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李志夫教授：三論宗之理事觀 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	三論宗之理事觀 李志夫 p. 163 提要： 佛教傳入中國，初以道家之“無”，接應佛教般若之“空”。三論宗學者認為二谛是教，始將老子之“有、無”，易經各卦之辯證方法，用以說明其二於谛，三重二谛，四重二谛， 以及涅槃與中道，佛上佛身，破邪顯正......等思想。已將般若學思想發展到最高峰。基於思想史的立場，本文亦指出：與三論宗同時發展之華嚴，天台則只能從橫的方向，去闡明理事圓融之宇宙觀，唯天台偏重止觀修為，至於禅宗更慧通莊子“大辯不言”之旨，實則，亦都是辯證思想之運用。本文則以分析三論宗思想之理事觀為止。 壹、前言 偉大的思想之所以偉大，就是因為他的思想具有多元的诠釋性，高度的含概性，與普遍的適用性。用佛教的術語說，即是相大，體大，用大[1]。 以中國儒家論，孟子、荀子、老子同是祖述孔子之學說，卻孟子主性善，旬子主性惡，而老子主無善無惡。而印度之奧義書開出了印度十多個學派。其中佛教更是萬紫千紅，結實累累。其所以然者，就是因為佛教之體大，相大，用大。實際說，體不能離相，相也不能離體，體相相即才能發用。我們也可以說，一個學說、思想，其價值大小， p. 164 專賴其“體”的大小。有多大的體，才能顯多大的相，也才能發多大的用。 平常，我們一般人，只講“體與用”，其實，體必須要藉“相”才能發用的。因為“相”即是事、或物。事與物有其相，亦必有其勢，然後借勢以顯用。 那麼，佛陀思想的體相用是什麼呢？簡單地說，就是緣起論。在緣起論中解釋佛陀體、相、用之問題，還是以龍樹菩薩說得最具體，緣起性空，空能建立一切法，此即是體。緣起現象有，而所發之假象，此即是相。緣起的理不是唯一空，也不是唯一有，也不離空有，以此一方法去觀察宇宙一切法，是為“中道觀”，中觀即是用[2]。 中國三論宗，則認為緣起之空有二谛為教法，為指標，以認知緣起空相。我們以言語文字所說的空有二谛並非緣起實相。但實相主空有又非賴文字、語言，反覆地陳述不可，此一反覆陳述之過程或形式即是一辯證法之應用[3]。其辯證中，無限層次之“宇”即是“中道之教法”；就天台宗來看，其辯證中，無數層次之“宇”，即是“妙有”或“一心”。然就華嚴宗來看，其辯證中，無數層次之“宇”乃是一理體。至於禅宗，雖然，直指人心，見性成佛，但其參禅之方法或過程，無論是參話頭或接機鋒，都是經過辯證之過程才能大徹大悟，又稱之為深參實究。 本文之架構主在對三論、天台、華嚴、及禅宗等中國佛教之理事觀作一比較研究。為篇幅所限，但本文主題則僅限於三論宗之理事觀。 尚未論及本文之先，筆者得聲明，本文應與筆者在本學報第四期所發表之“泛論佛陀及中觀緣起理事觀與邏輯理事觀之比較研究”一文參照閱讀。該文已指出辯證法可貫穿佛陀之緣起、中論二谛、三論之二谛是教，以及華嚴理事觀為一無窮緣起，可謂是佛教緣起理事論之概說；本文則對中國三論宗之理事觀作一整體研究。以後依次再及天台、華嚴、禅宗之理事觀。其目的一則是在了解各宗理事觀在方法及想上之異同；二則在了解中國佛教之特質；三則在明白佛教與佛學之分際；四則在於說明如何藉佛學而升華到宗教。 p. 165 貳、佛法初來之理事觀 (一)格義佛教之界定 中國接受印度佛教自信史，漢明帝永平七年(西元前六)到隋唐年間，中國佛教宗派先後成立，前後將近六百多年[4]。印度佛教來華之高僧或以神通、方術與中國之巫教、方術相契合；其教義與中國道家相契合，因而形成了中國的“格義”佛教。之所以有以上兩者為因緣，使佛教傳入中國，還得歸功於東方文化有其共同之特質。雖然有此特質為助緣，但還是經六百多年才將佛教中國化，可見新文化之孕育，必須是經內在消化，而不能靠外力注入[5]。 說到格義佛教，向來學者都有不同之解釋：狹義的解釋，以中國固有之老莊、易經中之專有名詞、以釋佛教教義者如，“竺法雅……長通佛義…時依門徒…未善佛理，雅與康法朗等，以經中事數，擬配外書，為生釋之例，謂之格義。”“事數，謂若五陰、十二入，十二因緣……之屬”。[6]其二是，泛泛地解釋，指中國佛教各宗派凡為中國固有想所影響，或有中國思想傾向者，都算是格義佛教。例如中村元教授，在其“東洋人之思惟方法”一書中就指出：梵文中很多字都是按中國之禮俗，而失原意如ALIINGANA 本為擁抱，晉音譯為“阿梨宜”， PARICUMBANA 意為接吻，而晉音為“阿眾鞞”。將戒(SILA)譯為孝。並舉天台智者大師在其“摩诃止觀”中將五常、五行與佛教之五戒相比擬： “仁慈矜養，不害於他，即不殺戒，義讓推廉，抽己惠彼，是不盜戒；禮制規矩，結發成親，即不邪YIN戒；智鑒明利，所為秉直，中道為直，即不飲酒戒；信契實錄，誠節不欺，是不妄語戒。……又五行的五戒，不殺防木，不盜防金，不YIN防水，不妄語防土，不飲酒防火。又五絕似五戒，禮明撙節，此防飲酒；樂和心，防YIN；詩風刺，防殺；尚書明義讓，防盜；易測陰陽，防妄語。……”[7] p. 166 就思想史的思想看，無論是狹義的或廣義的“格義”都不重要，而重要的是，我們對“格義”之了解，必須約定在一定之意義下來討論思想史之實質問題。就此而論，廣泛地“格義”更為適合本文之要旨。那就是說，廣義地格義，也就是佛學中國化，並非是佛教中國化。簡言之佛教中國化，尚包括中國傳統之巫教、方術、谶緯…影響佛教之教制、教儀之部份。而佛學中國化則系指中國易經、儒家、道家影響佛學之部份。所以本文所指之“格義佛教”就是佛學中國化之同義語。 (二)大法東來般若思想對三論宗之影響 佛教最初傳入中國之西域高僧，多顯靈異，與本土巫教、方術相契合[8]。而傳入之佛教又多屬大乘空慧思想，又與道家谷神、無為、有無…等概念相默契。其中以道安為最。及至羅什來華以後，從其學者，對中國傳統學術都是飽學之士，對於佛學具有更大之理解能力。將易經、儒、道想以豐富佛學思想，如什門四傑、八俊、十哲、及爾後開宗成祖之杜順、智俨、法藏、法朗、吉藏，以及慧文、慧思、智者等人都是佛學中國化之大思想家，或說中國之佛學就是廣義地格義佛學亦無不可。 甲、漢代佛教可以牟子之理惑論為代表，他將魂神、精神比附般若。牟子自己說： “吾既睹佛經之說，覽老子之要，守恬淡之性，觀無為之行，還視世事，猶臨天井而窺溪谷，登高岱而見垤矣。”所以他將般若比做魂神，比做道家之“無身”： “魂神固不滅矣，但身尚自腐爛耳，身如五谷之根葉，魂神的五谷之種實，根葉生必當死，種實定有終亡？…老子曰：‘吾有大患，以吾有身也，若吾無身，吾有何患？又曰，功成、名遂、身退，天之道也。’”[9] 後漢記： “人死精神不滅，隨復受刑……所行善惡皆有報應，數所貴行修道，以煉精神而不已，以至無力而得為佛也。”四十二章經： “惡心垢盡，乃知魂靈所從來，生死所趨向，諸佛國土道德所在耳。”[10]又淮南精神訓曰： p. 167 “精神盛而氣不散則理，理則圴，圴則通，通則神，神則以視無不見，以聽無不聞”[11]。有時，也將般若比附於道，如四十二章經： “有沙門問佛，以何緣得道？奈何知宿命？佛言：道無形相，知之無益，要當守志行，譬如磨鏡，垢去明存，即自見形，斷欲守空，即自見道真，知宿命矣。”[12]如果，我們將以上魂神、精神、道…等名詞改為般若、慧空，也可以近乎後期對般若學之說明了。