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李志夫教授：天台宗之理事觀 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	天台宗之理事觀 李志夫 華岡教授 p. 157 提要： 從龍樹菩薩中論之四谛偈，大智度論之三智，慧文悟出了有不定有，空不定空，空有不二之中道;也悟出了三智一心中得，而最後落實到觀心之修證上。慧思復肯定十如是諸法實相，亦可在三智一心中得，並賦予極大的願力與樂觀的願行。卒影響智者亦教、觀並重，治三谛於一爐，謂之三谛圓融。三谛圓融，實歸一理，理即實相。實相即一心。故三谛圓融可以理證，可以心證，亦是教觀之圓融。雖天台有真常思想，但在修因與證果上仍是本著般若經與大智論而設教的。 壹、前言 天台宗雖成宗於智者大師，但數開宗之祖，則是要溯及慧文法師的；如數典則又要溯及龍樹了。在中國佛教宗派中與龍樹菩薩中觀思想、血親較近者，雖是三論宗，而非天台宗，但由於天台與三論在中國相續發展，互有砥蕩發明，直使兩宗有如堂兄弟，固有相同的血統，也有其異質存在。 這裡所說之“異質”就是指天台以“法華經”為依止。所指之“血緣”就是指“中觀”。自然，他們所傳之慧命都同是一味佛法。 p. 158 雖然，三論、天台、乃至華嚴各宗所依止之主要經典各異，但都同有“真常”的傾向。所不同者只是角度大小而已；其中以華嚴為最，天台次之，三論又次之。 三論宗以辯證的四重二谛之中道為理論核心，其他各重都是相，都是落於修為之層次。這四重二谛之中道乃是一無始終之“如如”。再加上三論諸師旁宏法華、涅槃，乃至華嚴等經，在教法上，三論宗是有真常傾向的。 天台宗有鑒於三論宗是縱深地發展，說理有盡，乃退而仍本龍樹菩薩二谛之辯證法，緣事以說理，從事廣延，圓融的方向發展。 三論宗以認知了二谛的辯證方法，再加上中國易經及道家之辯證思想予以印證，始有“教於二谛”與“本於二谛”之分。其基本方法是辯證的。 天台宗本三論之余緒，依止法華，旁依涅槃、大品，再加上中國儒家道家思想加以印證，始拓展出中國佛教之大乘精神。雖然，天台學家亦是辯證的，但與三論諸師相比，則無寧說是重分析。分析就是排比、比較。比較之結果，往往是取其同，去其異，這又回到了中國的圓融精神。天台宗之圓融，又為稍後之華嚴宗開辟了進路。 爾後之禅宗，雖肇於達摩東來，但也是由於“應機”才能自成一宗。因為禅宗之興起，正是對當時“教”、“學”之反動，放棄繁瑣之理論，依循道生之“頓悟”。但其所依持之經典為楞伽經。與以前三宗一樣，都是真常思想。真常思想可說是中國佛教思想之特色。 天台宗所建立之圓融思想是廣延的，雖是統攝於心，但是在三千大千世界中，如何安頓其心？於是乃是“止觀”雙運之說。這較之三論宗在修持上止說“無所得”要落實得多。後來，有學者將三論宗歸入到天台系統，也是其來有自的。 本來，禅宗之“禅”，實際即是天台之“止觀”。既然，已有了天台之止觀，為何又興起了禅宗之“禅觀”呢？ p. 159 我們的答覆是，仍是出自對“止觀”繁瑣理論之反動。因為止觀法門之實踐，亦是觀照著天台宗整個理論體系的。正如三論宗在理論上是“無所得”，在實踐上也是“無所得”。這是一個學派之所以能夠被稱為“一個宗”、“一個派”的基本條件。在哲學上如此，在宗教上尤然。 筆者在本學報各期所發表之拙作，雖是在論各宗之“理事觀”，但亦含有思想史，與思想批評之目的。所以在文中，常提到各派之縱橫關系，就某一宗專論言可能算是贅言，但就思想史立場看，亦是應有所交代的[1] 本文則在專述“天台宗之理事觀”。茲先說明其思想之傳承： 貳、思想傳承 天台思想之傳承，可分為經典之依持，學統的流傳及其中心教義三點敘述： (一)經典之依持：又可分正依經典與教門疏鈔兩種。正依是指對印度所傳來之經論的信受；教門疏鈔是對本宗諸師疏證之信受。 1. 正依經論：天台雖以法華經為正依，但其天台初祖如慧文、慧思之主要思想仍是從大智度論，中論而來的。只是到了智者著了“法華玄義”、“法華文句”“摩诃止觀”，所謂天台三大部以後，才奉法華為正依。但從智者之廣引博論來考察，尚有大般涅槃經、大品般若經、維摩經等經。實則，這些都應算是天台宗所正依之經典。 2. 教門疏鈔：除天台三大部而外，其他尚有其“釋禅般若蜜次第法門”、“六妙門”，諸部止觀，“維摩玄義及疏”、“金光明玄義及疏”。至於其他祖師所撰者，尚有慧思之“大乘止觀”。灌頂之“涅槃疏”，湛然之“釋簽疏記輔行”、“金錍義例”。知禮之“妙中鈔之疏鈔”、“十不二法門指要鈔”。直到明代傳燈之“無生論”，谛觀之“四教儀”及蕅益之“教觀綱宗”都是本宗所奉之要義。 p. 160 (二)學統之流傳：教統與學統，亦如佛教與佛學，二者沒有極嚴格之分野，但畢竟亦有其相異處。教統是宗教形式之歸依，及佛教慧命之傳承。學統，則只是指學術思想之傳承。就此而論，一般所稱天台九祖為龍樹、慧文、慧思、智者、灌頂、智威、慧威、玄朗、湛然。但從思想余緒看，實應加上知禮。知禮生於唐末，他的思想，他在當世之地位，無論從那一方面說，都應列入天台之學統的。他所赓續慧思以來的“性惡”論，即使今日之天台子孫尚諱莫如深，不敢正面談及、引述，至於一般評論也是毀多於譽的。但是，其思辨的智慧，與剛健之氣魄都是值得我們景仰的。他的成就，較之他的前輩若干人如智威，慧威，乃至玄朗尤有過之。不幸的是，他的性惡說，如同荀子的性惡說一樣，幾乎都被後人誤解了。誤解的原因，是他們不思辨，全憑“道德觀”之直覺去了解，自然差之毫厘，去之千裡了。 以下就思想史的立場來一一地說明本宗學統之流傳及其理事觀。 一、龍樹菩薩 龍樹菩薩的“大智度論”與“中論”影響了慧文的思想。(甲)大智度論：大智度論是解“大品般若經”的。佛為何宣說本經呢？龍樹菩薩舉出以下十大理由：[2] (一)佛在中阿含本末經中，曾授記彌勒菩薩當作來世佛，故為其廣記諸菩薩行，是故說摩诃般若波羅蜜經。簡稱大般若經。 (二)有菩薩修念佛三昧，使其於此三昧得增利益。 (三)諸菩薩見佛神變，使其對念佛三昧倍增利益。 (四)一切眾生，為生老病死之煩惱所苦，復為外道所誤，佛為大醫生，故說本經。 (五)有人對佛信心不誠，以為佛有生老病死，與眾生相同，為斷其此一膚淺想法，而說本經。 p. 161 (六)佛是順世法而有變化身，人們說有佛、無佛落入邊見；或以為無般若智，但求身樂；或以求道而修行者，這些均非第一義，故佛說本經令入中道。 (七)為令眾生能分別生身、法身及供養之果報，故說本經。 (八)為說明三乘記莂，而說本經。 (九)為說明佛滅度後，大般若經經由印度南方，至西方，五百年後傳至北方之大事因緣而說本經。 (十)為說第一義悉檀，使眾生明白一切法性，一切議論語言，一切是法非法，一一可分別破散；而諸佛……阿羅漢所行真實法不可破，不可散，而說本經。[3] 佛陀由於以上十個理由而說大般若經，由此可見大般若經之內容了，其主在說明諸法寶相、實相無相，也就是以“第一義悉檀”，來對漢一切的分別心，以資正知正行。其中第九點，說五百年後大般若將傳來此，這對中國之大乘佛教確是一大鼓舞，大般若，就是大智慧。因此，龍樹菩薩所釋之大般若經稱之為“大智度論”則是很自然，名正言順的事。同時，龍樹菩薩又稱佛陀為“一切智人”[4] 。在“緣起論”一開始之前三句偈即說： “智度大道佛善來，智度大海佛窮底，智度相義佛無礙。”即是智，又度盡一切大道，可度盡一切大海，可度盡一切法相，所以稱之為“大智論論”。是以 “稽首智度無等佛。” 在大般若經中當論“慈悲”、“智慧”，二者均是佛度化眾生之兩大*輪，但一般人只見到佛陀的慈悲而不見他的智慧，龍樹菩薩解釋其中之原因說： “慈悲像可眼見，耳聞，故人能信受；智者，深妙不可測。慈悲如善(甘)藥，人所樂服，智慧如服苦藥，人多不樂。 慈悲皆能生信，智慧則在捨相，遠離諸相。”[5] 大般若又指出 “欲得‘道慧’，欲以道慧具足‘道種慧’，當引般若波羅蜜。”龍樹菩薩解釋道： “戒道、定道、慧道，如是等無量三道門。”又說： “……乃至一百六十二道，如是等無量道門，知是諸道，盡知、偏知是為道種慧。” p. 162 又說： “……行者，爾時觀是世間，出世間，實不可見；不見世間與出世間合，亦不見出世間與世間合；離世間不見世間，雖出世間亦不見世間。如是不離二識。所謂此世間，出世間……若諸菩薩能如是知，則能為眾生分別世間，出世間道，有漏、無漏一切諸道，亦如是入一相，是名道種慧。”[6] 大般若經進一步指出： “欲以道種慧具足一切智……欲以一切智具足一切智當習行般若波羅蜜。”