之制，所以不得不自籌生活資糧，或進而集財、蓄財，乃至治產。佛教初傳入中國，來華多屬高僧，或傳世學如天文、醫術，或宏佛法譯經，都是由政府提供招待所、或道場，如攝摩騰“初緘在蘭台石室第十四間中、騰所住處，今睢陽城西雍以外白馬寺是也。”(注 25) 嵩山少林寺，是魏文帝(496)為佛陀禅師造的。(注 26) 隋、唐皇室也都崇尚佛法，及至清代專建道場對高僧之供養，仍不遜唐代前朝。 -------------------------------------------------- (注 24) 同注10，頁9 ︰“即使漢西上騰、蘭東來屬實，其譯出《四十二章經》一說，亦待稽考。” (注 25) 同注7，頁323上。 (注 26) 印順法師《中國禅宗史》，頁4，民國67年8月三版 --------------------------------------------------- 由於皇室重視佛教，故朝臣、士大夫、民間紳士，亦多願損資興建寺廟，所以出家者，無論在社會地位及物質享受上均高於一般社會大眾。出家者愈眾，愈良莠不齊，而造成北魏武帝毀佛。(注 27) 乃“诏誅長安沙門，焚燒佛經。容沙門者，誅一門。.....太平真君七年(447)下诏普滅佛法，沙門無少、長，悉坑之。”(注 28) 唯其於正平二年(452)為常侍宗要所殺，其孫文成帝即位，大興佛法，開鑿山西大同雲岡石窟。故北魏武帝之敗佛政策，為時很短，文成帝又即時復興佛教，對佛教之影響可謂得失互見。 影響中國佛教道場變遷最大的是北周武帝之滅法。由於他迷信“谶記”，忌諱黑衣，以為黑衣當運，而佛教、道士之僧袍、道袍均尚黑，恐僧侶、道士起而反對其政權，故采用道士張憲之佞言，消滅佛教及道教。僅留有二十名為學士於“通道觀”，令著官服，其余一律還俗共二百余萬人。(注 29) 北周武帝滅法，影響爾後中國佛教各宗最大的，要算禅宗。禅宗前三祖，尤其慧可、僧燦都是頭陀行，在北方游方，到周武帝破滅佛法，三祖僧燦來到太湖司空山，仍居無定處，至開皇十二(592)年， 始有道信前來皈依。(注 30) 師往羅淨山不許(道信)相隨，因此，道信就依住吉州寺。盜圍城七十余日，道信只念“般若”，並令全城軍民同時合聲，群賊即散，道信又往衡岳，經漢洲，其隨同道信留止廬山大林寺。又與賊盜周折十年，蕲州道俗請度江北黃梅縣，在雙峰山，為他造寺。他在這裡住了三十多年，隨眾道俗有五百多人。(注 31) 禅宗以後之五祖、六祖，都是以雙峰山為發跡的根源。 根據印順老法師，歸納道信之禅法具有三大特色︰戒與禅合一、《楞伽》與《般若》合一、念佛與成佛合一。(注 32) 道信去世，弘忍在雙峰山以東十裡之憑蕪山建寺、弘法，確立了禅宗法統之承傳，以心傳心之達摩禅也被明確地提出來了。(注 33) “即心即佛”、“心淨成佛”，成為雙峰山與東山法門之標幟。(注 34) 以後六祖慧能說︰“人有南北，佛性即無南北”，(注 35) “人有頓漸，法無頓漸”，(注 36)“心念不起名坐，內見自性不動名之禅”(注 37)之思想禅法是一致的。 六祖之宏法道場在曹溪，從他以後分支出來而發展之五家禅，也都各有道場。尤其洪州懷讓一系，經馬祖道一到百丈懷海，在洪州大雄山以“居處巖巒峻極，故號之百丈”，因“玄參之賓四方□至”，故立百丈清規。(注 38) 懷海有四大貢獻︰一為五家禅風，乃至其他著名法師皆是人以山(道場)聞名。如沩山靈佑(771～853)、仰山示寂(807～883)是為沩仰宗，黃檗希遷( ？～850)、臨濟義玄( ？～867)是為臨濟宗，洞山良價(807～869)、曹山本寂(840～901)，是為曹洞宗，雲門文偃(864～949)是為雲門宗；唯獨法眼文益(886～958)是因受後周世宗之谥號稱為大法眼禅師，而總稱為法眼宗為例外。二為其道場多遠離城市，在高山峻嶺、風景絕佳處建立道場，亦引來各方名士，使禅詩、禅畫相續發展。三為中國佛教之叢林制度樹立了規范。四為使佛教保持了命脈，雖然先後發生有唐武宗、後周世宗之禍，只是城市之寺廟，或養奴耕田地的腐敗道場遭受直接之法難而已。 