只是沒有系統之理論罷了，我們可以稱之是“訓诂般若學。”顯然，名不正，則言不順，在當時時代以中國學術名詞去認知佛學實在是很困難的，能夠有這般地認識已是難能可貴的了[13]。 乙、魏晉南北朝已直探般若思想之本懷：首先有六家七宗：殆至羅什來華，譯出三論般若思想始大白於當世。所謂六家七宗，乃是劉宋時代昙濟所著[14]： 一、本無宗：為道安所宗，謂無在眾化之前，空為眾形之始。夫人之所滯，滯在本有，若托心本無，則異想便息。睿法師對道安本無義解釋說：格義迂而乖本，六家偏而未即……安公明本無者，一切諸法本性空寂，故雲本無。 二、本無異宗：為琛法師所宗：謂未有色法，先有於無，故從無出有。即無在先，有在無後，故稱本無。以上兩宗合為本無家。以下每一宗即為一家。 三、即色宗：為支道林、郗超宗之[15]。 四、識含宗：為於法開所宗。主“三界為長夜之宅，心識為大夢之主……長夜獲曉，即倒惑識滅，三界都空……” 五、幻化宗：為道壹所倡。“世谛之在皆如幻化，是故經雲，從本以來，未始有也。”或謂其著神二谛論：“一切諸法皆同幻化，同幻化故名世谛，心神獨真不空，是第一義。若神復空，教何所施？誰(為)修道？隔凡成聖， p. 168 故知神不空。” 六、心無宗：為支愍度，竺法蘊、道恆等所宗。乃指空心不空境。“心無者，無心於萬物：萬物未嘗無，此得在於神靜，失在於物虛。” 七、緣會宗：為於道邃所宗。“明緣無故有，名為世谛；緣散即無，稱第一義谛。 以上六家七宗，除識含宗系傳唯識思想外，其他六宗可說都是三論思想之片面理論。只是未把色、心、緣會、幻化、聯為一體而已。由於僅憑當時有限，片面東來之般若經典，又加上中梵語文之隔閡，這些思想有此見地，已是空谷足音了。 然，般若學之傳譯有系統者，乃是鸠摩羅什三藏法師來華以後的事，由於他來，因般若學之發展，而發展了中國本土的大乘佛學。什曰： “法身義以明法相者，無、有無圴戲論，寂滅相故。”[16] “有、無非中，於實為邊也。言有而不有，言無而不無。”[17]又曰：“ 本言空以遣有；非有去，而存空。若有去而存空，非定之謂也。”[18]可見，什公已把握了三論中空有不二之思想。 什公門下法將很多，但其對爾後發生重大影響者為三人：僧肇為三論之祖；道生為涅槃之聖；僧導、僧嵩為成實宗之倡導者。其中成實與三論復影響天台，天台又影響華嚴。而生公之頓悟、及闡提有佛性之說，對於爾後華嚴、禅宗想都具有啟導性之作用。 生公曰： “闡提是含生之類，何得獨無佛性？”[19]又曰：“夫稱頓者，明理不可分，悟語極照，以不二之悟，符不二之理，謂之頓悟。”[20] 公主體用一如，動靜不二，即有即無，不乏空論。其物不遷論： “靜而常往，往而常靜。”其引放光雲： “法無去來，無動靜者”……必求靜於諸動，故雖動而常靜……然動靜未始異……。又曰： “用即寂，寂即用，用寂體一， p. 169 同出而異名，更無無用之寂，而主於用也。”其“不真空論”乃是不真即空，因“諸法假，號不真，”故說，不真即空[21]。 至於僧導，著有成實、三論義疏、空有二谛論等。當時學者都認為已契大乘般若空之法要，對於天台、三論之思想都有催生作用。但到智者，吉藏將自己之立論建立以後則指責其為小乘。其詳細思想，容見後論。 最後，我們特引湯用彤氏語作為此一時期佛學之結論：“自漢以來，精靈起滅說，因果相循，為佛之根本義。魏晉之世，義學僧人談般若者，亦莫不多言色空。支愍度主無心義則群情大詫。而佛法之所謂無我者，則譯為非身，支遁詩曰：‘願得無身道，高樓沖默靖’。此用老子外其身之說也。…至羅什無我之說乃大明。”[22] (三)中印佛教發展之比較 佛學在中國之發展，亦如佛學在印度之發展，在教義內容及規模上竟有若干相似之處。 一、在印度原始佛教，雖反傳統。但是，其基本思想仍是得自傳統，其若干名詞也是“格義”的。原始佛教之基本觀點得自耆那教。例如“諸佛”思想，除了不是創造神而外，幾乎可以全部用“梵”的形容詞去認知。梵志、梵行、沙門、解脫……都是沿用傳統術語。至於涅槃、戒律，眾生平等多得自耆那教。初來東土之兩漢佛教，是外來宗教自然反傳統，但卻依著本土文化而孕育成長，思想上多假道家學說以宣傳佛教教義。此一時期兩者都有偏重神異，倫理教條。宗教重於學術。 二、在印度部派佛教期之中心問題，一直是繞著「我”與“法”的問題打圈子。例如法藏大師所判五教十宗，其中六家都是說部派“我”與“法”而言的。如犢子部、法上部、正量部、經量部中本經部都是主“我、法俱有”的。一切有部、雪山部、多聞部及化地部都是主“法有我無”的。而中國魏晉南北朝之佛教六家七宗所談的都是心、色、有無問題。而心與我、法與色可說是同一的。也就是印度之部派佛教與中國南北朝佛教所談都偏重形上學與宇宙論之問題。 p. 170 三、印度大乘佛教興起後，是印度佛教及其佛學發展之鼎盛期，並傳向中國及東南亞。在其國內，也影響、並豐富了印度正統學派吠檀多，從而“改土歸流”，使佛教自身在印度中衰，後來依密教而殘喘，終至不繼。而中國自隋唐以後，為中國大乘佛教鼎盛期，並傳向韓國、日本。在國內也響、並豐富了中國正統儒學之宋明理學。而中國佛教也漸次中衰，多賴禅宗、密教支撐，但均了無新意。 從此，我們可以看出，佛學無論在印度或中國，其發展無論在思想史上，或宗教史上，都是經過同一過程。簡言之，是經過倫理之實踐與反省，而體認人法兩空，而入般若空慧的。其反省之方法就是辯證法。其倫理之實踐即是宗教。我們說其反省之方法就是辯證法，就是有我、無我；法有、法空；是空、是有……等二谛法。辯證法是含攝理與事的[23]。 以下我們試以辯證法來解析三論宗之理事觀。 參、易道與中觀理事之比較 我們捨中國之方術、谶緯，接應佛教之靈異神通不談。就純學術思想而論，不僅是中國之道家與易經思想接應了佛學。而且，兩者在方法上也得三論宗開出二谛之教，四重二谛重要學說。而儒家只是在倫理上容忍了佛教。中國的易經，由陰陽兩儀而形成太極，即是一辯證法[24]。老子道德經：“有、無相生；難、易相成，……高、下相傾；音、聲相合；前、後相隨。”[25]老子一書，可說都是辯證的，只此舉例而已。 有＋無(非有)=相生 p. 171 難＋易(非難)=相成 高＋下(非高)=相傾 音＋聲(非音)=相合 前＋後(非前)=相隨 如果我們將以上作一辯證聯立式即下圖： ［(有＋無=生)?(難＋易=成)?(高＋下=傾)?(音＋聲=合)。(前＋後=隨)］=道 甚至老子開宗明義之教義第一章：“道、可道，非常道。名、可名、非常名”兩句話也是辯證的： 可道＋非常道(不可道)=道 可名＋非常名(不可名)=名 老子所講之道乃是非常名之“道”，其所講之名，亦非常道之“名”，所以其名與道即辯證以後之名與道。其辯證後之名與道，即是如是相，如是體，前面所講之生、成、傾、合、隨即如是用。 凡辯證後之宇無論是名、道、太極、中道……都可以無限的發展。此一無限之發展正如黑格爾說，亦是吾人觀念之發展。純觀念之發展往往脫離事相[26]，故可稱之為純觀或絕對觀念，由此可進入宗教之神秘信仰。因是離事相的可以稱之為“空”， p. 172 因其是發展的，也可以稱之為有。 由此，我們可以將老子之辯證、與佛教二谛之辯證合並起來認知： 緣起［(有)(可道)］＋自性［(空)(不可道)］=［(中道)(道)］ 雖然，中道與道不是有，不可道，但我們仍得用文字來表此一不可道之道與非有非空之中道。所以三論宗透過道家與佛教二谛之辯證法，認為二谛只是“教法”，真正之中道，唯有透過宗教之實踐。 