何謂“一切智”，“一切種智”呢？龍樹菩薩解釋說： “有人言：無差別，或時言一切智，或時言一切種智。”這是說二者名異實同。又說： “有人言：總相是一切智；別相是一切種智。因是一切智；果是一切種智。略說一切智，廣說一切種智。”在作用之分別是 “一切智者，總破一切法中無明闇；一切種智者，觀種種法門破諸無明。” 如以四谛法作比喻，龍樹菩薩說： “一切智譬如說四谛；一切種智譬如說四谛義。……一切智者，如說生苦；一切種智者，如說種種眾生處處生。” 就位次分，龍樹菩薩說： “復品中佛自說：一切智是聲聞，辟支佛事；道智是諸菩薩事；一切智是佛事。”佛為何是一切智呢？因為 “佛盡知諸法總相，別相故名一切總智。”[7] 道智是諸菩薩事，但道智是什麼呢？龍樹菩薩答說： “所說六波羅蜜即是道，知是道，行是道得一切智……初發心乃至坐道場，於其中間一切善法，盡名為道。此道中分別思惟而行是名為道智。” 聲聞，緣覺為一切智；菩薩即道智，佛才是一切種智，那麼，為什麼有人稱佛也是一切智，或道種智呢？這樣不是減低佛的地位了嗎？關於這個問題龍樹菩薩舉了兩個理由答覆：第一、因聲聞，緣覺 “但有一切智名，勝於凡夫，無有實也；是故，佛是實一切智，一切種智。”這是說，二乘人只是具有一切智的潛力，還未真正得到一切智；佛則是一切種智，實已逾越了一切智，與道種智。自然可以稱得上是“十足的”一切智與道種智了。第二、那是對佛一種簡略地尊稱： “有如是無量名字，或時名佛為一切智人，或時名為一切種智人。如是略說一切智，一切種智種種差別。” p. 163 一切智、道智，一切種智三者之關系是 “(以)道智具足一切智；以一切智具足一切種智；以一切種智斷煩惱習(亦乎如是)。”[8]意思是，道智已有了一切智；一切智是具有一切種智的先決條件；唯有一切種智才能斷除煩惱的積習。 像佛那樣，是“空”一切智，一切種智之標准何在呢？ “以無礙智慧盡遍知上諸法，名為一切智，一切種智。”所謂“上諸法”即是 “……所謂有法、無法，亦有亦無法，非有非無法……生法、滅法、生滅法、非生非滅法。”這就是二重二谛的辯證法。茲排列如下： 有法+無法＝中道(1)(亦有亦無法+非有非無法)＝中道(2) 生法+滅法＝中道(1)(生滅法+非生非滅法)＝中道(2) 由上可知，一切種智還是在了悟二谛二重辯證的緣起法。 一切智，一切種智是同時得，即可斷除煩惱？抑或是漸次得而漸次斷除煩惱呢？龍樹菩薩說分實法與權法兩種來說明兩智同時得與漸次得的問題。就實法說“是一切智一時得。”[9]就權法說： “此中為令人信般若波羅蜜，故次第差別說。” 為什麼佛要分實法與權法來說呢？這是為了恆隨眾生： “欲令眾生得清淨心，是故如是說。” 但，龍樹菩薩又補充了一句： “雖一心中得，亦有初、中、後次等。”其理由是： “如一心有三相，‘生’因緣‘住’，住因緣‘滅’，又如心心數法，不相應諸行，及身業、口業。”意思是，雖說一心中同時可得二智，但就心視活動為一意識之流來說，是剎那生滅的，有生、住、滅三種次第。心意識不能同一剎那之傾流注到兩件事物以上，正如同一剎那我們的嘴不能造出兩句口業。簡言之，就剎那說，二智異時而得；就非剎那說，是一心中同時得二智。 p. 164 也可以說，就經驗的“事”實說，是一心同時可以得二智的；但就純“理”來說，是有前後之分的。因為“理”與“事”是不必相一致的；也不是截然都是分離的。[10] 至於得三智斷煩惱是漸斷還是頓斷？就龍樹菩薩說： “譬如久鎖腳人，卒得解脫，行時雖無鎖，猶有習在……諸余聖賢雖能斷煩惱，不能斷習。如難陀欲習故，雖得阿羅漢道，於男女大眾中坐，眼光視女眾。……如摩诃迦葉嗔習故，佛滅度後集法時，敕令阿難八突吉羅罪忏悔……不共諸漏未盡不淨之人集法。……如是等諸聖人雖漏盡而有煩惱習。如火焚薪已，灰炭猶在，火力薄故，不能令盡。”佛是“空一切智”[11]，如 “劫盡時火，燒三千大千世界無復遺余，火力大故。佛一切智火亦如是，燒諸煩惱，無復殘習。”[12] 為了清晰起見，試將大智度論中關於“智”與“得”的關系作一簡明表如下： 比較/區分 道慧 道種慧 一切智 道種智 一切種智 (一)區別 由戒定所生之慧 1. 盡知遍知無量道的。 2. 知世出世間不即不離。 1. 總相。 2. 因。 3. 略說。 1. 別相。 2. 果。 3. 廣說。 (二)比喻 1. 說四谛。 2. 如說眾生苦。 1. 說四谛。 2. 如說種種眾生處處生(緣起)。 p. 165 (三)條件 能知且行大般若蜜 分別知，行一切善法 遍知空假中緣起法(辯證的認知) (四)作用 破一切法中無明 觀種法門，破諸無明。 (五)得智 1. 實法：實一切智一時得。 2. 權法：次第差別(如心心數法) 3. 僅有一切智之潛力，尚未有一切智應用能力。 1. 同上。 2. 同上。 3. 實有一切智。 (六)關系 修戒定道 具足道慧 具足道種慧 具足一切智 具足一切智，道種智(是實一切智)[14]  (七)斷惑 已斷煩惱，未斷習氣 盡斷煩惱，無復殘習 (八)果位 二乘  菩薩 佛 附注 大智度論明文只提到 “一心中得一切智，一切種智”[13]，只有“二智一心中得”，從全文看： “三智一心中得”，亦屬有據。 p. 166 (乙)中論：中論是龍樹菩薩“抉擇深理的”代表作，印老贊其特色是“有空無礙，大小並暢，立破善巧。”[15]此外中論對佛學之貢獻也可分四點： (一)中論歸向了根本佛教之本懷：在龍樹菩薩之前各部派即已有傾向印度傳統的趨勢，與佛陀本懷相去日遠。[16]佛陀緣起性空思想到龍樹菩薩才作嚴肅地反省。中論所論之題材就是以佛陀四谛法為主。 (二)中論的論證是采取了印度奧義書的方法：從邏輯的應用看是辯證法；從整個看是采用否定法。因為大否定之後必然有一大肯定存在。不過龍樹菩薩此一大否定後並不積極地肯定有一大肯定存在，而只說那是“性空”或“空性”，這在方法上又青出於藍，在形勢上已優於奧義書的方法了。 (三)中論之中心論點雖是論緣起性空；但其論證之大部份是闡述大般若經之“性空”—在不墜因果上。其方法則是兩難推理。[17]站在緣起的現世立場看是不能昧於因果的；但是站在純理的性空立場看是不墜因果的。所以中論對闡述大乘般若思想有著決定性的貢獻。兩難推理在奧義書中雖早已使用過，但沒有龍樹菩薩在中論中使用得廣泛、深入。[18] (四)中論論述之程序是先指“八不”：不生、不滅；不常、不斷；不一、不異；不來、不去。無論從內容上，從方法上都是中論全書的導言。從內容上說，它涵蓋四谛法之苦、集、滅、道；從方法上說，它以兩難推理分析“八不中道”，也同以兩難推理去分析四谛法中所論列的一切問題。其所引用作“導言”之“八不”，在大般若經中及其大智論中都已有些片面、零星的論列。例如不生、不滅；不來、不去[19]；不一、不異[20]等。這與天台宗爾後之思想有著重大影響。[21] (五)中論全書主在分析 “眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”四句偈。這四句偈如再歸納即是 “諸佛依二谛，為眾生說法。”這二谛是“一以世俗谛；二為第一義谛。”[22]二谛作為方法看，早於奧義書中即已有了。 p. 167 [23]但那只是對“天梵”說明之方法罷了。單獨提出來來說明緣起法，則是從佛陀開始的。[24]龍樹菩薩更依般若經把生死、涅槃；煩惱、菩提說得更為圓融了。就方法看，中國三論宗將二谛說成是“教”也是其來有自的。二谛亦可作為哲學思想；俗谛，是就現象說的；真谛是就諸法實相說。就佛陀本懷看，“二谛”不是方法而是思想。因為根本佛教是以“緣起”法為主要教義的。因為佛陀一方面以此打擊婆羅門教之梵我論，以及梵造世界的說法；同時，也以此建立自己之宇宙論。 到般若經時代所談之“二谛”主在建立“法空”思想，強調在思辨，修持上了。[25] 至於龍樹菩薩之中論，由於在方法上普遍地運用了二谛法，給我們的印象是手段已變為目的了。所以我們說龍樹在中論裡所說之“二谛”又是辯證的方法又是緣起思想。因此到了中國之三論宗則將二谛分為“本於二谛”與“教於二谛”也是有根據的。 關於三論宗之“本於二谛”與“教於二谛”，筆者已有專文論述[26]，這裡不再重覆了。 不過，二谛究竟是“教”還是“本”，甚多學者持有異論，例如穆爾狄(T.R.V. MURTI)教授就是說龍樹菩薩之中論是辯證法[27]。印老不說是辯證法，而說是“單復”；“有、無是單句；亦有亦無，非有非無是復句。一方面看，亦有一無，是有無的綜合。而非有非無又是前三者之否定，或一有一無之說明。”