至於中國其他各宗之祖師們所受北周武帝毀法似乎沒有直接受害，而只是遭受到共業而已。如三論宗之先驅，高麗朗公在齊建武年(494～498)已來到江南，以後之僧诠、吉藏均在南方弘法。天台宗之二祖慧思，34 歲時(548)在河南襄州與人論法，遭人放毒，37 歲(550)時北齊文宣帝召為國師，38歲南下入淮，在郢州講大乘。至於智者雖世居河南穎川，因隨東晉遷徙建康，生於南朝梁武帝大同四年(538)，18歲時(555)出家依止長沙果願寺法緒大師，22歲(560)正式拜慧思法師於光州大蘇山。而華嚴宗之杜順(556～640)則隱居終南山，智俨(602～640)、法藏(643～712)都是弘法於盛唐。因之其他各宗都未具體地受到影響；只有禅宗僧伽道場之變遷，使佛教中國化貢獻最大。 ------------------------------------------------------ (注27) 其毀佛原因有三：“虛誕為世費”、“沙門飲從官酒”、“見有財產，弓、矢，及牧守、富人所寄存之財物。”同注8，《大正藏》卷52，頁10 2上。 (注 28) 同注27。 (注 29)《佛祖統記》卷38，《大正藏》卷49，頁358下。 (注 30)《景德傳燈錄》卷3，《大正藏》卷51，頁221下。 (注 31)《續高僧傳》卷21，《大正藏》卷50，頁606中。 (注 32) 同注26，頁52～57。 (注 33) 同注26，頁73。 (注 34) 同注26，頁81。 (注 35)《六祖惠能大師法寶壇經》，〈自序品〉第一，中英會刊，香港佛經流通處，頁2。 (注 36) 同注35，〈頓漸品〉第八，頁34。 (注 37) 同注35，〈妙行品〉第五，頁19。 (注 38) 同注30，卷6，《大正藏》卷51，頁249下。 ----------------------------------------------------- 3.僧伽生活之中國化 佛教的戒律也就是佛教裡的生活規范，印度的僧伽的戒律收集在《大藏經》中就有三大冊，聖嚴法師精簡地完成《戒律學綱要》一書。更具體的印度僧伽之生活方式，義淨之《南海寄歸內法傳》敘述甚詳。如何受戒，如何衣、食、住、行，乃至入廁均钜細不遺。(注 39)我們無法一一引證。 不過就中國之僧伽來說，服制已唐化，茹素為食，這些雖只是《楞伽經》傳來中國以後的事。(注 40) 甚至慧可(487～593)在受法後“或入諸酒肆，或近於屠門”，(注 41) 直到四祖道信最先所依之師尚且“戒行不純”，(注 42) 可見即使《楞伽經》傳來幾十年後，也未見得一體遵行。據傳說齋食興於梁武帝(502～549)，或許是因為他在位時間提倡佛教、又與該經譯出時間相同的緣故。 但基本上中國之僧尼與印度相同，要受沙彌、沙彌尼、比丘、比丘尼戒以外；其他如三皈依、五戒、八關齋戒乃至菩薩戒都是居士與僧伽所共同應遵守的戒律。(注 43) 至於中國之僧伽特別重視的“三壇大戒”，尤其是受三壇大戒後之戒疤正是顯示出家受戒者之信行所在。也才能被視為比丘或比丘尼。 (二)佛學之中國化 佛教傳入中國，雖歷經了注經、譯經、刻經、印經諸階段，但這還不能稱之為中國化，我們所指的中國化，是指將印度佛教思想，無論在思維模式上、思想內容上都具有中國文化思想之特色。 1. 從思維模式上分析 由於中國之顯學、儒家及道家思想都主張圓融、綜合。所以中國佛教歷代祖師們，也難脫離中國傳統之思維性格，例如智者在其《摩诃止觀》中，將五常、五行與佛教之五戒相比擬︰“仁慈袗養，不害於他，即不殺戒，......以五行配五戒，不殺防木，.....又五經配五戒，詩風刺，防殺，.....”(注 44) ------------------------------------------------------- (注 39)《內法傳》載於《大正藏》卷54，頁204中。共計有40個元，僅止於適於一切有部而已，尚不包括其他部派之戒律。 (注 40)《入楞伽經》最早為元魏菩提流支譯出，約在 508～537 年間。其中第十六品為〈遮食肉品〉。《大正藏》卷16，頁561。 (注 41) 同注30，卷3，《大正藏》卷51，頁220中～221上。 (注 42) 同注31，卷21，《大正藏》卷50，頁606。 (注 43) 同注19，頁258～259，“菩薩戒的內容，是三聚淨戒︰即攝眾生、律儀、及善法三種。” (注 44) 智者《摩诃止觀》卷6，《大正藏》卷46，頁77中。 -------------------------------------------------------------- 又如杜順之《法界觀門》就是根據他的五教止觀發展而成的，如“真空觀”就是“語絕雙關門”發展而成；“理事無礙”就是其“理事圓融”發展而成的；其“周遍含容觀”是其“華嚴三昧門”而發展的。即一真法界而融萬有，與易系辭傳之“天下同歸而殊途，一致而百慮”是有所同然的。所以朱子注“同歸”說︰“言理無二，而殊塗百慮莫非自然。”(注 45) 吉藏為三論宗實際立宗的人物，他專弘三論，也旁務他經，在他《淨名玄論》與其《維摩經義疏》卷 1，開宗明義地對不二法門有如下之贊歎︰ 夫至趣無言，玄藉彌布。法身無像，物感則形。故知無言而無不言，無像而無不像。以無言而無不言故，張大教綱，空法外流。以無像而無不像，則住如幻智，游戲六道。是故斯經人、法雙舉︰言人者，所以淨名，以淨德內充......所言法者，謂不思議解脫也。內無功用、不假思量，外化幽微、物莫能測，謂不思議也。縱任自在，塵累不拘，道貫雙流，二慧並重，謂解脫也。......但斯經是眾聖之靈府，方等之中心，究竟之玄宗，無余之極說。(注 46) 這與形容道家之“道”、易經之“太極”，幾乎是同樣的語匯。再舉法相宗窺基之《記無垢稱經疏》卷1 所雲︰ 今此經者，合眾首之大虛，绾群筌之天沼，理窮真俗之府，跡轶心言之外。查神機而靡測，湛粹德而難思。.....今蓋羅於萬象，彰塵岳之危浮。......納妙高於毫芥，灌巨海於蹄涔。......(注 47) 這與形容“道”、“太極”亦極相冥符。 三論宗、法相宗都是宗崇印度佛教色彩之中國宗派，尚且不能免於中國文化思想之渦漩，至於更早期之格義先軀諸如周颙、僧燦更勿遑論及了。 影響禅宗中國化的，除了前面所舉四祖道信、五祖弘忍、六祖慧能，及百丈懷海外，尚有三位重要人物︰一為牛頭宗法融，二為曹山本寂，三為石頭希遷。 -------------------------------------------------- (注 45) 同注1，頁484～485。 (注 46) 分別見於《大正藏》卷38，頁853上、908下。 (注 47) 同注46，頁993上。 ------------------------------------------------- 依洪州宗所傳，法融為四祖道信之別傳，故《宗鏡錄》雲︰“(道信)又示融大師雲︰百千妙門，同收方寸，恆沙功德，總在心原。”(注 48) 法融之代表作為《絕觀論》，其謂︰ 六根所觀，道悉是心，心寂滅，心為宗，心為本，心性寂滅為定，常解寂滅為慧，六境起解為智，自身心性為境。照用為舒，心寂滅無去來為卷。舒則彌游法界，卷則定跡難尋。邊表不可得名為法界。(注 49) 又雲︰“有心中說無心是末觀；無心中說無心，見本觀。”(注 50) 由此可見，法融之“六根所觀並悉是心”，與道信之“恆沙功德，總在心源”是一致的。唯在觀法上，卻有越於《金剛經》之“無所住而生其心”，他都是“無心中說無心”，意即是無心中，亦不生其心。因為，他是以“大道沖虛幽寂”為開端，雲“虛空為道本”、“無心為道”為觀法。這與道家言無為更為接近了。直接影響到了五家宗風。印順長老，更有肯定地結論說︰“印度禅蛻變為中國禅，胡適以為是神會，其實，不但不是神會，也不是慧能。中華禅之根源，中華禅之建立者，是牛頭。應該說，是‘來夏之達摩’──法融”。(注 51) 若從法融之修行觀法上說，確實是如此的。 曹山本寂，以離卦“□”而重之，謂之“重離”即“□”，以說明修證次第，實即中國佛學回歸到本位之結果。