天台則站在唯心論之立場，透過三論宗之辯證法，一心三觀，而主張妙有。 華嚴亦是站在唯心論之立場，其思想之含攝性更多與易經契合，其理事、圓融亦是辯證的。 禅宗，雖然不立文字，教外別傳，但其頓悟、漸悟之辨過程，仍是辯證法之應用。 今後將另文一一分別論之；但本文只限於三論宗之理事觀。 肆、三論宗之理事觀 (一)三宗論與三論宗 什公晚年，譯出成實論，復為其門人僧導，僧嵩疏而宏大之。成實論雖主人、法兩空猶是大乘；然於四谛，則以苦攝之，終是小乘氣象。雖斥毗昙，論般若；然尚不執空假名、與空假名，而不識假名空之根本大義。但因其主人、法二空，斥毗昙、三論前期學者亦同宏成實，故成實論文可說是三論宗之褓姆。但當般若經大明以後後期三論學者則漸認知其為小乘而攻擊之。 p. 173 三宗論：三宗論曾經兩人所作，唯今都不傳。據說是周彥倫首先作三宗論，為攻擊成實論最早之三論學者。其次是周颙： “時京邑諸師，立二谛義，有三宗，宗名不同，於是汝南周颙作三宗論，以通其異。”[27]又弘明集引周颙答張融書 ：“是吾三宗鄙論，所謂取拾驅馳，未有能越其度者也。” 三宗論，所論者即[28]： 1.不空假名宗； 2.空假名宗； 3.假名空宗。 周氏論三宗之優劣時，則是以空假名破不空假名，然後以不空假名破空假名。最後則以假名空破斥前二者。可是周颙是以般若空為第一義的。 一、何謂不空假名呢？不空假名，又名“不空二谛”或“不空宗”：根據吉藏大師： “不空假名者，但無性質(筆者按，即無自性)；有假世谛不可全無，為鼠喽栗。”[29]又曰： “鼠栗二谛者，經中明色色性空。彼雲色性空者，明色無定性，非色都無，如鼠喽栗中肉，盡栗猶有皮殼，形容宛然。栗中無肉，故言栗空也。即空有並存也。”[30]其在中論疏中亦說： “色空者……以空無性質，故名為空，即真谛。不空於假名，故名世谛。”均正也說： “不空二谛者，不壞假名，而說諸法實相，明諸法自性，故所以是空。而不無諸法，假名可以為有。”[31] 由上可知，所謂不空假名，就是承認“緣起有”，也就是主世俗有。世俗有、緣起有無自性，故是假名有，是為不空假名。如根據龍樹菩薩之正義： “眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義，”[32]不空假說假名有， p. 174 也並無不對。而且，也同時說論所無自性故所以空。也合乎中論空假之要義。那麼？又為何為三論後期學者所攻讦呢？其基本錯誤是：雖認知了空、假二谛，但卻僅使用“不空假名”之“名”。因此，名不正，則言不順。很輕易給人以口實。就此而論，也不能說三論學者是苛責，或故罰人罪。 究竟“不空假名”是指的誰呢？睽諸當時唯有成實論是主無體而有相的： “論有兩門，一世界門，二為第一義門，以世界門故說有我……”[33] “五陰空無，以世谛故有，所以者何？佛陀諸行，盡皆如幻如化。以世谛故有，非實有也。”[34] 由是可見，三論學者所破之對象即是成實論了。 二、何謂空假名呢？根據均正： “謂此世谛舉體不可，若作假有觀，舉體世谛；作無觀之，舉體是真谛。如水中案瓜，手舉瓜體出，是世谛；手案瓜會體沒，是真谛。”[35]這意思是說，既可以作空觀；也可以作假觀。從世谛看是假觀，從真谛看是空觀。依中論觀四谛品看，這種說法也是沒有挑剔之處的。但吉藏大師卻評之曰： “空假名者，一切諸法眾緣所成，是故有體名為世谛。折緣求之，都不可，名為真谛。晚人名之為案瓜二谛：瓜沈為真，瓜浮為俗。雖曰：前有假法，復然空之，還同緣無。故有‘推散即無’之過也。”[36] 這是說：空假既為一體，有如一瓜被置於水中，若按入水中則瓜不見，有如真谛；不按，則瓜上浮即如俗谛。像此種之真谛有如“自欺欺人”瓜仍存在，並非是空，實際的是俗谛有。筆者以為，這問題是，“按瓜”之比喻看是出自誰，若出自空假名宗，這比喻卻屬不類；若是出自“晚人”給予“案瓜二谛”之名，則是故入人罪，為三論學者們之成見。唯其唯一值得批評的，只是說理不圓，未明說即空即假而已。 這假名宗當時究竟是何所指呢[37]？或為指成實：因為該論色名品雲：“說四大，四大所因成者，四大假名故有。”又滅法心品：“如經中所說諸法，但假名字，假名字者，所謂無明因緣諸行，乃至老死諸苦集滅。以此故， p. 175 知五陰亦第一義，故空。” 或曰指老子一書： “夫謂俗谛假有，真谛空無，分談二谛，是不知相即義。周颙與張融論佛道優劣，僅評道家‘知有’，‘知無’，而不能‘盡有’、‘盡無’，蓋只評老子屬於第二宗，其致張書有曰：‘夫有之為物，物知其有，無之為無，人識其無。老子暑有題無，無出斯域。是吾三宗鄙論。所謂取捨驅馳，未有能越其度者也。佛教所以義奪情靈，言詭聲律，蓋謂即色非有，故檀絕於群眾耳。’”關於道家亦可斷之為空假名之問題，我們在前面指證其亦為辯證的想，可與此段參照閱之。可知周氏之說，並非附會。 三、何謂假名空呢？吉藏大師說： “假空者，……雖空而宛然假，雖假而宛然空，空有無礙。”[38]又雲： “第三假名空者，即周氏所用，大意雲：假名宛然，即是空也。尋周氏假名空，原出僧肇‘不真空論’－雖有而無，雖無而有。雖有而無，所謂非有；雖無而有，所謂非無。如此，既非無物也，物非真物也。物非真物，如何而物？”[39]僧肇之物非真物，故是假物，假物故即是空，可算已得中道深義。據說是大朗(僧朗，又稱道朗)法師關內得此義、授周氏、周氏因著三論[40]。 綜觀三宗論，周氏所代表的，是當時之學者已漸脫離狹義之“格義佛教”，在思想上，已體認到龍樹菩薩般若慧空之真髓。但真正建立三論宗系統哲學的則要待僧诠、法朗以後才次第發表，到吉藏大師才完成一代之宗。我們可以說，三宗論是三論宗之前導，因為有三宗論，才有三論宗之建立。 (二)三論宗對中國佛教之貢獻 三論宗是發揚龍樹菩薩中觀思想之宗派。除前述三論宗受有格義佛教之影響外，向來該宗諸學者並兼宏華嚴，天台。例如僧朗著有華嚴三論，僧诠亦講華嚴，嘉祥著華嚴游意，法華玄論，勝鬘寶窟等。故三論學者自始學統不純， p. 176 且富有懷疑態度。他們根據三論宗旨批評成實、道家；然後一反三論宗旨，而說二谛是教。就三論宗思想史來說，也是辯證邏輯之發展。因為三論宗的思想方法是辯證的。到了吉藏大師已將三中論的思想發展到了極高峰。除非別辟捷迳，否則，在純理性的思辯裡，已是妙高台，毫無逾越之可能了。除非再從橫的方向發展，在人生宇宙之關系上去找尋安身處。因此，天台、華嚴兩宗先後應運而興。後來，兩宗將理事圓融關系也說盡了，無法可說了，於是，禅宗大興，干脆什麼都不說，僅從內心上去印證。這樣在學風很盛之時代，對於飽學之士與天才人物自然很好。但是到了文化不盛的時代，老是不說，矛塞不開，漸悟不易，求頓悟更難。到了以後的人，悟力減退，想說又說不出來，這就是今天的時代。三論宗自身思想是辯證地發展。而且，亦引起與它同時及其以後的佛學也是辯證的發展。因此，黑格爾及馬克斯說歷史是辯證的發展筆者甚表同意。但卻不是唯心、或唯物，而是受到心物相互之影響與推移。中國的易經：“有天地，然後萬物生焉，盈天地之間者唯萬物，故受之以屯也。屯者，盈也。屯者，物之始生也，物生必蒙，故受之以蒙。蒙者，蒙也，物之稚也，物稚不可不養也……有過物者必濟，故受之以既，物不可窮也，故受之以未濟終焉。”[41]也是一辯證的，至未濟而終，所謂“未濟”就是說永遠發展，是無限的發展，也是有一無限的“大宇”存在。這不是辯證是什麼呢？ 