[28]我們可以用下面表示： (有+無)＝ 亦有亦無+非有非無。 亦可寫成辯證式： 有+無＝中道(亦有亦無+非有非無)＝ 中道 由是可知印老也是認為二谛是辯證的。而且他還說：“古代三論宗的單復橫豎是很有意義的。若能理解單復就不會受圓融的牢籠，才能博而能約。”[29] p. 168 認為二谛是“本”，不是辯證方法的可以日本學者中村元教授為例，張曼濤先生亦附骥之。張先生引中村元氏的原文[30]指出： YA? PRATIYASHUTRADA? SUUNYATā? TAMPRACAK?MAHE. Sā PRAJ?APTIRUDADāYA PRATIPATSAIVAMADHYAMA.(XXIVK 18) 把這幾句話譯成中文的話，應該是： “緣起的東西，我們說之為空， 這是假名，這即是中道。”[31] 以上揭語之譯法，中村元氏是沒有錯的；同時，我亦就此請教過在本所教梵文的印度佛學學者穆克紀博士(Dr. B.Mukherjee)。 張氏又說：鸠摩羅什將此譯為： “眾緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”(後稍改為： 因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義)。為了遷就此五言詩的造句法，於是在第二句的第一人稱的復數，他為了中國第一人稱的單數。在第三第四句的肯定性的動詞、受動詞—“這”他改為了或然性的近似系詞的“亦”。接著張氏注釋地說[32]“……但藏譯末句是解釋為‘斯是中道義’。第二個“亦”字是沒有的。龍樹中道思想原只空假二谛，空即中道，直到十二世紀印度的佛教滅亡時止，沒有變動。”[33] 由此，中村元氏下結論說：“這是因為漢語的指示代名詞中，沒有性、數、格，把‘是’的指語弄錯了，所以成立了別的解釋。”張氏隨著強調說：“……第一步的經文尚是如此，那麼，再進一步以中國人的思惟方式來為佛經作注解，作疏論，試問那還有不大變特變之理！”[34] 張氏所說我們不能完全否認，但就此“四句偈”而論，張氏與中村元教授所說是不合邏輯的。因為： p. 169 第一：“緣起的東西，‘我們’說之為空”，與“我”說之為空，並不影響其實質意義。按佛陀本懷，緣起的就是空的。即是說“緣起等於空”。以此而論，“緣起的我們說等於空，與緣起的我說等於空”是同樣真實。又如說：“氫二氧化合物，我們說即是水”，與“我說即是水”也是同樣真實的。凡是不真實的，我們說或我說都是不真實的；例如“方的我們說是圓”，與“方的我說是圓的”同樣假。 第二：其二、三句之“這”字，本來是指示“緣起的東西”之主詞。如分析地表示即“緣起的東西是空的”；“緣起的東西是假的”；“緣起的東西是中道”。 如再表示明白一點即是： 緣起＝空 ∥ 緣起＝假 ∥ 緣起＝中 如果，不顧佛陀的本懷，這四句偈，按命題本身了解也可以將其擬為全稱肯定之涵蘊關系來表示： (凡緣起的是空)＝(緣起 U 空)＝(緣起＜空) (凡緣起的是假)＝(緣起 U 假)＝(緣起＜假) (凡緣起的是中)＝(緣起 U 中)＝(緣起＜中) 很顯然，從佛陀本懷考察，我們沒有理由從全稱肯定命題來解釋此四句偈。而應從定義式之肯定命題去了解、闡述。 第三：“這”字與“亦”字是相通的，同位的。實質上同一，但在語氣上，“亦”之成份比之“這”還要強烈。例如：“三民主義及五權憲法之作者：是中華民國之國父；亦為孫中山；亦是孫文。” p. 170 我們不可能把“亦”看做是“或然性的近似系詞”。如然，就會造成析取命題：如“三民主義、五權憲法之作者，是中華民國之國父，或是孫中山，或是孫文。”雖然在邏輯上並無錯誤，但語勢就不如“亦”來得強烈有力。 茲將兩例代入符號中，即： ｛［(三民主義及五權憲法之作者＝是中國民國之國父)＝ 孫中山］＝孫文｝。 (三民主義及五權憲法之作者＝中華民國之國父)∨(孫中山∧孫文)。 因此，筆者認為“緣起的東西，我們說之為空，這是假名，這即是中道”四句偈，譯為 “因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”算是正譯。 第四：至藏譯為“斯是中道義”，第二個“亦”字沒有，更證明在藏譯中之“中道”就是指“‘緣起即空即假’這就是中道了。”因為“斯是”的語意即“這就是”。這也可以證明歐陽鸷先生之序文說“龍樹中道思想原祗空假二谛，空谛即中道，直到十二世紀印度佛教滅亡為止，沒有變動”這些話是值得商榷的。 而且，龍樹菩薩在大智度論，乃至大般若經中即有二谛之辯證法已如前述，茲不多贅。 即使不談中道，僅承認龍樹菩薩只談“空假二谛”，假法就是緣起法，就是“有法”，這是向來一致傳統之認定。是則，即是說：一切有為法，即是緣起的，凡緣起的就是空的，代入形式即是排中律。 有緣起+空性＝一切有為法 亦即： 有+空＝宇宙 亦即： 有+空＝一(宇) p. 171 亦即： 有+空＝中道 總之，二谛法的申衍所說成之這“四句偈”，仍是為二谛所規定著的。二谛在修行實踐上可以再歸納為一“如”字，是不可說的至高境界。若放在思辨上說，即是一辯證的方法。 現在，還剩下一個問題，我們必須作一交代，即：雖說“緣起的東西，我們說之為空，這是假名，這即是中道。”與 “因緣所生法，我說即為是空，亦為是假名，亦是中道義。”都是正譯。然則：又如何使“因緣＝空＝假＝中”與“有+空＝中”化為同一之論證呢？我們不妨試行辯證如下： 因為因緣是假法、假有。因此因緣、假、有，三者實為同一的。如然，可以寫成： 有＝無＝中道(空)(A＝ā)＝0 即是： (有∧無)＝中道(空)(A∧ā)＝0 即是： (有?無)＝中道(空)(A?ā)＝0 即是： 無(有?無)＝中道(A?ā)＝0 實即： 非有 ＋ 有＝中道ā ＋ A＝1 等於： 有 ＋ 非有(空)＝中道A ＋ ā＝1 亦即： p. 172 有 ＋ 空＝中道A ＋ ā＝1 從以上之論證，即可得知： 有＝空＝中道A＝ā＝0 相等於： 有 ＋ 空＝中道A ＋ ā＝1 而且，尚可證明，即使只有空、有二谛，亦照常可以證明中道之存在。尤其由矛盾律這轉變過程上，可以看出那“空或無”即是中道。 至此，我們可以結論地說，中論之這“四句偈”就是一個辯證之方法。 我們之所以要把這“四句偈”作一翻澄清工作，主要是為本文開進路，也為天台、三論諸祖師們平反。因為如不平反，中國這些祖師們之思想為其所否定，如然，中國之隋唐佛學至少會失去其光彩。這是我們所不能忍受的。 二、慧文的思想 慧文本身無著述流傳，僅有佛祖統紀第六及續高僧傳附於慧思傳中有其學術思想之淵源記載：一是得自大智度論；一是得自中論。 (一)得自大智度論者，佛祖統記雲： “師夙禀圓乘，天真獨悟，因閱大智度論引大品雲：‘欲以道智具足道種智，當學般若……論自問雲：‘一心中得一切智，道種智、一切智，斷一切煩惱及習，今雲何言以一切智具足一切種智，以一切種智斷煩惱及習’？答曰：‘實一切一時得，此中為令人信般若波羅蜜故。次第差別說，欲令眾生得清淨心是故如是說。’復次，雖是一切中得，亦有初、中復次第。如一心有三相：生因、緣住、住因緣滅。又如心心數法。 p. 173 不相應論行，及身口等，以道智具一切智，以一切智具足一切種智，以一切智斷煩惱亦明道。” 該記又雲： “師依此文以修止觀，論中三智實在一心中得，且果統一心中得，因豈前後而獲。故此觀成時，證一心三智，雙上雙照，即入初住無生忍位。”[35] 該記所引前段，筆者已在大智度論一段詳細論列，分析過了；該記所引後段，主要指出，慧文從 “三智一心中得”而悟知“一心三智”。“心”與“智”是共現、共消的。當悟得此“境”，即可得“無住，無生忍住”。 如果，我們將大智度論所說之“智”與佛祖統記所說慧文之“智”作一比較，我們即可明白三者之異同；也從而可以知道是慧文法師自己之見地。 第一、大智度論中，只有 “一心中得一切智，一切種智”之明文，即是說只“二智”一心中得。如從全文審知“一心三智”也是有引申之根據的。因此，慧文“證一心三智”亦屬信有所征。而且，佛位的“實得一切智”，也就是“一心三智”之例證。 第二、大智度論關於“智之獲得”有實法與權法之說。實法，是從修證之結果上說，即是從“悟”處說；權法則是從心理意識之“心心數法”說。而慧文法師則只承認實法。他的理由是“果既一心中得，因實前後而獲”？即是說，“獲因與證果”視為一回事。 第三、大智度論論二智，或三智，主要是令“眾生得清淨心”。是要眾生去著手行的；而說“一切(智)一時得”，是為令人“信般若波羅蜜故”。