第五爻所謂之“兼中至”之“至”，即是指向修證之次一境界；所謂“兼中至”之“兼”及第六爻“兼中到”之“兼”即是體，與眾生一體而普渡之；所謂“兼中到”之“到”，即已證得果位，到達果位；所謂第四爻之“正中來”、第五爻“兼中至”、第六爻之“兼中到”之“中”，即是中道。所謂第二爻之“正中偏”、第二爻之“偏中正”之“偏”，即非圓、非正、以示用、為色，為事。(注 52) 本寂以易經之離卦，來統一說明佛教之緣起中道與觀行之次第。可謂已將佛教論證形式完全中國化了。 說到本寂，不得不提及石頭希遷(700～791)，他著有《參同契》，雲︰ 竺土大仙心，東西密相付，......靈源明皎潔，枝派暗流注，......門門一切境，回互不回互，......火熱風初搖，水窪地堅固，......萬物自有功，當言用及如。(注 53) 這多少受到東漢會稽真人魏伯陽之《參同契》所影響。該書亦易、亦道。“所謂竺土大仙心，東西相密付”，也即是指佛教與道教之參合相契同一。兩者對於本寂亦定有相當之啟示作用。 至於如明代之憨山大師以佛學解老莊，已是老莊佛教化，亦是佛教中國化之更進一竿了。其他諸如唐宗密之《禅源諸诠集都序》〈阿梨耶識〉圖，(注 54) 對於宋儒周敦頤之《太極圖》說亦應有所影響。至於禅宗“心即佛”、華嚴宗之“心即理”、以及禅宗“公案”，與後儒之“學案”，都有同聲相應之效果。其實，這也不足為怪，據統計，就中國而言，出家法師精於外學的也有五百多人。(注 55) 他們在有意無意中，不但佛教中國化，也是中國文化佛教化之中介人物。 ------------------------------------------------------ (注 48) 同注30，卷4，《大正藏》卷51，頁226下。 (注 49) 同注48，《宗鏡錄》，《大正藏》卷48，頁941上～中。 (注 50) 同注49，《大正藏》卷48，頁681中。 (注 51) 同注26，頁128。 (注 52) 同注45，頁595～599。 (注 53) 同注30，卷30，《大正藏》卷51，頁459。 (注 54)《禅源諸诠集都序》卷下二，《大正藏》卷48，頁413。 (注 55) 張德鈞等著《佛教聖典與釋氏外學著錄考》，頁186，大乘文化出版，民國68年初版。 ------------------------------------------------------------ 2.從思想內容上分析 老子講“道”，“道常無為而無不為”(注 56) ，又雲︰“道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”(注 57)實在已有實在論之傾向。 〈系辭傳〉雲︰“一陰一陽之謂道，繼之者，善也；成之者，性也。”(注 58)、“是故，形而上者謂之道”，(注 59)又雲︰“生生之謂易”，(注 60)意即是說，能繼續成就萬物，使之生生不息的就是道，道是形上之存在。故《易經》〈系辭傳〉上之“道”，亦同老子之道，具有實在論之傾向。 然後，我們再來檢驗中國佛教各宗之思想亦具有實在論之傾向。以三論宗之吉藏為例︰他是重三論、重法空、重中道的。可是，當他論道《二谛義》時，則說︰ 有兩種二谛︰一於谛；二教谛。於谛者如論文，論法性空；世間顛倒謂有，於世人為實，名之為谛，諸聖賢真如顛倒，性空於聖人是實，名之為谛。(注 61) 二谛是本，說法是末，......世俗谛者，一切諸法性空，而世間顛倒謂有，於世間是空，名為世谛；諸聖賢真知顛倒性空，於聖人是實，名第一義谛。(注 62) 二谛是本，說法是末，......所謂於谛是本、是前；迷教於谛是末、是後。(注 63) 這即是說︰將真、俗二谛，視為存在之中道說，這才是根本的；若將真俗二谛視為方法，則是權且方便的說法。但“本”是體、“末”是用，體用不二。或雲“本末不異”，(注 64) 方便說法，乃至一般人所謂之實在；就以能真知諸法實相，就人來說，以二谛為體、為本才是真實的。