我們可以說，無論是歷史的、文化的、思想的，只要是發展一定是順辯證之過程前進。中國佛教思想也不例外，其發展有其歷史的，文化的背景，也有其思想本身的規律。質言之，歷史、文化是思想發展之背景；而思想又支配了歷史、文化之規律。因此，我們說，沒有當時之歷史，文化背景，不能產生當時之佛教思想。茲列表說明於後： p. 177 由此觀之，歷史、文化對思想之影響。老子亦雲：“反者，道之動。”[42]當然，思想亦影響歷史、文化。自佛教影響中國，與儒、道合流以後，佛教自身之特性就漸消失，我們試看，自宋明以後，佛教之宗派系統實際上已無活力，如今幾乎已無宗派存在。今後中國文化思想何去何從，恐有待以儒、釋、道為主流之中國現代文化，去容納新思潮，創造新學術。須知，這也是歷史、文化、思想辯證的規律。中國的歷史、文化、思想，從整體看是儒家掌握了此一規；從隋唐迄今看是佛學掌握了此一規律；從佛教內部看來，又是三論宗主導了此一佛教發展之過程[43]。 (三)三論宗思想之形成 A、三論承傳。 據吉藏大師說： “攝山高麗朗大師，本是遼東城人，從北土遠習羅什師義，來入土，住鐘山草堂寺，值隱士周颙， p. 178 周颙因就師學。”[44]又說： “高麗朗公至齊建武來至江南，難成師。……自弘三論。至梁武帝敕十人，止觀诠(即僧诠)等令學三論。九人但為兒戲，唯止觀學習成就。”[45]百論疏卷一有法朗先在南澗向仙師習成實論，又於攝山止觀寺向僧诠受四論及華嚴大品，此後專弘龍樹宗風之說。 以上是僧朗、僧诠、法朗弘三論之紀錄。也自僧朗即正式批評成實思想。 B、倡無所得義 法朗確能把持龍樹宗旨，由倡無所得義，而得“二谛是教”之主旨。吉藏大師說： “家師朗和上，每登高座，誨彼門人，言以‘不住為端’，以‘無所得’為主。…所以然者，以著是累根，眾苦之本，以執著故，起決定分別。定分別故，則生煩惱。煩惱因緣，即便起業。業因緣故，則受生老病死之苦。…”[46]又引法朗對“八不”之解釋說： “師雲，標此八不，攝一切大小內外，……今破此八事，即破一切大小內外。……令一切有所得心畢竟清淨。令畢竟無遺，即悟實相，既悟實相之體，即解假名因緣無方大用。”[47] C、三論宗之中道觀 (A)根據吉藏大師，在他著作中，雖無有不同的“中道”诠釋法[48]。但以其三論玄義之分類較具有代表性，茲說明如次。 1. 依名诠釋：“中以實為義”，“中以正為義”。中即是諸法實相。正者、正中，正中，即不偏也。但根據僧睿中論序：“以中為名者，照(顯)其實也……所以言正者，華嚴雲：‘正法性，遠離一切，言語道斷，’此之正法即中正。” 2. 依理論釋：“以言‘教’而顯真理”。又於二谛章說：“……理本無名相，不得不立名相。雖然名相，極不完全者也……故更由反面而釋“中”曰：“中者，不中也，蓋凝滯於中之一語，即不能契於中道耳…中之情想， p. 179 而廓然消泯而始謂真中。”即是忘言诠之中。 3. 相互诠釋：“中、偏是因緣之義，故說偏即悟中；說中令識偏。”正反相成之比較說法。 4. 無方诠釋：“中以色為義，以心為義”。是說一切心、色法，都是法界實相。悟得一法，即悟諸實相。 (B)在依名解釋裡，說中道“實”義，實即實相，何謂中道之實相呢？吉藏大師自己解釋說： “洗顛倒之病，令畢竟無遺，即是中道。”[49]又說： “不內不外，不人不法，非緣非觀，不實不虛，非得非失故名實相。”[50]或說： “橫論萬法，豎辯四句，皆是想心所見。超四句，絕有非，是名諸法實相。”[51] 可見吉藏大師對於般若實義之解釋，是采取三論仍為否定法。從大否定中肯定一個大肯定，此一大肯定即是般若實相，即是中道。實際說來，這仍只是奧義書似的形上學陳述法，並非如中論之邏輯推理。可是比之訓诂似的陳述法又進步很多了。 以上是在說明三論宗之形成，先批評成實；確定三論之地位；從而在論中道實相中，已指出諸法之實相，是超越言诠、觀念、思想之外的。由此而產生“二谛是教”之思想。 (四)二谛是“教”之教義 關於何謂二谛是教？山中師(指法朗)手本二谛疏說：“二谛，乃表中道之妙教，窮文言之極說，道非有、無，寄有、無以顯道。理非一、二，因一、二以顯道。故知二谛是教也。” 有人問攝山大師[52]：“何故以二谛為教？”答曰：“正道未曾真俗，為眾生故作真俗說，故以真、俗為教，以此望正道而言也。……據由來二谛是‘見’故名二谛是教。…由來二谛是‘理’，(故)為‘理見’，今二谛為教，復或‘教見’，若得意者，境與教皆無妨也。”[53] p. 180 吉藏大師更進一步發揮二谛是教之作用，有兩種：是一種方法，他稱之為“對他”。他認為空、有；真、俗為相，而並非絕對，相對為迷，故攝以方法(教)以對治。教的作用有四[54]： A、二谛之理，不可言說，言語道斷，故所說的二谛只是教法。 B、二谛為吾人所討論講說之對象，為吾人所對之境。故所說之二谛是境。 C、二谛法是顯定義，因有空義故，一切法得成。故所說之二谛為無為果法。 D、研究二谛，使吾人入空觀之理，促進吾人增吾道心。故二谛為善業。 二谛是教之另一作用是：說明諸佛亦是依二谛說法，故二谛為教法，是解釋經論之教法。 如果我們問：“教”之本身不是“谛”，則谛、教為二，則何以認知般若定義？吉藏大師在大乘義章中答道： A、依實而說，所說亦實：意思是二谛是諸法實相，以二谛為教所教所說者自然亦是實相。 B、如來如如之言：諸佛依二谛說法，故二谛為如如之言，不能不如此說，所說之二谛亦是如如之教。 C、說有無以表道：說有以顯無，說無以顯有，有為事，無為理。顯理事以明實相之空。 D、說法實能利緣：是善業故。 E、不顛倒：二谛是教之“教”，與二谛之實相是一致的，不矛盾。空有二谛，有是緣起不礙空，緣起是空的不礙有。故說空說有也是不矛盾的。 然則，緣起“性空”的問題，對於現世生活的人是很難了解的，我們在衣食住行中，有痛有癢，有血有淚何能一“空”了之？而且，有道超拔之聖者，視人生如大夢，現象如浮雲，卻非真有，均是因緣聚會，能聚會因緣的必定還有一種能力存在，稱之為空性。此一如實之理，非方圓黑白，又何能一“有”了之？ 關於這個問題，吉藏大師，就用二谛法之本身來解答[55]：他分為俗谛與真谛兩種。其實，他是依據青目解釋中論四谛品之偈頌： p. 181 “諸佛依二谛為眾生說法，一以世俗論，二以第一義谛”是解釋而定名的：“世俗谛者，一切法空，而世間顛倒謂有，‘於世間是實’。諸聖賢真知顛倒故，知一切法皆空無生，‘聖人是第一義名實。’”吉藏大師套用俗谛“於”世人為實故稱為世谛；諸法空性，“於”聖人為實，故稱為真谛。即是說，由於凡聖對於實相之了解不同真谛之層次也不同。 吉藏大師既訂了雙重標准，何者最勝，又何以如實地認知空慧？他認為“二於谛”都不是實法而是教法[56]： A、就諸法於凡夫是有，是世俗有，是假谛，以假為有，故是失。諸聖知一切法空，故是得。 B、就緣起性空之實相看，凡夫僅說有，故是失，聖者僅說空此亦是失。 以上真、俗二於谛，仍是教法當然不是實法，說是有失自是必然的。為了更進一步說明二谛之實義，吉藏大師復將於二谛分為三個層次[57]： A、本於二谛：因為有佛無佛法相常住，為諸佛說法之所依，又稱所依谛。這是先天無始自存。這才是如實的諸法實相。 B、其次是教於二谛，諸佛依二谛為眾生說法，雖是真、俗二谛之言教，依此言教而能表諸實相。亦算是诠法、或教法。 C、末了二谛：乃是迷“教”為谛，終不知谛法之實相自身。釋迦佛雖說真、俗二谛，只是為了顯示不二之道，然佛滅後，眾生於二谛起迷，迷“教”於谛，真道日遠。