前者教人起行，後者教人起信。而慧文法師則將此“起信”，“以修心觀”。 由是，慧文法師之思想可以三點概括之：其一，為一心中得三智；其二，為獲因與證果是同一的；其三，為修心觀。 關於“修”與“證”是一？是二？是漸？是頓之問題。向來，各有不同之認定，都有其觀點，是有條件的， p. 174 不能含混籠統地一概而論。就相對的經驗說：是漸修而頓悟，有如池水滿而後盈，即孔子所謂“盈科而後進”。亦即生公所說： “悟不自生，必藉信漸。”[36]但就絕對論時，確實正是盈科之剎那水就後進了。信至圓滿時即是悟時。就此而論，慧文法師之 “果即一心中得，因豈前後而獲”之說也是對的。 因此，我們可以說，慧文法師得自大智度論我們已歸納為三點；這三點又可再歸納為“修心觀”。 (二)得自中論者，佛祖傳統雲： “又讀中論，至四谛品偈雲：‘因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦是中道義’，恍然大悟。頓了諸法無非因緣所生，而此因緣，有，不定有；空，不定空。空，有不二名為中道。師既一依肇論，是知遠承龍樹也。” 慧文法師之“有不定有”；“空不定空”之“中道”，實際即是亦有亦無，非有非無。因為“有不定有”與“空不定空”都是不定命題。茲舉下列論式為例： 有 ＋ 空＝中道(亦有亦無) 有 ＋ 空＝中道(有不定有) 亦即排成： 有 ＋ 空＝中道(亦有亦無 ＋ 非有非無) 有 ＋ 空 ＋ 中道(有不定有 ＋ 空不定空) 由此可見，慧文法師之此一認定是合乎龍樹菩薩之旨意的。不過，以後的學者，將空、假、中三谛之說法指為是慧文說的[37]。究竟是否屬實不得而知。 我們很容易了解“三谛”是從中論“四谛品”之名而來的。既然，因緣、空、假、中可以稱為四谛，因緣所生法是假有，於是，空、假、中說是三谛當然是可以的。因此，從名稱數上看稱為四谛；從形式上說，可直稱為三谛。 p. 175 即： 因緣＝空＝假＝中 因此即等於： 空＝假＝中 可改為三谛： 空 ＋ 假＝中 依此可見，無論三谛即空、即假、即中“三即谛”是否是慧文所說，它為天台祖師所依止則是事實，我們俟後即有說明。而且“三谛觀”與“三即谛”都是能通過邏輯加以檢驗的，也都是邏輯上之真實。 因此三論亦可還原到二谛，因為四谛、三谛都是從二谛引申，或演繹所展開的。所以龍樹菩薩說 “諸佛依二谛，為眾生說法；一以世俗谛；二為第一義谛”。“若人不能知，分別於二谛，則於深佛法，不知真實義”[38]。 總之，慧文法師，無論是從大智度論或是從中論中所闡述 “三智一心中得”，或 “有不定有，空不定空”，以及“三偈谛”，“三即谛”都是符合龍樹菩薩之本旨的。 不過，慧文法師能由“博”而返“約”，爾後，天台歷代祖師就由此“約”而逐代有所展開。慧文法師能將理論上的“約”落實在修證之“觀心”上，對天台以後之發展是深有影響的。 三、慧思的思想 慧思學於慧文，而慧思專誦法華。所以他將法華經中之“十如是”滲入，甚至更為具體地充實了慧文“一心三觀”之內容。 法華經方便品對於諸法實相是用十大范疇來涵蓋的。那即是 “如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因， p. 176 如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟”。 在大智度論中我們已說“佛是空一切智者”；法華經方便品亦指“佛乃能究竟諸法實相”。因此，慧思法師自可以說，悟知此十如是，即得一切智、道種智、一切種智，即是 “三智一心中得”[39]。“十如是”即是“諸法實相”。 慧思本人現存之著述有“立誓願文”、“諸法無诤三昧法門”、“法華經安樂行義”、“大乘止觀法門”等，唯“大乘止觀法門”因與“大乘起信論”在內容與結構上都近似，學者多疑為偽作。其“諸法無诤三昧法門”共兩卷，是以“四念處”作為禅法修習之主要方法。 我們所介紹的是他的“立誓願文”，與“法華經安樂行義”兩部著作。 (一)立誓願文： 1. 願文引起之動機 (1)遠因：由於慧思讀到 “釋迦牟尼佛悲門三昧觀眾生品本起經”有“佛從癸酉年入涅槃後，至……彌勒成佛時有五十六億萬歲。”這期間，僅 “月光菩薩出真丹國說法大度眾生……”，間有 “無量壽經在後住得百年位，大度眾生然後滅去至大惡世。”所以慧思才發大誓願： “我從末法初，始立大誓願，修習苦行，如是過五十六億萬歲，必願具足佛道功德見彌勒佛。”[40] (2)近因：慧思在本願中，說了他一生的概略行狀。在於魏國南豫州，汝陽郡，武津縣，十五歲出家，誦法華經及大乘經典。頓感苦集無常，乃 “發大誓願，欲求如來一切神通，若不自證，何能度人？”[41]於是“求無上道首楞嚴”，後“歷諸大禅師學摩诃衍。”至三十四歲，才在河南兖州講經說法。但卻遭諸惡比丘以惡毒藥令慧思食。三十七歲婉拒政府奉召供養，次年南下入准，在郢州講大乘， “有諸法師起大嗔怨，有五人惡論師以生藥置飲食中令慧思食……臨死之際， p. 177 一心合掌向十方佛忏悔；不得他心智不應說法。”四十二歲在光州城西觀邑寺講大乘， “時多有眾惡論師……，鹹欲殺害毀壞般若波羅蜜義。”四十三歲又在南定州講大乘，又有 “眾惡論師……斷諸檀越，不令進食。”[42] 於是，慧思乃發願： “我為是等及一切眾生，誓造金字摩诃衍般若波羅蜜一部。”次年，有一位名叫“僧合”的，自動為他制了一個金字般若經。自是以後，即以此經“遍教化諸州”[43]。後來，慧思很有感應說偈： “以我誓願，金字威力，當令彌勒，莊嚴世界，六種震動。大眾生疑，稽首問佛……時彌勒佛，告諸弟子：‘汝等應當……谛聽谛信，過去有佛號釋迦文……說是般若……廣度眾生。彼佛世尊，滅度之後；是時是惡。是時般若，波羅蜜經。興於世間，時有比丘，名曰慧思，造此摩诃波羅蜜經，黃金為字……發弘誓願，我當度脫，無量眾生。彌勒出世，說是摩诃，般若經典。’”[44] 2. 誓願文：慧思發了十九大誓願，如果他得了佛果，而做不到以下這些就“不取妙覺”[45]。 (1)衛護 “一切十方國土……四眾比丘比丘尼及余智者，受持讀誦摩诃般若波羅蜜經……為諸大眾敷揚斛說。敕令國內治罰一切破戒惡人……令諸惡事變為吉祥。” (2)發心 “所有福業盡施眾生，至於當來彌勒世尊出世之時，於授記人中最為第一。調服惡人發菩提心……具六神通與佛無異。” (3)教化眾生等無差別，飲食、衣服應食化現，不須造作。 (4)令佛佛名首即“持戒精進修行六度”。受持佛名原者 “修行七日至三七日，即得見我，一切善願具足。” (5) “具五逆罪應墮地獄，臨命終時，值善知識教稱我名，罪人聞已，合掌稱名不絕，於命終時即得見我。” (6) “世界清淨無三惡道，亦無女人，一切眾生皆悉化生。” p. 178 (7) “有眾生在大地獄，聞我名字即得解脫。” (8) “有眾生墮餓鬼中，有千萬劫乃至不聞飲食之名……聞我名即得飽滿，得正念力捨餓鬼身生人天中。” (9) “有眾生以惡業故，墮畜生中受種種苦，聞我名字得人天端正之身。” (10) “有眾生牢獄緊閉鞭撻楚毒，稱我名字而得解脫瘡瘢亦滅。” (11) “有眾生橫被系縛過大禍對……臨當刑戳稱我名字，彼所執刀杖相械枷鎖，皆悉摧碎即得解脫。” (12) “無量眾生，有千病及以業障諸根不具，稱我名字執持不忘。正念思惟病苦消滅，諸根具足即得平復。” (13) “須誦般若及諸大乘，修學禅定及神通力，宿罪障故修不能得，於日夜中，應各三時，稱十方佛持我名字，是人心願種種所求即得具足。” (14) “十方世界，六道眾生，聞我名字即發無上菩提之心住不退轉。” (15) “苦諸四眾求佛道者，聞我名字修行我願，應即得十地具足入如來慧。” (16) “十方世界一切諸佛皆共稱物，說我本願及佛功德，眾生聞者即得授記。” (17) “為大眾說般若波羅蜜……為大眾演說本願因緣，如諸佛食等無有異。” (18) “所發上乘諸願求佛道故，不計劫數勸修方便……為眾生故起大悲心常無懈倦。功德智慧皆悉滿足。” (19) “誓於此生得大仙報，獲六神通；普現色身一時說法，眾生聞者得不退轉，速成菩提。” 現在，我們來檢討一下，慧思為何有五次遭到“惡比丘”之迫害與凌辱。可能是慧思之“願力”不為他們所接受，反認為慧思是自貢高，或者根本視慧思為精神病患者，但我們試看，慧思在三十七歲，不願接受政府之供奉而迳南下江南，就可以明白他的本願了。而且，他受到惡比丘之供養之後，更能自反自省，更發大願，也可證明他的忍辱般若之修養了。尤以其十九大誓願，其悲心之大真可與地藏菩薩之願力相比擬。 