或直稱為“本於二谛”。因此，可知吉藏也是有實在論之傾向的。 再以天台宗智者為例，如《法華玄義》雲︰ 今當略說無量義，無量義者，從一法生。其“一”法者，所謂“實相”，空相之相，無相不相，不相無相名為實相，此從不可破壞真實得名。又此實相諸佛得法，故稱“妙有”，妙有(凡夫)雖不可見，諸佛能見，故稱真善妙色。實相非二邊之有，故名畢竟空。空理湛然，非一非異，故當如如實相寂滅。(注 65) 意即是諸法實相之所以稱為妙有︰一為能生無量義之“能生”，能生就是存在；二能為諸佛所“證得”、“見得”。能被見得者，也是一“存在”。因為存在為“空理”，所以是妙有。既然是存在、妙有，所以可以說，智者亦有實在論之傾向。 華嚴宗所宗為《華嚴經》，《華嚴經》有“心如工畫師，能畫諸世界”，(注 66) “初發心，即得阿耨多羅三藐三菩提”，(注 67)“從初發心，乃至得見普賢菩薩，於其中間，所入一切諸佛剎海，會於普賢一毛孔中，一念所入諸佛剎海，......如一毛孔，一切毛孔，悉如是。” (注 68) 宗密引注杜順之《華嚴法界觀門》之〈真實觀〉說︰“理法界也，原其實體，但是本心。”因之，“心存萬有，便成四種法界。”即事法界、理法界、理事無礙法界、及事事無礙法界。(注 69) 既然心即是理，又心生萬法，所以是理無礙、事理無礙、事事無礙。能如此無礙，所以初發心，便成正覺。所以能一念即入諸佛海。根據華嚴宗，一切有形、無形之世界為事法界；之所以能形成事法界的，則是理法界；而理法界之實體，即是心。因之，可知華嚴宗也有實在論之傾向。 ----------------------------------------------------- (注 56)《老子》第37章。 (注 57) 同注56，第21章。 (注 58)《周易》〈系辭上傳〉第5章。 (注 59) 同注58，〈系辭上傳〉第12章。 (注 60) 同注58。 (注 61) 胡吉藏《二谛義》卷上，《大正藏》卷45，頁86下。 (注 62) 同注61，《大正藏》卷45，頁78中。 (注 63) 同注61，《大正藏》卷45，頁78中、79下。 (注 64) 同注61，頁79下～80頁中。 (注 65) 智者《法華玄義》，《大正藏》卷33，頁782下。 (注 66) 《華嚴經》，《大正藏》卷10，頁102上。 (注 67) 同注66，頁89上。 (注 68) 同注66，頁442中。 (注 69) 宗密注《華嚴法界觀門》，《大正藏》卷45，頁684中～下。 ------------------------------------------------------------- 而禅宗之“即心即佛”，所謂“明心見性”也就是要證悟自己的佛性。所以“見性”就是要見佛性。《楞伽經》、《金剛經》雖然都是禅宗所宗之典籍，但禅宗普遍宗奉之另一典籍，則是《楞嚴經》。該經在斷絕禅者之疑情上最有獨特之方法，那就是所謂“七處征心”、(注 70) “八還辨見”。(注 71) 而真正心性即佛性之“性”，是空性的，是不可能為我們視覺所看見。故“見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及。”(注 72) 這與老子之“道可道，非常道”，(注 73) 是同樣地不可說，依禅宗心性即佛性，佛性即空性，“是能見”，而不能被“所見”。換句話說，能見之佛性是絕對主體之存在。所謂存在，亦即是空性無起之作用而已。《楞嚴經》，乃至禅宗是肯定有能見之佛(自)性存在。所以說，禅宗特別重視《楞嚴經》，(注 74) 也是帶“自性見”之實在論傾向。 總之，由於中國傳統思想帶有圓融、實在論之思想；傳來中國之佛教，由中國之佛教祖師們也加以圓融且具有實在論之傾向了。 ------------------------------------------------------------- (注 70) 拙著《楞嚴校釋》，頁9～50，大乘精捨出版。 (注 71) 同注70，頁51～85。 (注 72) 同注70，頁71；原經卷2。 (注 73)《老子》第一章。 (注 74) 同注26，頁184～185︰“《楞嚴經》所代表的禅宗，與神秀的共同性”。 ------------------------------------------------------------- (三)佛教文學之中國化 佛教影響中國文學者，以《本生經》、《譬喻經》、《法華經》及《維摩诘經》為主。後二者由於法師們宏揚佛法之“講經”，不為一般人所了解，所以盡量使之大眾化，而有“俗講”。“俗講”時，為了生動、活潑而有吟、有唱、有說。於是，由“俗講”而產生“變文”。“變文”有圖變、有文變，有佛教經典之變文，也有以中國原有歷史故事、神話演變成變文的。前二者譯成中文後，又為了更適合中國人閱讀，而加以重新撰寫；甚至，將其中有些故事人物，更加以改變成中國人的名字；將變文中的講話、對白，形成中國式之平話、小說、戲劇與散文。變文中的偈頌、詩韻，對中國以後之詞、曲、戲劇也有很大的影響。 其結果是使中國宋朝以降之文學作品，無論其題材、內容、背景、術語......，都多少與佛教有關。也使得文學在中國民間大眾化、生活化。尤其佛教之空慧思想，提升了文學家們的創造心靈。因而也豐富了中國原有的文學。關於佛教影響中國文學之過程，以下稍作介紹︰ 1. 講經 唐代寺廟講經大抵方式如下︰打鐘，告知大眾入座；講師、都講入堂時，眾人念佛；入座後梵唱。維那師先出來說明法會之緣起，並念施主姓名功德。可見當時之法會，是講經，可以消災，也是一種功德。當維那師念完紙狀上之施主功德後，再將紙狀呈送給講師，由講師再為施主祈福。接著，便由與會大眾論難，以引起聽法大眾之疑問及注意，然後才正式講經。 講完偈頌，然後配合音樂加以唱頌。(注 75) 2. 俗講 就是將經典之經文加以淺顯化、通俗化，基本上，是由“講經”與“唱導”而來。又分為唱經、吟偈、解說三式，除了贊頌諸佛菩薩外，還附會時尚︰“娑婆教主、大覺牟尼， ...... 聖凡皆仰， ...... 亦如我先帝萬民之主......”(注 76) 亦有以當代白居易的詩作俗講內容的︰如“魚钗強插數行絲，鸶鏡動拋多少劫；方響罷敲長恨曲，琵琶休撥悲夫憐。”(注 77) 3.變文 變文通常是散文、韻文合體，改變原有之經文、偈語，稍事增、損情節，但仍不失原經故事之微言大義，更加以平話，配以曲調、吟唱，使之大眾化。變文是從俗講演化而來的。變文亦有歌唱，“采用當時流行的韻體，或和尚流行之唱文，有五言、六言、七言，及三、三合成之六言，三、七合成之十言等。”(注 78) ------------------------------------------------- (注 75) 蕭登福《敦煌俗文學論叢》頁 9～10。綜合《入唐求法巡禮行記》的赤山院講式及新羅一日講經儀式。 (注 76)《敦煌石室講經文研究》頁35。引自向達《唐代俗講考》中《俗講中之話本問題》之〈仁王經序品〉起首文。國立台灣大學文史叢刊。 (注 77)《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》之中〈且辯天男觀女生厭〉之天女贊。顯然是據《唐摭言》一五雜記︰“白樂天去世，唐大中(宣宗)皇帝以詩吊之︰童子解吟長恨曲，胡兒能唱琵琶篇......”同注76，頁91～92。 (注 78) 張長弓《中國文學史新編》頁20～21，台灣三民書局印行，民國49年台三版。 ------------------------------------------------------- (1)以《維摩诘經》變文為例︰ 經雲︰佛告文殊師利，汝行詣維摩诘問疾。......佛有偈贊文殊︰“牟尼會上稱宣陳，問疾毗耶要認真。受敕且須離法會，依言不得有辭辛。維摩丈室思吾切，臥疾呻吟已半旬，望汝今朝知我意，權時作個慰安人。”.....見到文殊親問疾，......合掌颙然近寶台。由贊淨名名稱煞，如何白佛也唱將來。