故稱為末谛。 簡言之，三論宗，就諸法實相說是本於二谛；說明諸法實相之方法稱教於二谛；誤認教於二谛為諸法實相者，稱之為末於二谛。 p. 182 二谛是教是興皇法朗所提出的；那麼所教之二谛又稱作什麼呢？於是，孰啟發了吉藏大師另提出本於二谛與本於二谛相對之末於二谛。 我們將三種二谛之關系圖示如下： 如果我們將上式加以簡化則是： 上式亦可改為下式： 本於二谛＋末於二谛=教於二谛 p. 183 由此可以知道三論宗，三種二谛亦是一辯證之形式，或說是辯證法之應用。或說是運用辯證法來說明三種二谛的。本於谛是體；末於谛是相；教於谛是用。三論宗所立之教於谛，就是用來認知諸法實相之體與相的。其所以主張二谛是教義在於此。 (五)二谛觀 緣起本身是空有不二，理事具陳的。但在佛陀原始教義，我們只知有緣起，無我，涅槃寂靜等思想。佛陀文化在世時，弟子們以佛陀為師、為法，一切都不是問題。但當佛陀寂滅以後，首先對於“無我”的問題便引起了大爭辯。於是有假我、法我……等問題，這是部派時代所引起之普遍問題。也是部派佛教思想之特色。直到龍樹菩薩出，才對佛陀、三法印，以及外道所诘問宇宙有始無始、人有靈魂，無靈魂等問題提出根本解答之辦法。 龍樹所提出之根本解決辦法，並非另外立說，只是將佛陀之緣起教義說得更圓融無礙而已。那就是中論觀四谛品“眾緣所生法，我說即是空，一為是假名，亦為中道義。”以及：“諸佛依二谛說法，一為世俗谛，一為第一義谛。”世俗谛即緣起、即假、即空、即中，即真谛。換句話說是體、相一如；空、有不二；真、俗相即者即是中道。凡能解中道者，必亦知體相一如；空有不二，真俗相即。這就是二谛觀，又可名之一重二谛。於是： A、 我們可以將緣起論之體、相關系寫成下式：以顯邏輯之宇(一) 體＋相＝一 真＋俗＝一 空＋有＝一 p. 184 B、也可以寫成下式：即空即有以顯中道。 空＋有=中道 體相 空有 性＋緣起=中道 谛＋谛=中道 真俗 C、也可以分成下式：即體即相以顯用 以上二谛如加以簡化，可以化為一排中律： p. 185 A＋ā=－ 此一“－”即是邏輯中之“宇”。也是“中道”，也是“用”。也就辯證法。如果我將排中律，代入黑格爾之辯證法即是： 正＋反=合 如果代入馬克斯辯證法即是： 肯定＋否定=否定之否定 如代入易經辯證法即是 陽＋陰=太極 如代入老子之辯證法，即是： 有＋無=道 p. 186 如還原到二谛觀，即是： 有＋空=中道 在這裡，我們得說明的是，三論中的二谛，是即空、即假、即中，有辯證的形式，但不必是發展的。因為只是認知了緣起性空之理，即可當下認知即假即中。但三論宗之二谛卻是辯證的，因為他主張四重二谛觀。 (六)四重二谛觀 如果，我們將排中律加以發展，即是一無限的辯證規律： A＋ā=－1(A＋ā)=－2(A＋ā)=－3……－n 現在，我們將上式代入四重二谛，即是[58]： p. 187 如加以簡化： 如果，再加以簡化，則是： 空有，非空非有；亦空亦有，非亦空非亦有 總之，空有為第一重；非空非有為第二重；亦空亦有為第三重；非一空非一有為第四重。我們看，最後簡化之第重正是簡化辯證式之第四重。這就是吉藏大師不說二重、三重，而說四重二谛的原因。 也有學者將四重二谛排列成下列形式的[59]： 第一重有空 第二重說空說有非空非有 p. 188 第三重說有說空非“說有說空” 非空非有非“非有非空” 第四重俗谛真谛 根據吉藏大師本人所作之四重二谛亦可簡式如下：[60]： 以上三種方式每重都是以前者為俗谛，後者為真谛；前三重為俗谛，第四重為真谛。究竟言之，應以第四谛之真谛才是第一義。環觀前三式，第四谛之真谛都是同樣的，若從整個論式來看，以第一式最完整，是通辯證邏輯之演算而的結論，並非是由直覺排列式之組合，所以來得嚴格。 我們試將第一式四重二谛加以再簡化，即是原來之二谛法： p. 189 空＋有=中道(非空、非有) 因為亦空亦有，仍是空、有；非亦空非亦有仍是非空、非有。這樣一個辯證的二谛可以由約到博，也可由博而返約，回復到它二谛之原形，這究竟代表什麼呢？筆者以為這說明了緣起性定為宇宙間之普遍律則。 從另一方面看，由排中律所發展成之辯證法；唯心的黑格爾說是唯心的；唯物的馬克斯說是唯物的；易經說是陰陽合一的，道家說是有無相生的；而中觀佛教說是空有無礙的。如此說來，辯證法豈非沒有唯心、唯物、相生無礙、心物合一之絕對標准了嗎？ 的確，辯證法本身，乃是一純思想之形式，乃是必然、絕對的理則。但一旦代入事相之後，則不必是必然的，絕對的，而是相對的、或然的、或實然的[61]。 宇宙問題，是理與事，心與物的問題。理與事、心與物是相互依存的。心與理為體，事與物為相、體與相是不能分開的。 但由於心與理是必然的，而物與事是或然的或實然的。當辯證到若干層次之後則只見有其理，卻不見有其事。例如： 山河大地＋非山河大地=宇宙1(宇宙＋非宇宙)=？2(？＋－？)=不可知，無以名2(不可知，無以名＋非不可知，非不可名)=？？4……？？n 山河大地、宇宙都是理也是事，事理圓融；但到第二個層次以後，只有辯證之“理”，毫無辯證之事，即使打無數之問號， p. 190 尚還有無數之反問號存在。 這樣，就顯出了一個問題之答案：那就是，心、物，心物合一、陰陽，空有都只是事。凡事之真假，有賴事實相印證。正如 國父說：一切學說，要拿事實做材料，不能憑空講學理[62]。 考之歷史，人類之發展，不是唯心的，也不是唯物的，而是心物合一的。因時勢固可以造英雄；而英雄也可以造時勢。人類觀念固可改變現勢、創造未來；但現勢亦影響人的觀念，支配人的創造。 而易經、老子及中觀佛學在應用排中律時絕不談，正、反，也不談肯定、否定。而只說陰、陽，有、無，空、有。陰陽是合一；有無是相生；空有是中道。他們在根本認識上是圓融的，相反相生，相輔相成。考諸事實，個人健康時候多，生病時候少。社會升平時候多，混亂時候少。國家治世多，而亂世少。國際和平時多，國際戰爭時少。 於此，可知易經、老子、及中觀佛學之認識，既合乎歷史事實，也是辯證法之應用，是事理無礙的。 就中觀哲學看，空、有二谛是諸法實相；就三論宗看、空、有二谛乃是教，而非諸法實相。前是說“理”，後是說事。三論宗稱前者說“理”的為“本於二谛”；稱後者說“事”的為“教於二谛”。就層次說來，三論宗較中觀家更說清楚些。因此，並非是三論宗之二谛不同於中觀二谛，而是三論宗將中觀二谛提高了到不可說之層次。而其四重二谛就是在說明事相有限，理體是重重無盡的。 (七)八不正觀 八不正觀，又稱八不中道。龍樹菩薩根據璎珞經之“佛母品”，及涅槃經之“師子吼品”，而標出八不為中之宗。即“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出，諸說中第一。”[63] 為何要以“八不”立宗呢？根據吉藏大師說[64]：不生是破轉世之說：不滅是破無因之邪見，以闡提為批評對象[65]。 p. 191 不斷是破厭生生者，如大眾部主現世有而無過去未來世[66]：不常以破貪住涅槃者。如佛教薩婆多主三世長有，數論以自性可常[67]，以聲聞乘批評之對象。不一，以破數論我與身體為一[68]；不異，破正論、勝論派我與身體為異[69]，以外道為批評對象。不來以破初生菩薩認為是乘因而來，相信因必有果也必成佛之我漫心裡；不出以破耆那教出三世之貪，沒有普度眾生之大慈心，以心聲聞為批評之對象。 總之，八不正觀，其目的是反一切邊見，並不一定以某些學派為批評之對象。