p. 179 其次，其願力中，只要稱其名號就可以得其救度；與其發誓，自末法初直到彌勒佛降世，其中五十六憶萬年，由他來“教化眾生，從彌勒佛出。”可見，慧思之思想是充滿著「淨土”色彩的。不過，他的願文應說：“如已證妙覺不成什麼願誓不取佛位”才對。這有如孫中山先生他革命成功了，見民不聊生，他要從事各種建立工作計劃，而不願做大總統一樣。慧思的話實在是說反了。 (二)法華經安樂行義： 法華經安樂行義，主要是解釋法華經“安樂行品”的。慧思根據般若經解釋說： “一切法中心不動曰安； 於一切法中無受陰故樂； 自利利他曰行。”[46]他不但把諸法性空之思想充分顯示出來，也顯示出他個人行證之境界；尤其顯示了他的悲心。 至於為何要如是地解釋“安、樂、行呢？”他說： “一切法者，所謂三毒、四大、五陰、十二入、十八界、十二因緣，是名一切法也。”菩薩對治一切法用“三忍慧”[47]。 1. 為眾生忍，又稱生忍。因身諸受，受為苦。眾生忍具有三種意義： (1)忍不還報：因我有身，而受打罵；應當觀空，則無人能打殺我。 (2)心定不亂：眾生見菩薩忍即發菩提心。 (3)調服惡眾生：使之慚愧發菩提心。 “若有菩薩行世俗忍，不治惡人，令其長處敗法正法，此菩薩即是惡魔非菩薩也。” 2. 為法忍：即具足忍法者，也有三種意義： (1)觀一切法皆悉空寂：觀根、塵、識皆定。無我、無人、無眾生、無造、無作、無受者。 (2)觀法性平等：色心，聖行無差別，二乘凡聖從本來同一法界即是佛。 p. 180 (3)現六道身調服眾生；因為有自在智，行法忍方便具足化度眾生。其他二乘不予也。 3. 為大忍：又名神通忍。其解釋如下： (1)大忍：“驚”之曰動。善身、惡身，乃至霹雳耳聞，眼見皆心不動。觀諸法如實相，無本末，名生滅……生死涅槃無一無異，“解空法故”。 “學佛法時，不忽卒暴。是謂之大忍； 又一時欲度一切眾生，心廣故名之為大忍。” (2)神通忍： “菩薩本初發心時，誓度十方一切眾生，勤修六度法……謂之空際，上不見諸佛，下不見眾生。即作是念？‘我本誓度一切眾生，今都不見一切眾生，將不違我往昔誓願。’作是念時，十方一切現在諸佛，即現色身，因為贊歎……菩薩是時聞諸佛語，心大歡喜即得大神通。” 慧思又將安樂行，分為無相安樂行與有相安樂行兩種： 1. 無相安樂行：無相行者即是安樂行。因為一切諸法中，心相寂滅畢竟不生故。 2. 無相行：依普賢勸發品，誦法華經散心精進。如救頭然，行不顧身，若行成則見普賢金剛色身現前。 至於其四種安樂行即是法華經安樂行品所述，正慧離著；無輕贊毀，無惱平等；慈悲接引。其中“無惱平等”又稱之為“敬善知識”安樂行。 從安樂行義文中，我們亦可看出慧思之大乘行願精神，亦充滿著淨土思想。雖然在“調服惡眾生”中，特別強調“或與粗言毀眦罵辱”但那只是顯菩薩心胸之手段而已，並非內有嗔恨。慧思說： “不能忍者，謂之辱。” “不罵不嗔，慈悲軟語可名之為忍。”從上可知，慧思對於“忍辱”兩字之诠釋，絕非是他“想”出來的；而是“證”出來的。 還有，他解說“神通忍”之中有幾句說： “……深入空際，上不見諸佛，下不見眾生，誓度一切眾生……” [48] p. 181 也是“證”出來的，而非“想”出來的。這比之陳子昂之名句：“前不見古人，後不見來者，念天地之悠悠，獨怆然而淚下”之感懷豈不是要高明多了嗎？ 難怪那些“惡比丘”對慧思說“般若波羅蜜經”太不相應了。唯有像智者大師那樣天才的人，才能認知慧思之偉大。他給智者之影響，在教上則是承傳了慧文“一心三智”、“一心三觀”及他自己之“十如是之諸法實相”說。在禅觀上則是他的悲願精神與其悟證之震憾力。 在中外史上，無論是學派、宗派、悟證之震憾力是其興衰之主要關鍵。僅文字上之痛癢是不能維系的。 四、智者的思想 實際上，智者大師算是天台宗之谛造者。他的著作很多，當以法華文句、法華玄義、摩诃止觀所謂天台三大部為其代表作。法華文句是解析經之結構，文句為主。法華玄義乃在說明經之微言大義。這兩部書對於天台宗依止法華經有著極深遠的影響。摩诃止觀一書，為他晚年所說，也是他一生享譽最隆之著作。雖是以止觀為名，實際是禅教並重的。本文僅根據其“摩诃止觀”以探討其個人之思想。 (一)摩诃止觀：智者自己說，他是依慧思而傳三種止觀的[49]。 甲、圓頓止觀： (甲)漸次：初淺後深：先修歸戒，次修禅定，次修無漏，次修慈悲止於自證，最後修實相、止二邊偏。 (乙)不定：互淺互深，或事或理，或息觀即止，或照止為觀。 (丙)圓頓：初緣實相造境，即中無不真實。一色一香無非中道。邊邪皆中正無道可修，生死即涅槃無滅可證，無苦可集，故無世間，住一實相。空相法性寂然名止；寂然常照為觀。雖言初後無二無別，是名圓頓止觀。 p. 182 智者更引賢者 “菩薩初發心時，一向求菩薩堅固不可動……如來分別說窮劫不能盡，開圓法(心)、起圓信、立圓行、住圓位，以圓功德而自莊嚴，以圓力用建立眾生。”[50]實際，這是在更進一步說明圓教之行位[51]。 (1)圓法(心)： 聞生死即法身，煩惱即般若，結業即解脫。雖三名而無三體。空一體而立三名。 (2)圓信： 信一切法即空即假即中。 聞深不怖，聞廣不疑。 (3)圓行： 三谛圓融，不為“無邊”所寂；不為“有邊”所動。不動不寂直入中道。 (4)圓位： 入初住時，一住一切住，一切究竟，一切清淨，一切自在。 (5)圓自在：根塵之交接，可以令人入迷，也可以令人出悟，有如太陽之輪照，或為晨，為午，為夜，日無時不照。根塵原本實相，原無不圓，原本自在。 (6)圓建眾生： 或放一光，能令眾生得即空，即假，即中益。 內自通達，即空，即假，即中不動法性。 乙、從摩诃止觀原文之系統分析： 摩诃止觀之本文，分為十，稱之十度；即一大意，二釋名，三顯體，四攝法，五偏圓，六方便，七正觀，八果報，九起教，十旨歸。[52] (甲)大意：指止觀一文之要旨，又分為五科；即發大心，修大行，成大果，裂大網，歸大處。 (1)發大心： 勸令眾生醒悟而上求下化。將心分為三種：[53] ①初方言：分心為道心即菩提，慮知之心，草木之心，草木之心即積聚精要者為心三種心。 ②簡非：簡擇所是，棄其所非，即辨是非之意。上品十惡發地獄心，中品十惡發畜牲心，下品十惡發鬼心，下品善心修阿修羅道，中道善心行人道，上品善心行天道，欲界心行魔道，世智心行尼健道，梵心行無色道。發無漏心行二乘道。前九約世聞苦谛，後一約為集谛。[54]至於“簡非”是自發心或他發心呢？ p. 183 智者答說： “自、他、共離皆不可。但是感應道交而論發心，如子墮水火，父母騷擾救之。” ③顯是：即對顯真實如是如是。可以四谛、四弘、六即三種方法顯之。[55] (A)四谛：依四谛法看，因緣所有為橫開三藏二谛，稱生滅四谛；法性不滅，為橫開通教二谛，稱無生四谛；從三悉檀橫開別教二谛，故有無量四谛，第一義谛是橫開圓教一空谛，則是無作四谛。 同居土有生滅；方便土無生滅；實報土無量；寂光無作。又 因緣所生法是生滅；我說即是空是無生滅；亦名為假名是無量；亦名中道義是無作[56]。 若作一實谛不分者，圓觀義也。 若謂即空、即假、即中者，三種逦迤各各有異； 三種皆假者，同有名字故； 三種皆實者，無主故空； 三種皆中者，中真、中機、中實故。 雖三而一；雖一而三不相妨礙。三種皆空，言思道斷故；三種皆假，但有名字故；三種皆中，即是實相故。[57] (B)四弘：四弘願是相對四谛之“人”而說的； 四谛是“解明”上求下化；四弘中多約“願”上求下化。四谛中“三世佛”上求下化；四弘中是“未來佛”上求下化。四谛中諸“根”明上求下化；四弘專指“意”根上求下化。因 意根是因、法塵是緣故也。 觀根塵一念心起，能生所生無不是空。心無自性、他性、共性、無自性，起時不從自、他共、離來；去時不向東西南北去。此心不在內、外、中間。[58] 觀根塵一念心起、心起即假、假名即心。 觀此一心能通不可說心，不可說心能通不可說法；不可說心能通不可說非心非法。 一念即空，即假，即中。 並畢竟空，並如來藏，並空相，非一而三，三而不三。[59] 一念心起即八萬四千法藏，生死即涅槃是名苦谛，一塵有三塵，一心有三心。一一塵有一萬四千煩惱門，煩惱即菩提，是名集谛。[60] 但翻一一塵勞門即是八萬四千諸三昧門，如是無明即照為明。 p. 184 (C)六即菩提：[61] (a)理即： 一念即如來藏現，如故即空，藏故即假，現故即中。三智一心中得不可思議。三谛一谛非三非一，一切法一切心亦復如是。是名理即是菩提心，亦是理即止觀，即寂名“止”，即照名“觀”。 (b)名即： 知一切法皆是佛法，是為“名字”即菩提，亦稱名字止觀。 (c)觀行即： 心行菩提，此心、口相應，是觀行菩提。 雖未契理觀心不息， 心觀明了理慧相應。亦稱觀行止觀。 (d)相似即： 所有思想籌量皆是先佛經所說；又因凡事愈觀愈明，愈止愈寂。有似“條條大路通羅馬”必定愈走愈近。 (e)分真即：相似即是初破無明見佛性，分真即是開寶藏顯真如。 無明微薄智慧轉著。又名分真苦提。 (f)究竟即：等覺即入妙覺。 智光圓滿不復可增，又稱究竟菩提。 以“圓”竟約一切法，悉用“六即”判位。此即圓法。 (2)修大行：有常坐、常行；半行半坐，非行非坐四法。前三者為純行法不贅，專論後者。智者引述慧思意 “為隨自意，意起即修三昧。” 了知心中非有意亦非不有意。心中非有識亦非不有識。意中非有心亦非不有心。意中非有識，亦非不有識。識中非有意亦非不有意。識中非有心亦非不有心。心、意、識非一故雲三名，非三故說一性。 非名故不三，非性故不一。非三故不散，非一故不合。不合故不空，不散故不有。非有故不常，非空故不斷，若不見常斷，終不見一異。故曰隨自意非行非坐。[62] (3)感大果： 止觀者，違中道即有二邊果報；若行順中道即有“勝妙”果報。[63] p. 185 (4)裂大網： 若人善用止觀心，則內慧明了，通達漸頓諸教，如破微塵出大千經卷，恆河沙佛一心中曉。裂大網者，通裂如大網之諸經，而在一心中得悟佛果。[64] (5)歸大處：諸法畢竟空，是名總旨歸。[65] ①別相身有三種： 一者色身，二者法門身，三者實相身。若息化，論歸；色身歸解脫，法門歸般若，實相歸法身。 ②般若說有三種： 一道種智，二一切智，三一切種智。若息化，論歸；道種智歸解脫，一切智歸般若，一切種智歸法身。 ③解脫有三種： 一解無知縛，二解取相縛，三解無明縛。若息化，歸真；解無知縛歸解脫，解取相縛歸般若，解無明縛歸法身。 至德非三非一，不可思議，法身直法身者，非法身也。當知法身亦身非身，非身非非身。 達此三身無一異相是名為歸，說此三身無一異相是名旨，俱入秘藏是名旨歸。[66] 若謂般若直般若者，非般若也，當知般若亦知非知非非知。道種智般若遍知於俗故名為知，所作皆已歸於解脫。一切般若遍知於真故名非知，所作辦已歸於般若。一切種智般若遍歸於中故名非知非非知，所作辦已歸入法身。達三般若無一異相，是名為歸。說三般若無一異相是名為旨，俱入秘藏是名為旨歸。[67] 解脫： 解脫者，非解脫也，當知解脫亦脫非脫，非脫非非脫。方便淨解脫調伏眾生不為所染故名為脫。所作辦已歸於解脫，圓淨解脫不是眾生及解脫相故名非脫。 性淨解脫則非脫非非脫，所作辦已歸於法身，如此之解脫 非一異相，俱入秘藏，故名旨歸。[68] 甚至連“旨歸”亦可作如是觀。[69] p. 186 智者大師摩诃止觀可說是他思想代表中之代表作，而摩诃止觀之“大意”一廣中已概括了他的大部份思想。現在再將其四度之六攝法與七度之止觀中若干思想，再摘要說明如下： (乙)六攝法： 般若只是觀智，觀智攝一切法：[71] (1)攝一切理： 有佛無佛理性長住， 順理而觀故論智。理是谛法， 權實之外，別無理。 (2)攝一切惑： 由迷理而起生死惑，迷即無明。 (3)攝一切智：三智一心中得； 廣明二十智亦為三觀所攝。 (4)攝一切行： 智是解，解而無行終無所至。行有兩種：一為慧行是正行；一為行行是助行。 (5)攝一切位： 寂滅真如無有位次，良以無生無滅為慧無所得。能治煩惱業苦。一切位不出因緣、空、假、中四句，四句不出止觀，故止觀攝一切位。 (6)攝一切教： 世、出世名字悉從心起，若觀心僻越，順無明流一切惡教起；反之，亦有諸善教起。 ①觀心因緣生滅無常— 寫三藏之經。 ②觀心因緣即空— 寫通教之經。 ③觀心分別計較有無量種— 寫別教之經。 ④觀心即是佛性— 寫中道之經。 ⑤觀心即假即中— 寫華嚴之經。 ⑥觀心即空— 即攝受般若如酪之經。 ⑦觀心因緣生即空即假即中— 即攝大品般若熟酥之經。 ⑧若用即中觀心者— 即攝法華開佛知見大事正直醍醐之經。 p. 187 以上是縱的六攝：六攝還有其橫的關系； 一法攝一切法；一理攝一切理，一切惑，一切智，一切行，一切位，一切教。又一惑攝一切理、智、行、位、教。又一智攝一切理、惑、行、位、教。又一行攝一切理、惑、智、位、教。又一位攝一切理、惑、智、行、教。 智者倡一惑攝一切理、智、行、位、教；又主“無明即法性”，自是才有湛然，知禮等之性惡說。 (乙)從假入空觀：即空即假即中，非空非假非中，是以不住四句偈，亦不不住四句偈； 不住無四句，故無住之心但有名字，“名字即空”。若四句推性不見性，是為“性空”。名、性俱空，是真谛破假谛亦名相空。[72] 再以根、塵合之考察即得十八空，從五根不得心即內空；從塵不得心即外空；根塵相合不得即內外空；離根塵不得即空空；四性相合不得即性空；四句相合不得即相空； 塵檢無十方分即大空；求最上所不得，即第一義空；四句因緣不得即有為空；因有為說無為即無為空；四句求生之不得即無始空；四句求心滅不可得即散空；四句求心滅不可得，亦不得心不生滅，即畢竟空；三界無別法唯一心中求，今求心不可得即一切空；觀心無心，觀空無空，即無所得空；觀無見三假不可得，即有法空；觀無見三假不可得即無法空；觀亦有亦無見三假不可得即無法有法空。[73] 從假入空，慧眼得開第一義， 一切見或無不清淨，正智現前，即無生門通了止觀，止觀亦成無生門。[74] 觀因緣所生法是初門，一切皆初門，初門即空。一空一切空，即第二門，此初門即假。一假一切假即第三門，此初門即中。一中一切中，即第四門。初門即第三門，三門即一門。 一門一切門，不獨無生而已。一破一切破，非只破見思而已。從假入空，一空一切空，非但空空，生死而已。[75] (丙)一念三千，地獄、餓鬼、畜牲、修羅、人、天稱之六凡；聲聞、緣覺、菩薩、佛為六聖，合稱十法界。十法界乘各自相攝為百法界。百法界乘十如是為百界千如。百界千如乘五陰，眾生、國大世界即成三千諸法。乘即相攝、 p. 188 相涵。所以智者說： “所謂惡道眾生相、性、體、力……究竟等，善導眾生……菩薩，佛法界相、性、體、力、究竟等；夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十種世間。百法界即具三千世間，此三千在於一念心。介爾有心，即具三千。”又說： “世谛中，一心尚具無量法，況三千耶； 第一義中，一法不可得，況三千耶。”[76] (丁)三谛、三觀、三智與三語之關系：[77] (1)一切法皆是不可思議境， 若法性無明含有一切法、陰、界、入等即是俗谛。一切界、入是一法界，即是真谛。非一非一切，即是中道第一義谛。 (2) 一法一切法，即是因緣所生法，是為假名、假觀。一切法即一法，我說即是空，為空觀。非一非一切，即是中道觀。 (3) 一空一切空，無假中而不空，為總觀空。一假一切假，無空中而不假，為總假觀。一中一切中，無空假而不中，為總中觀。 以上為不可思議一心三觀。 (4) 因緣所生法，即方便隨情道種權智。一切法一法我說即是空，即隨智一切智。非一非一切亦名中道義，即非實，非權一切種智。 (5) 解頓即解心， 若解漸，即解一切法趣心，若解不定，即解法趣心不迷。 以上諸名異而實同， 軌則人呼三法；所照為三谛，此發為三觀；觀成為三智，教他呼為三語。 丙、從摩诃止觀之圓融精神分析： 如果，我們按智者大師自己所訂之綱目看，可說他的漸次、不定、圓頓三種止觀為“教”；一念三千為“理” p. 189 ；五廣，十廣為“行”。 實際上，智者在止觀中之教、理、行三者是不能分立的。因此，如果依其圓融觀點，可以為四谛、三谛、一谛。茲一一表解如下： (一)四谛：多從果位上說： 四教四境四土四谛 三藏 → 生滅 → 同位土 → 俗(因緣生) 通藏 → 無生滅 → 方便土 → 空 別教 → 三悉檀 → 實報土 → 假 圓教 → 第一義 → 寂光土 → 中 四谛可歸納為三谛。 (二)三谛：多從理事上說： 1. 就俗谛看： (1)有三種智：道種智、一切智、一切種智。 (2)三德：心、眾生、佛。 (3)三止觀：漸、頓、圓。 (4)三身：色身、法身、實相身。 (5)三世間：五陰、眾生、國土。 (6)三解脫：無知縛、取相縛、無明縛。 p. 190 (7)三觀：空觀、假觀、中觀。 (8)三轉十如：是十如“如”；如是“十如”；十如如“是”。[78]這亦是“顯是”之“是”。 2. 就三谛圓融者看，即空即假即中。 (1)第一式： p. 191 (2)第二式： ①即空、即假、即中： 假＝空＝中 ②三谛： 假 ＋ 空＝中 ③三谛圓融： 假 ＋ 空＝［中(假、空)＝假(空、中)＝空(中、假)］ (三)一谛：就勝義看： 1. 