(注 79) (2)以非佛經故事變文為例︰ 《列國志》變文，敘述伍子胥的故事，......有《舜子至孝》變文，敘述舜的故事。......今以《唐太宗入冥記》為例︰以唐太宗因玄武門兵變，射殺了太子建成、及文成，為二人所告於陰司之故事背景，將太宗之生魂擒入地獄加以拷問而求歸生路︰“昔日□□，今受罪由(猶)自未了，朕即如何歸得生還路？”崔子玉雲︰陛下若□□(不通)文狀，臣有一問題，陛下若答得，即卻歸長安；若□□(答不)得，應不及再歸生路。”皇帝聞已忙怕極甚。(注 80) 這與《舊唐書》懷義等人所獻給武後之《大雲經(疏)》有著密切的關系。 總的來說，印度佛教經典本身都具有戲劇、散文、詩歌、聲韻之綜合體，加之豐富的想像力對中國以後之彈詞、平話、小說、戲劇的發展都有直接、間接的影響。(注 81) 印度佛教對中國文學更重要之影響乃是實際生活、生命之體驗與認知；然後才能從文學形成上表現出來。例如魏晉時代，只有佛教本身文學之宣講，即使謝靈運對生公之頓悟贊歎不已，也接受了佛教之音韻學，但其作品卻看不出空靈思想。直到盛唐才有王維，始有內佛外儒之文學修養。此外如孟浩然、柳宗元，以及中唐時詩人白居易，都在晚年皈依佛，他們晚年作品已沒有人間煙火氣，卻富有悲天憫人之情懷。佛教變文以降之俗文學一定給了中國文人一些影響，他們又提升了變文以來的俗文字。兩宋之詞、元代之曲，明、清以後之小說、詩歌，幾乎是“無佛不成書”了。如《金瓶梅》、《紅樓夢》都是在表現“色即是空”，情節最後只是一個“空”字了得。 由於佛教文學之俗化，也就是佛教文學之中國化，中國人以自己之社會背景，去從事以佛教理念之創作，其影響力量之大，對於佛教能在中國發揚光大，是具有肯定之貢獻的。(注 82) ---------------------------------------------------- (注 79) 劉大傑編著《中國文學發展史》中冊，頁42。在第20卷最後題有“廣正十年(947)在西川靜真禅寺寫(抄)此二十卷”。 (注 80) 本變文藏於大英倫敦博物館，為S.2630的一種。台灣世界書局刊行有《敦煌變文集》，共78篇變文。並請見同注75。 (注 81) 同注79，頁45。 (注 82)〈佛教文學中國化〉，大部份是從拙文“佛教與中國文學”一文中之摘要。原為輔大“宗教與文化國際學術研討會”中之論文。於民國81年 5月發表，後刊於《鵝湖》第204期，頁7～21。 --------------------------------------------------- (四)佛教藝術之中國化 佛教藝術之題材，往往也就是佛教文學之題材。因之佛教藝術之繪畫與雕刻，往往也是在同時發展著的。佛像之石刻在宋明以後雖然式微，然而禅畫也隨之禅詩創作不辍。 1. 石窟之石刻 北魏和平年間(460～465)，沙門昭玄、昙曜請(文成)帝於平城、恆安(山西、大同)西北三十裡雲崗堡，武周山北面石崖開鑿窟龛五所。獻文帝(466～471)與孝文帝(471～476)在位時，相續開鑿石窟。孝文帝遷都洛陽，在龍門更擴大規模開鑿。北齊皇建元年(550)亦在山西太原西南之天龍山寺建石窟。(注 83) 敦煌石窟以莫高窟最為有名，根據唐李懷讓的修龛碑記，是始於前秦建元二年(366)，有樂沙門，行至此，忽見金光，狀有千佛，遂造龛一窟。以後歷代如魏、唐都有窟，五代、宋、西夏、元也都有重修。四川樂山大佛，始建於唐玄宗開元初年(713)，竣工於德宗貞元十九年(803)，歷時九十載、高 71米，腳背寬 8.5米。 被譽為“山是一尊佛，佛是一座山”，極為莊嚴雄偉。 ----------------------------------------------------- (注 83) 同注10，頁52～53。 ---------------------------------------------- 2. 佛教藝術之變化 印度之繪畫與雕刻大多注重表現內在心靈之世界，到亞歷山大入侵印度，使希臘表現在美與力的雕刻風格影響了印度，成為犍陀羅之綜合風格。