所謂“八不”也只是執兩邊之代表論述而已，並不一定只有這四對正見[70]。 這八不中道，我們可以分別列成下式： 生＋不生=中道 滅＋不滅=中道 一＋不一=中道 異＋不異=中道 常＋不常=中道 斷＋不斷=中道 來＋不來=中道 出＋不出=中道 我們也可以寫成下式，僅以“生”為例，余可類推： p. 192 如果，以生滅為一辯證論式亦可分例如下式： A、簡式 生滅＋不生不滅＝中道 B、復式 p. 193 (八)四重二谛之圓融觀 二谛在辯證中發展至四重，即為： 空有，非空非有，亦空亦有，非亦空非亦有。 我們在論“四重二谛”時已說過了。如果再無限發展下去仍是四重。這是三論宗為何只論而獨論四重之立論根據。如果，我們按中觀即空即有，即假即中之理論來說明三論宗之四重二谛，更知三論宗四谛三谛之圓融性。 p. 194 按三論宗之四重二谛二谛只正於此，前三谛為俗谛，第谛才是真谛。但是，如果我們繼續將假谛一並推演下去，仍還有高一級中道之存在： 可見，第四重二谛並非為最後勝義之中道。其上，還大有事焉。雖然其上還有無限高層次之中道；但就中道之名相言， p. 195 仍然還是中道，到第五重以後已無言可诠了。因為第四重我們可以“非亦空非亦有”形容其實相，是即中道。像上一式之最後中道則無以名之了。若論教法也是以四重為極限。三論宗以四重二谛貫通教、理於一爐。空為體，有為相，中為用，統攝體、相、用為一體。假與有、為事；空為體、為理，事理一如。此即四重二谛之圓融處。 如果，我們將上四式簡化成一式，或許更為清晰： 三論宗之所以能在中國獨立中觀派而立宗，其特色，就是在綜合中國易經、道家之辯證法，及儒、道兩家之訓诂方法以“二谛”為教。之所以演出四重，其目的是在說明空有二谛之圓融性，及中道實義之不可說性。我們可以看出三論宗之學者，只是在方法上，認識上豐富了中觀思想及佛陀之緣起論，並非將前者之實義增加些什麼或改正了什麼。因而，我們可將四重很輕易地還原到兩重：有為肯定，空為否定；空、有為肯定，非空非有為否定；亦空、亦有為肯定，非亦空非亦有為肯定。而非亦空亦有即是非空非有。亦空亦有即是空有。四谛簡化之二重二谛即： 空有＋非空非有＝中道 p. 196 二重還原到原式即： 空＋有=中道 我們之所以將四重返還到原式，其目的就是證明，三論學者仍是遵守著佛陀、龍樹以來緣起性空之基本教義的。 (九)佛身與佛土 佛身與佛土多少總帶有些神秘性，是屬純宗教的信仰問題，不是理性的哲學所討論的對象。但從認識之方法上看，從中觀到三論宗確仍是將其列入思辨之對象。 1.佛身： 中論： “邪見深厚者，則說無如來；如來寂滅相，分別有亦非。”[71]大智度論。說佛有兩種身；一者法身，二者父母身[72]。所謂法身，亦即法性身，滿十方虛空，無量無邊，色相端正，相好莊嚴，無量光明，無量聲音，聽法眾亦滿堂虛空。常出種種身，種種名號，種種方便度眾生，常度一切無須叟息時。諸法實相身即法身佛第一義故，說無相。所謂父母身佛，又名生身佛。有三十二相，為世俗谛故，說有相。 由此可見，佛身亦是屬於因緣法所規定，需從因緣法中去認識佛性、佛身。佛身是因緣的，故佛性是空的。 2.佛土：吉藏大師分佛土有五種[73]：即淨土、不淨土，淨不淨土，不淨淨土及雜土。菩薩以大悲心善化眾生，眾生能體悲心，具受善法，而構成善緣得純淨土。眾生不受善法，而造惡業者得惡緣即感不淨土即穢土。初為淨土，此一淨土眾生善緣盡後，惡緣復現，惡罪眾生到來，使淨土變成不淨，稱淨、不淨土。不淨眾生惡緣盡後，善緣眾生到來，使不淨之土為淨土，稱不淨淨土。一般眾生既具善業，又具惡業，故感雜土。 p. 197 以上五土都是眾生業力所引起，又稱之為眾生土或報土，為眾土世間。佛是應眾生之業力，而相應化示現之土，稱之為應土。有如是之報，即有如是之應，合稱十土。有如撞鐘，有撞始有響。 其實，並非眾生土之外另有佛土。報土之外另有應土，兩者是一體兩面。眾生淨，則佛土淨，眾生不淨為穢土則佛土不淨。但佛土是本來清淨，因眾生所染故不淨。眾生亦本來清淨，因惑業所染故為不淨。 佛身為應化身，佛土為應化土，也都是應緣而生。眾生世間為業緣所生，為因緣所生。故佛身亦非有非無，佛身以非土為土。可知三論宗之佛身、佛土亦是因緣所生法，有空有二谛。均屬辯證思想之發展。 (十)涅槃與中道 中論： “無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅，是說名涅槃。”[74]吉藏大師解釋此偈時說： “無所得為涅槃，故曰無德。涅槃不是天堂、佛國，無處無所，故曰無至。五陰本空，故不斷不常。入無余涅槃後，亦無所斷，故曰不斷；涅槃寂滅，無所分別，故曰不常。” 以上是說明涅槃寂靜，亦無所得無所至，自然沒有斷常。有斷常即有生死，此為因緣之現象。涅槃亦是非因緣的。故中論又曰： “受諸因緣故，輪轉生死中，不受諸因緣，故名為涅槃。”[75] 吉藏大師論涅槃與中道中說： “涅槃者，超四句，絕百非，即是累無不寂，德無不圓。累無不積不可為有，德無不圓不可謂無，非有非無，則是中道。中道之法名為涅槃。此則二谛合明，以累寂德圓為涅槃也。”[76] 因緣所生法，即空即有即中，此為中觀之通義。既然涅槃即中道， “世間與涅槃無有少分別”，又說“不受諸因緣，故名為涅槃”[77]，豈非矛盾。關於這個問題，吉藏大師曾解釋，是因為生死在先，涅槃在生死之後。眾生在生死中，佛亦眾生，涅槃以後，則佛住於涅槃。所以佛不能離眾生，涅槃亦不離世間。但佛亦不即眾生，涅槃亦並不離涅槃。 p. 198 所以說“世間與涅槃無多分別”，“不受諸因緣，故名為涅槃。”他說： “他家生死在此，涅槃在彼。眾生在生死，佛在涅槃。今明生死即涅槃。”[78] 綜前所述，我們可以將緣起與性空，生死與涅槃之關系列後： (十一)破邪與顯正 吉藏大師是三論宗集大成者，實則，重三論，而自以為成一宗者，實始於吉藏大師。所謂三論即中論、百論、十二門論。中論通破大小乘迷，顯大小乘空義。以契合佛陀緣起論性空思想。百論破大小乘之邪、申大小乘之正。如小乘之罪福、因果……大乘之一異、常、空…等。十二門論破大乘之迷，顯大乘深義。十二門乃中論之約論、列出十二問題，一一破之者。吉藏大師說： “論雖有三，義唯二轍：一為顯正，二曰破邪。破邪則下拯沉淪；顯正則弘大法。”[79] 所謂破邪，即是破一切邊見，凡是有違緣起性空之立論都一一破之[80]。主要一破主“實我”之外道，如婆羅門教之梵我。二破主諸法實有之毗昙，如一切有部，雪山部…等。三破執空見為正理之實，在論三宗論時已陳述過，即所謂鼠喽栗、按瓜兩派。四破墮有所得之大乘。如唯識、真常之思想。 p. 199 所謂顯正；一顯體正，體無所得，相亦無所得。諸法實相以“無所得為體”。二顯用正，使說明無所得之言教。谛非真俗、說谛非真非俗，以解迷情、絕偏執。吉藏大師雲： “但欲出處眾生，於無名相法，強名相說，令禀學之徒因而悟，故開二正……非真非俗，名為體正；真之與俗目為用正。……絕諸偏邪目主為正。…如是雖有體用二正，要以遺有所得見，顯無所得理，為顯正。”[81] 要之，三論宗之顯正，就是要“用”三論之正觀，以顯三論之正“體”。因三論宗之“正”即“理”，即諸法之實相。至於以何顯正呢？吉藏大師立三正以對治三偏：偏正以治偏病；盡偏正以治盡偏病。偏病盡除，非偏非正，強曰為絕待正。 換句話說，以偏正對偏病，以全遍正對全偏病。偏既去，相對之正亦無由顯。偏正雙冥，歸於冥谛，亦即中道。