三智：以一切總智為究竟。 2. 三德：以佛德為究竟。 p. 192 3. 三止觀：以圓觀為究竟。 4. 三身：以實相身為究竟。 5. 三世間：以國土為究竟。 6. 三解脫：以無明縛為解脫。 7. 三觀：以中觀為究竟。 8. 三轉十如：以“是”為究竟 9. 三千歸於一念心：心即理，即中道。 10. 六即菩提：歸於究竟即菩提。 11. 六攝法：般若只是觀智、觀智攝一切法，即般若攝一切法。若用“即中”觀智一心，即攝法華經，聞佛知見。 其實，就勝義谛看，一谛也是假名，一法不可得的。正如智者大師自己說： “世俗谛中，一心尚具無量法，況三千耶？ 第一義中，一法不可得，況三千法”？[76] 此外，智者之“無明為性”[79]；與“攝一切惑”；一惑攝一切理、智、行、位、教之思想是一致的。這對天台爾後之“性具”說，“性惡”說具有決定性之影響作用。[80] 關於智者說 “道心即菩提，質多者，天竺音，此方稱言心，即慮知之心，污栗馱此方稱是草木之心。又稱矣栗馱，此方稱積聚精要者為心。”[81]這對爾後之灌頂、湛然主張草木都有佛性說自必有影響。[82] 至於“發大心”是自發心或他發心的問題，智者答說：“……共，離皆不可”，是“感應、道交”而發心。外有所感，內有所應。此一感應概念自是從周易鹹彖，及周易系辭傳“二氣感應”，“感而遂通”而來。 p. 193 而且，道生不但有此“感應”思想；而且也是“照緣而應，應必在智……此即作心而應也。”[83]道生主 “真理自然，悟亦冥符。”[84]與智者之 “理是谛法……既以止觀顯體，即攝一切理。”[85]是很相應的。 還有，道生主張“一闡提有佛性”，智者主草木有“積聚精要心”。很易看出道生對天台智者是不無影響的。 現在，我們將智者大師之教、觀依事、理、觀行、果位四次第列一總表如下： 教理 行果 事 理 觀行 果位 一切法陰界入→從因觀果，一即多。 一切界入一切→法界，從果觀因，多即一。 非一非多→不落因果。 一法一切法→一假一切假→ 一切法即一→一空一切空→ 非一法非一切→一中一切中→ 道種智→破塵沙惑→漸觀→ 一切智→破見思惑→不定→ 一切總智→破無明惑→圓觀→ 證解脫 證般若 證法身 參、結語 智者大師紹承他生前祖師們之思想與行證，一齊納入三谛法中。然後再運用即空、即假、即中之理論，形成三谛圓融。三谛圓融即假即空即中，實際即是一理體、一心。這樣復雜宇宙，人生問題，他竟用這麼簡單的“方法”就說明了。雖其方法簡要，但其思想系統，則是嚴整而高深的。這不能不歸功智者大師之思辨才能。 p. 194 智者大師之思想，雖是已形成天台宗，但是，在他身後最引起爭論的是“性惡”問題。這問題，我們應溯及到慧思。他口中常提到“惡比丘”，“惡眾生”，可見，他這“惡”字不單是指惡行，也含有惡性。 智者本人則直說 “煩惱為惡法，若具論惡法，名數眾多。”[86] “煩惱罪業深重，雖然止心靜住……內外善發，都不發一事。唯覺煩惱起業，是故明惡根性發。”[87]所以智者是主有“惡根性”的。 湛然說 “良由事惡助於理惡，共蔽理善使其不現前。……理惡者微細無明；事惡者；誤貪、破戒、嗔恚、懈怠、亂想、愚癡。……常自相應，相應即同法身。”[88]即是說理惡與理善是互相影響的。有如同根並蒂。 所以知禮引荊溪、湛然的見解“理性如來為善惡之本”[89]，正因為理性如來可善可惡，所以知禮特重在修。修善則性善，修惡則性惡。就此而論也可說“修即是性”。所以知禮說： “性外無修，修外無性。修性，一如體用相即。故玄簽雲：‘在性則全修成性；起修則成全性成修。’”[90]因此，他認定： “性惡融貫實教中，所有苦、集即是性惡，道、滅即是性善。”[91] 由此可知，慧思，智者，湛然等人之性惡論較知禮更為濃厚。尤其湛然說： “理惡者，微細無明。”直可與根本佛教思想相同，十二因緣，一開始不就是“無明緣行”麼？無明盡則是明。煩惱盡則是菩提，因緣滅即空。無明與明，煩惱與菩提，因緣與空並非是異體，而是一體的。因此可說：無明即明，煩惱即菩提，因緣即空。自然也可以說：“理善”即“理惡”，“無明即真如”了。這樣，我們對天台之“性惡”說，也就不會感到怪異了。雖知，天台指出“性惡”在“修惡”，與荀子如出一轍。 所以天台“性惡”論要追溯到根本佛教思想。其實，性善性惡問題不僅是佛學問題，而是整個哲學思辨與認知問題。而哲學思辨與認知自古以來即未解決此一問題；而是，從宗教之實踐中去泯除了善惡問題。這也正是天台宗著重止觀與願行之精神所在。 p. 195 其次，湛然與梁肅，各說了些反中論之論調；湛然說： “……真谛者，泯除一切法，俗谛者，立一切法……”[92]；梁肅也說： “空也者，通萬法而言者也；假也者，立萬法而言也；中也者，觀萬法而言者也。破一切惑莫盛乎空，建一切法莫盛假，究竟一切法莫大乎中。”[93] 而龍樹菩薩之中論則是說： “以有空義故，一切法得成。若無空義者，一切法不成。”[94]龍樹主“空”能建一切法。而湛然不但主“俗谛”立一切法；而且，反說：“真(空)谛泯除一切法。”梁肅的思辨則較湛然要稍穩重，上說 “破一切‘惑’，莫盛乎空”，而不說“破一法”莫盛於空。如果，我們以同情的態度，去了解湛然與梁肅兩人說觀點，可以說：“他們兩人是就世俗、緣起、不昧因果而說的。龍樹菩薩則是以空為第一義谛、真空，不墮因果而說的。”只能說是他的“立場”不一；並不是觀點有異。 至於湛然、知禮乃至蕅益諸師等人之思想都不及陳述，要之，並無多大新的發明，唯對爾後華嚴宗，互爭圓教地位上多所發揮天台之圓教義而已，關於這些問題，俟待另文闡述華嚴宗之理事觀時再行論述。 雖然，本文並未廣引天台宗諸師普遍之著作，但就其代表作之內容，也足夠說明本宗思想之傳承其思想大要了。而且，較之泛泛地引用原文，更能把握他們的本身思想。 本文不但是在闡明天台宗之思想及其思想史，同時，也在剖析其思想方法。我們須知，思想與思想之方法有著絕大之關系。三論宗著重辯證，所以有本於二谛，末於二谛之分。本於二谛重修；末於二谛重教。因此，才有教法之“四重二谛”。天台宗雖也是辯證的，但卻是辯證的即是圓融的，故有三谛圓融之思想。他們把一切法界均納入三谛之中，再論三谛圓融，所以諸法無不圓融了。尤有進者，三千大千世界在於一念，三觀在於一心，三智亦在一心中得。心即是理，理即是實，圓教者，一實谛發三眼三智。[95] 所以說，天台宗是具有真常思想的。 此外，由於天台依持法華，傍及般若涅槃等大乘經典，所以充滿了悲、智，而產生了偉大的悲願精神，這些都是本宗的特色。 p. 196 p. 4 The Views of Principle and Reality of the T'ien T'ai School Lee Chi-fu From the verse on the Four Truths in the Mādhyamika ?āstra written by Nāgārjuna, and from the Three Wisdoms mentioned in the Mahā-praj?ā-parāmitā ?āstra, Huei-wen realized the Middle Path in which existence is not certainly existent, emptiness is not certainly empty, and existence and emptiness are not different. He also realized that the Three Wisdoms are comprised in the One Mind, and finally settled solidly on the practice of meditation. Huei-sih further claimed that the ten features of Thusness can also be obtained in the One Mind, and he took great vows to practice this doctrine. With the two patriachs' influences, Chihche placed equal emphasis on learning and meditation. He "melted the three truths