不但充滿了想像力，也富有柔中帶剛之線條美。(注 84) 一般說來，早期之石刻之內容比較偏重寫實，以小龛形式循環性地表示一個故事，如佛陀本生石刻。以後漸漸偏向主題顯明，襯托佛像，莊嚴佛陀，而有中心塔式、中心柱式、中央佛壇式，四壁則為彩瓷的壁畫。(注 85) 以《法華經》變相之石刻為例︰本經有〈見寶塔〉一品，原文為佛說法時，有七寶塔，從地湧出，出現多寶佛。在北魏時代之雲岡第十窟之石刻以浮雕、圓雕為多，是二佛並坐形式，...... 有飛天，呈犍陀羅式。本經亦有〈化城喻品〉，本品喻意眾生畏成佛之難，而重塵世之繁華，於是佛便以幻力作一幻城，讓眾生度過幻城，悟幻城──塵世之虛妄，而當下可以認知成佛方為究竟。 這是千佛洞 217 窟連續分割性之布局，人物故事已毫無印度之風貌。為唐代人作品。(注 86) 再以《維摩诘經》之變相為例︰維摩居士為證得不二解脫，以眾生病為病，佛遣文殊前往探疾，二人論法，集結而成之經典︰雲岡第六洞下層之變相，佛陀居於維摩與文殊之中，維摩居士是“羽扇綸巾”之打扮，全是中國士大夫之造型，而佛陀與文殊則是犍陀羅之遺風。本圖之所謂“變相”，因原經佛陀只派文殊去探疾，居然將佛陀亦列入座中；其次，維摩诘原為印度的大居士，竟然將其衣著中國化了。(注 87) 純以繪畫論，根據沈以正之分析︰北魏以水紅作肢體，線條濃重，人體、頭下垂而臉突出，形成之“三折”的姿態；隋唐之際，人畫之線條除流暢外，尚有頓挫感，用暈染法；盛唐以後吳道子的淡裝法也可常見。 佛教藝術之整個內容不外乎佛像、菩薩像、羅漢像、佛弟子、本生、經變、諸天部、供養人，旁及藻井、花飾、水、雜畫；(注 88) 在石刻與繪畫之變相，除技巧有異外，其“變相”方式與文學之發展，佛教儀規之變遷大致上是一致的。 ---------------------------------------------- (注 84) 拙譯《印度通史》上冊，頁363。國立編譯館70年12月台初版。 (注 85) 參考《中華百科全書》，第六冊，頁661，沈以正撰〈敦煌千佛洞〉像。 (注 86) 參考陳清香〈法華經的流傳及法華變相的取材〉一文，載於《佛教與東方藝術》頁422～425。吉林教育出版社，1989年8月出版。 (注 87) 同注86，頁444～446。 (注 88) 同注85。 - ----------------------------------------------------------- 三、結論 以道家及儒家為中國傳統思想之主流，形成中國文化思想為一大渦漩，任何外來文化思想，或本土諸子百家，都會匯流在此大渦漩之中。佛教為印度傳入之外來宗教，亦不例外，會自然地融入此一大渦漩之中。 而中國佛教本身，在中國亦形成次渦漩，在隋唐後期，幾乎代替中國之主流；但自宋、明以後，卻又回到了中國文化思想之大渦漩中。 次渦漩之佛教本身，又附屬若干小渦漩，諸如佛教之文學、藝術，及其宗教儀規等。這些小渦漩又隨著佛教次渦漩而發生變化。 因之，我們可以說，在中國之石刻、壁畫保持印度風格與變文前之中國佛學是相一致的；變相圖與變文、俗講是一致的；空靈之文學作品與般若弘法時代是相一致的；禅詩、禅畫與中國禅宗盛行時代是相一致的；以佛教思想為主題之創作小說與佛教普遍民間化是一致的。這也就是佛教中國化之具體過程。 佛教只是中國文化之次渦漩。佛教中國化，反之，亦是中國文化部份之佛教化。一切大小渦漩一旦匯入主渦漩，都無泾、渭之分，都是大中華民族的文化思想。為了回顧歷史，我們探討“佛教中國化之過程”；佛教中國化之後，就是中華文化生命之共同體。 我們是為了認知佛教中國化，就是中華文化生命之共同體，而創造中華文化繼起之生命；並不是研究“佛教中國化”，而分化中國文化與佛教。中國將來還會匯入更多之新思想、新文化；以及中國現實極端之復雜問題都應作如是觀。 (本文曾在“佛教與中國文化國際學術會議”中發表)
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