因之，破邪之外無顯正；顯正之外無破邪。破邪即顯正；顯正即破邪。破一切邪即顯一切正。邪即俗谛，正即真谛，絕正即中道。 由此，我們可以看出三論宗之學說，一直在繞著二谛想在發展。 伍、結論 就佛學而論，漢魏、兩晉、南北朝所傳入之佛教大都是般若學，尤其羅什三藏更將印度大乘中觀派之三論譯出，般若學之正義始為中土所了解。了解了般若學之正義後，才知成實論為小乘思想，並將其中國道家思想相提並論[82]。實則中國早期之般若思想，還是透過道家之有無，然後透過三宗論、成實思想，以認知三中論之思想的。 關於成實論究竟是小乘思想或大乘思想的問題，我們既是討論學術，而不是討論宗教，所以僅從成實論之思想來考察。即可判定：[83] “…佛說二谛，真谛俗谛：真谛謂色等法及涅槃，俗谛謂但假名，無有自體，如色等因緣成瓶， p. 200 五陰因緣成人，是為第一種二谛。” “當知第一義故諸行皆無；但以世谛故，是為第二種二谛。於第一種二谛，俗谛唯一，即四大五根及人我等假名，真俗有二，即五陰等法即涅槃。此順有部宗之假說，非此宗之實義。第二種二谛，真谛唯一，即涅槃。俗谛有二，即五陰及極微等。”[84] 我們試將黃忏華氏成實兩種二谛之思想，所列之表，鈔錄如下以作參考[85]： 第一種二谛是“順有部宗之假說”，第二種二谛才是成實自己之思想。俗谛是實法有而相待法心有；第一義谛是真實空而相待心空。此二谛仍可用排中律表示： 空法有 ＋ 真實空 = 中道 (法心有) (心空) 成實之實法有，並非指自性有，因為該論自身即指出“如色等因緣成瓶，五陰因緣成人”，可見其所謂實法， p. 201 仍是指現相因緣法。於是，我們亦可說，所謂“真實空”，並非是執空，而是中論之“畢竟空”。不過，該論，在因緣實相有而立相對之“法心有”；真實畢竟空而又立相對之“心空”，確實不如三中論，即空、即有、即中道來得圓融。三論宗學者，透過了圓融之二谛，而當三論來到中土，即可認知圓融之二谛，仍應歸功於成實二谛所影響，也是思想史發展之必經階段。 批評成實論之三中論學者，肇於攝山僧诠，法朗，他們也同時倡二谛是教。我們沒有史料足以證明是成實論影響了“二谛是教”之思想。但僧诠、法朗，要批評其因緣實相有，而另立相對之“法心有”；真實畢竟空而立相對之“心空”，不得不自設防線，而有所立。因為二谛本身不能用文字、語言可以表道。而用文字、語言所表之空有，仍會落於相對之中。故不得不設二谛是教。三論宗之二谛是教，也可說，就是成實“相對之真實有，及心空”。簡言之，就是成實“相對之真實有、及心空”思想影響了三論宗之“二谛是教”，至於二谛本身之實相，則稱之為“本於二谛”，亦是因有“二谛是教”之設，使二谛本身掛空以後，才逼出來的。這也是“空能建立一切法”之例證。 成實論與三論都是三藏羅什所譯出，唯成實首先為其門人們所宏。自僧诠以後才重三論而貶抑成實。二谛思想又由格義佛教之牽線，而與易經、老子之辯證法相契合創造了重二谛。四重二谛即是辯證之發展。就三論宗之立場看，此即顯示二谛中道實義之方法。就唯心的立場看，此即觀念自身之發展。就民生主義者看，此即心物本合為一之發展。 四重二谛，為二谛是教來說，已將二谛中道發展到極高峰，沒有余地可商量了。因而使得天台宗峰回路轉，以唯心論的立場，倡“一心三觀”以攝三千大千世界；攝三千大千世界以觀一心。華嚴宗以心為理體，事理圓融無礙，仍是本唯心立場而展開無窮緣起。天台與華嚴雖是唯心的，則是在橫的方面發揮二谛，重於不昧因果。而三中論、 p. 202 與三論宗則在發揮二谛之深義，從縱的方向發展，以不墜因果為主。天台與華嚴從三論宗、易經、道家等辯證思想中之“宇”而開出“一心”與“理體”，然後展開理事兩界。理事兩界其實就是二谛。就是說天台與華嚴是從二谛之逆推而展開之理事圓融觀。換言之：前兩者重歸納；後兩者重演繹。茲比較如後： 1.三中論：二谛即空即有、即中道： 俗有＋空有=中道 2.三論宗：主二谛是教： 俗有＋真空=中道 3.天台宗：以唯心立場一心三觀： 中道(一心)=俗(假)有＋真空 4.華嚴宗：本一心之理體，倡無盡緣起： p. 203 中道(理體)=俗有＋真空 按佛陀緣起論之本懷，俗谛即是事；空谛即是理，理事相融即中道，即理體。 中道=事＋理 天台、華嚴，以“一心”或“理體”含攝事理。從“一心”、“理(心)體”看，誠然是唯心的；但是一心、理體含攝理事萬有來看，又是心物合一的。天台、華嚴，究屬唯心、或心物合一或泛心論者，我們暫且存而不論。我們所要陳述者是：天台祖師們依法華從唯心的立場；華嚴祖師們依華嚴從易理的立場，將理事、心物之關系說得極為圓融無礙。使得稍後之本土禅宗無法可說，轉而向內，默而識之直參本。透過內心之辯證，而認知本性空寂。這就是三論宗之“本於二論”。總之，天台、華嚴、禅宗，從二論思想及方法來看，都是三論宗所開出之進路。也是三論宗對中國佛學佛教之貢獻。 本文以論三論宗之理事觀為主，並將其源頭與流向已作了一清晰的交代。至於其所流向各宗之理事觀，當俟另之陳述。 The Concepts of Li and Shi h in Madhyamika Lee Chi-fu When Buddhism first came to China, it explained the concept of Emptiness of Praj?ā in terms of the Taoist Wu (無). Then the Mādhyamika scholars further employed Lao-tze's ideas of Yo and Wu (有，無) and the dialectical methods found in the Book of Changes to interpret such Buddhist concepts as the various kinds of the Two Truths, Nirvā?a, the Middle Way, the Buddha Land, the Buddha Body, and so on, thus bringing the Praj?ā philosophy to the peak of its development. The two other schools of Buddhist thought which flourished alongside Madhyamika, namely, Hua-yen and T',ien-t'ai, expressed the cosmological idea of the perfect interpenetration of Li and Shih (Noumena and Phenomena) in a vertical way, with T'ien-t'ai emphasizing more the practice of meditation. As for Ch'an, it coincided with Chuangtze's claim that the greatest eloquence is silence, which is in itself a dialectical maneuvering. This paper touches on all the above-mentioned points, but is in the main an analysis of the concepts of Li and Shih in Mādhyamika philosophy. [1] 體、相、用三大，本屬密宗“本不生”中之第十義。