in one pot" and developed the theory of perfect interpermeation of the three truths. The perfectly interpermeating three truths are reduced to One Principle, the One Principle is identical with the Reality, and the Reality is nothing but the One Mind. Therefore, the perfect interpermeation of the three truths can be presently realized by the Mind; it is also perfect interpermeation of learning and meditation. Although there is some thought of eternity in the T'ien T'ai School, as far as the practice and final realization are concerned, the teaching of the school is still based on-the Mahā-praj?ā-parāmitā ?āstra. [1] 本前言部份，除在本文中稍申其義外，另行參閱本學報前兩期之拙文。同時，關於三論宗與天台宗之關系，亦請參閱方東美教授主講，楊政河先生校訂，在“中國佛教”月刊，革新號四十一至四十六期，民國七十年八月至七十一年一月出版有關天台宗之講稿。 [2] 大智度論卷一，緣起論全卷 [3] 悉檀(SIDDHANTA)成就義有四種：(同前書十至十五頁) 1. 世界悉檀：於世法有因有緣，譬如車、轅、軸……等和合故有。於第一義則無因無緣。 2. 各各為人悉檀：觀人心行而說法，有人聽或不聽，均是因各個業力不同，而各有感受不同。 3. 對治悉檀：有為法是相對的，如有病服藥，特殊藥只能對特定之病有效，對其他病則無效。故世法中有善有不善。以佛法治心法亦復如是；不淨觀以對治貪欲，慈悲以對治嗔恚……。 4. 第一義悉檀(如本文中所述)。 [4] 大智度論卷二“釋初品中總說如是我聞”前三行“佛一切智人，自然無師，不應從他聞法而說……” [5] 前書卷二十七，第四～五頁。 [6] 前書，同卷八～十一頁。 [7] 前書，同卷十四～十五頁。 [8] 前書，同卷二二頁。從全文看括符內之“以”字—“亦乎如是”，筆者疑系贅文。 [9] 是指所有一切智，包括一切智，一切種智，並不是專指二乘具有“一切智”而說。 [10] 請參閱本所學報第四期，二Ｏ五～二Ｏ七頁，拙文。 [11] 大智度論卷二七，第一六頁第一行。 [12] 前書，同卷，二四頁。 [14] 同前，二十二卷，第二十一至二十七頁，釋初品十一智，為法智、比智、他心智、世智、苦智、集智、滅智、道智、盡智、無生智、如實智。“獨佛有不诳法，以是故，知如實智獨佛有。復次，是十智入實智中，失本名字，唯有一實智。”亦即此處之“如實一切智”。 [13] 同前，二二頁。 [15] “中觀論頌講記”，十七～三六頁。 [16] 例如多聞部之“法我”；犢子部之“不可說我之補特伽羅”；雪山部之“細意、分識”；有部“法體即有性種子說”……等都有印度吠陀經以降到數論派之某些思想傾向。 [17] 本學派第四期拙文，第二一三～二一六頁。 [18] 在奧義書裡使用兩難推理的如Taittiriiya Upanisad 1.1 [19] 大智度論卷二十七，十九頁。同書，卷九十八，一～九頁。同書，卷二十八，九頁。 [20] 同前，一一頁。 [21] 同書 三十四，二五頁。“諸法實相，名為佛法，是實法相：不生，不滅；不斷，不常；不一，不異；不來，不去；不受，不動；不著，不依；無所有如涅槃相。”除八不外，另有四不。 [22] 中論，觀四谛品。 [23] 奧義書亦有類似之二谛法如`Svetaa`svatara Upani.sad V .I，謂梵有明與無明二谛，二者是相依存的。 [24] 大般涅槃經十三，聖行品十九之下，第七頁。學佛園印制。 [25] 如大般若經善達品第十九論色、受、想、識之真谛雲：“是色不生，不滅；不來，不去；不增，不滅；不垢，不淨是謂知色如。…色，乃性空；法，法性空……”這些語言的陳述是依中道而說的。其原式為： 生+滅＝非生非滅 ……………………… 垢+淨＝不垢不淨 [26] 本學報五期，第一七九頁，在“論三論宗之理觀”(四)二谛是“教”之教義一段。 [27] 見其所著The central philosophy of Buddhism IV.P.104; V.P.121 [28] “中觀論頌講記”，五七頁。 [29] 前書，五六頁。 [30] 華岡佛學學報第一期張氏“中國佛教的思惟發展”，第一四一頁。 [31] 中村元著「中國人之思惟方法”，第八一頁。 [32] 同本注三Ｏ同書，同文，一八五頁。 [33] 見李世傑著「中國佛教哲學概論”，歐陽鸷的序文。 [34] 同本文注三Ｏ，同書，同文第一四三頁。 [35] 佛祖統記第六卷，大正十九卷，一七八頁下。 [36] 慧達肇論疏引生公語。 [37] 黃忏華著：“佛教各宗大意”之“天台宗大意”第一篇第一章第四行指慧文“……及中論因緣所生法……頓悟龍樹即空、即假、即中之旨……”。又華岡佛學學報第一期一四二頁，張曼濤先生“中國佛教之思惟發展”一文中提到“中村元氏說：由天台宗將此偈解釋為說空、假、中三谛，呼為三偈谛。”但未說明是慧文說的。 [38] 中論，觀四谛品。 [39] “中國佛學思想概論”呂澄著，天華佛學叢刊二十三，第一七七～一七八。 [40] 大藏經九十二冊，七八六頁，下。 [41] 同前，七八七頁，上。 [42] 同前，上、中。 [43] 同前，下。 [44] 同前，七八八頁，上。 [45] 同前，七八九～七九Ｏ頁。 [46] 同前，七ＯＯ頁，上。 [47] 同前，七ＯＯ～七Ｏ二頁。 [48] 同前，七Ｏ二頁，上。 [49] 大藏經，第九十一冊，第一頁。 [50] 同前，第一～二頁。 [51] 同前，第二頁，上。 [52] 同前，第四頁，上。 [53] 同前。 [54] 同前，中。 [55] 同前，第五頁，中。 [56] 同前，下。 [57] 同前，第七頁，中。 [58] 同前，第六頁，上～中。第八頁，上。 [59] 同前，中、下，第九頁，上。 [60] 同前，第九頁，上。 [61] 同前，第十頁，中、下。 [62] 同前，第十四頁。 [63] 同前，第二Ｏ頁，上、中。 [64] 同前，中。 [65] 同前，下。 [66] 同前，下。 [67] 同前，下。 [68] 同前，下。 [69] 同前，下，第二一頁，上。 [71] 同前，第二九～三一頁。 [72] 同前，第六四頁，中。 [73] 同前。 [74] 同前，第六十五頁，中。 [75] 同前，第七五頁，中。 [76] 同前，第五四頁，上。 [77] 同前，第五五頁，中。 [78] 華岡佛學學報第四期，第一七六～一七九頁。李世傑先生“天台哲學原理”。 [76] 同前，第五四頁，上。 [79] 卍藏經九十一冊，第八十二頁，八十三頁，下。 [80] 中國佛教月刊革新號四十一期，第四十三頁，八十三頁，方東美講“論天台宗思想體系之特色”一文。 [81] 大藏經九十一冊，四頁，上。 [82] 同本注八Ｏ，第三十二頁，下。 [83] 卍續藏，七四冊，四Ｏ頁，上。劉貴傑著「竺道生思想之研究”，八六頁。 [84] 大正藏卷三七，三七七頁，中。 [85] 大藏經九十一冊，二九頁，下。 [86] 同前，第五Ｏ一頁，上。 [87] 同前，中。 [88] 同前，第四六一頁，上。湛然述“止觀大意”。 [89] 同前，九十二冊，一九三七頁，四明尊者教行錄第三。 [90] 同前，第四卷，第八八五頁，上。 [91] 同前 [92] 同前，九十一冊，第四七三頁，中。“始終心要”文。 [93] 同前，第四七四頁，上。“修習止觀坐禅法要”文。 [94] 中論，觀四谛品。 [95] 大藏經九十一冊，第二九頁，上及下欄六根法“順理觀為智；迷理故生起惑。有佛無佛性常住……理是谛法。”可知。
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