來說明“阿”字為一切諸法之實相的。如大日經具緣品“雲何真言教法，謂阿字門一切諸法本不生故。”本文在此所說之體、相、用，乃是指一般哲學上之含義 [2] 關於以體、相、用與緣起空、假、中之關系，密宗的看法與龍樹是不相同的，雖然密宗也尊龍樹菩薩為初祖。在密宗論“阿”(A)之體大論十義中論法本不生義，第八義說：大乘之谛義，中為本，空為不，假為生。其第十之體相用義，稱體為本，相為不，用為生。將第八、第十兩者相比，則知密宗已將中比為體，將空比為相，而將假比作用。與龍樹將“中觀”為用有很大的不同。筆者認為龍樹以中觀為用較為圓融。 [3] 請參閱華岡佛學學報第四期拙作“泛論佛陀及中論緣起理事觀與邏輯理事觀”一文第二一○頁。 [4] 從漢明永平至隋文帝開皇末年約有六百多年。吉藏大師為中國佛教開出第一個宗派－三論宗。雖然三論思想早成於印度，而三論思想中國化也非始於吉藏(嘉祥)，但有系統、而集大成者仍是嘉祥大師。三論宗發皇以後才有天台、華嚴、禅宗之相繼成立。 [5] 西方宗教雖在明末以前各代都有若干教來華，但自清以後幾乎中斷過三○○年，其真正來華大肆傳教系自清末以後，但迄今尚不及二○○年，要論及中國化，較之佛教六百多年，實在很短。可是，西方學者教士們，如於斌樞機特倡中國之祭祖及倫理道理，以及現行在大學執教之西方宗教學者們都在極力推動其宗教中國化。輔仁大學校長羅光總主教，甚至專門聘請佛教學者，藍吉富先生對神職人員開“佛教中國化”之專門課程，可見其用心之苦。但從宗教學的觀點看，所有宗教都是在於啟發出人中自有之靈性，用西方方式啟示出來的即是西方宗教；用東方宗教啟示出來者則是東方宗教。宗教本身無所謂東方、西方之分。筆者一直以為，東方宗教之傳教方式有如中醫，西方宗教之傳教方式有如西醫之外科手術，中醫是漸進的，被動的，非外铄的；西方宗教是急進的，主動的，外铄的。所以西方宗教傳入中國時，挾以政治、經濟，乃至軍事之力量，破壞了西方宗教之形象，這將是西方宗教中國化之創傷，恐怕要花很長的時間才能治愈。 [6] 見高僧傳初集卷四，九五頁，竺法雅傳。及“漢魏兩晉南北朝佛教史”以下簡稱“南北佛教史”，上冊，第一七一頁。引世說文學篇注。 [7] 中村元教授“支那人之思想方法”二卷，一六八、一六四等頁。及智者大師“摩诃止觀”卷六上。 [8] 南北朝佛教史上冊五十六頁、及六十二頁。 [9] 前書，六十四頁。 [10] 同前。 [11] 前書，六十四頁。 [12] 同前。 [13] 但湯錫予氏則說：“余極信佛教在漢代不過為道術之一：…”見南北朝佛教史上冊、七十八頁。這只能指牟子理惑論以前而言，自此以後，實已有佛學自身之思想了。譬如輪回、業報思想，在中國儒、道兩家是沒有的。 [14] 中論疏記第二肇論疏卷上名僧傳十六，黃忏華中國佛教史六十五、六十六頁。南北朝佛教史，一七三至二○二頁。 [15] 支道林之“即色”義其義不詳，唯據其現存之“耍鈔序”一文可知，湯用彤氏在“南北朝佛教史”上冊一九○頁所釋“色不自色，即色不待色之自性而後乃為色也”應屬可信。從耍鈔序“夫般若波羅蜜者…明諸佛之始有，盡群靈之本無……”即可知。 [16] 大乘義章第七。 [17] 注維摩經卷二。 [18] 前書，卷三。 [19] 名僧傳引生公語。 [20] 慧達肇論疏引生公語。 [21] 南北朝佛教史，二四四頁，湯氏之解釋文。 [22] 前書，一三○、二三一頁。 [23] 同本文注三，並參閱同期學報全文，尤其其中之辯證式及第二一六、二二一兩頁之圖式。 [24] 同書，二○九、二一○頁。其實陰陽五行亦是辯證的。 [25] 老子第二章。 [26] 同本文注三，二○六－二○九頁。 [27] 隆興佛教編年通論卷五。 [28] 南齊書周颙傳，吉藏大師大乘玄論卷一、二谛義卷上等。 [29] 大乘玄論卷一。 [30] 二谛義卷下。 [31] 大乘玄義卷三。 [32] 中論、觀四谛品。 [33] 成實論、論門品。 [34] 同書，滅法心品。 [35] 大乘四論玄義卷五。 [36] 中論疏，南北朝佛教史下冊，二三九頁。“緣會”，乃指晉於道邃之緣會宗、六家七宗之第七宗。 [37] 南北朝佛教史，下冊，二三九、二四○頁。 [38] 大乘玄論卷一。 [39] 中論疏，去來品。 [40] 同本注三七，二四三頁。 [41] 易經序卦傳。 [42] 老子道德經十二章。 [43] 筆者這種觀點是很容易了解的，只是將中國佛學視為中國哲學外延命題即可。而中國哲學一詞向來即是儒學之同義語。於是，我們不難了解，中國文化想，畢竟仍是以儒學為范疇。其他學術思想只是在其中蕩漾而已。 [44] 大乘玄論卷一。 [45] 法華玄義釋簽。 [46] 勝鬘經寶窟。 [47] 中觀論疏卷五。 [48] 其二谛章有“因緣解釋”以代替“相互解釋”，“顯通解釋”以代替“依理解釋”其大乘玄論又別立“橫論诠釋”，同於“相互诠釋”；豎論诠釋同於“依理論釋。” [49] 中論疏。涅槃品第二十五。 [50] 十二門論疏。 [51] 百論疏。破常品、破空品。 [52] 僧朗、僧诠先後居攝山，亦並稱山中師，法朗亦在攝山從僧诠習四論，及法嚴大品等經，故法朗亦為人稱為攝山者。 [53] 中論疏。觀四谛，第二十四。 [54] 大乘玄義。卷一。 [55] 前書，二谛義章。 [56] 同前。 [57] 同前。 [58] 本式在本學報第四期拙作第二一○頁中已刊出，因避免讀者按覆之苦，故引出。 [59] 李日章先生三論宗的方法論與真理觀、現代佛教學術叢刊四十七冊，三一三頁。 [60] 大乘玄義卷一、卷二。 [61] 同本注五八，一○五－二○七頁。 [62] 三民主義，民生主義第一講。 [63] 中論，觀因緣品第一。 [64] 中論疏，去來品第二；大乘玄論。 [65] 以貪欲享樂為目的為人生觀者。 [66] 異部宗輪論述記：“現有體用，可名實有；未來體用無，故並非空有；曾有，有名去來故。” [67] 數論師以自性為物質因，反應到神我而生萬物。見SANKE-PRAVDCANA-BHASYA, 11, 113-21。 [68] 數論論身心均屬自性物質，被束縛的人即是神為自所反應。使人無知，誤認身體與神我為同一存在。同前。 [69] 勝論與正論之神只是有效因而非質料因，故神我與宇宙物質為異，因身體亦屬物質體。見拙譯印度哲學導論、正論派二三二頁。 [70] 關於八不中道之論證詳中論第一、二兩品。 [71] 中論觀如來品。 [72] 大智度論：卷三十四，釋初品中信持。慈淨寺版本第一三二二頁。 [73] 大乘玄論卷四。 [74] 中論觀涅槃品。 [75] 前書，同前品。 [76] 中論疏，涅槃品第二十五。 [77] 中論，觀涅槃品第二十五。 [78] 大乘玄論卷三。 [79] 同前。 [80] 印順導師著，中觀論頌講記，“立破善巧”文。法藏大師所判十宗第二，法有我無宗。 [81] 大乘玄義。卷五。 [82] 按覆本文三宗論與三論宗一段。 [83] 成實論門品。 [84] 同書，滅法心品。 [85] 黃忏華佛教各宗大意，成實論大意第三頁兩種二谛。
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