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李志夫教授：泛論佛陀及中論緣起理事觀與邏輯理事觀 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	泛論佛陀及中論緣起理事觀與邏輯理事觀 李志夫 p. 200 提 要： 本文主在說明，在邏輯中「理」與「事」未必一致，亦如有因則未必有果。但辯證法中無限發展的「一」之理，與佛陀之緣起法，三中論之「空能建立一切法」之空則是一致的。尤其三論宗二谛是教之辯證法，更足以說明辯證法與緣起法之空有不二，理事無礙之無盡緣起思想。因為辯證法中之「一」雖是有，但此一「一」卻具有無限的「空性」能建立一切法。由之，此一「一」也卽是「空」。 壹、佛陀緣起理事之本懷 佛陀認為有情眾生的苦是由十二因緣的連鎖累積而來的。為了要解除有情眾生此一連鎖的苦，於是，他發明了「四谛法。」所以說，「見緣起法即見四谛」──增一阿含二九卷。 佛陀認為，既然「苦」是由因緣的累積「集」結而生的；此一因緣累積、集結之事實就必有被消「滅」的可能；既然有被消「滅」累積、集結痛苦之可能；必然會找出消滅眾生累積、集結痛苦之「道」路與方法。 八正道就是佛陀所證悟的此一方法。 以後佛陀就依此一立場，抨擊當時印度的各種學說，他反對神觀，反對靈魂說，反對有我論、反對常見，反對斷見、反對形上學之主宰者與能生之本體論，與宇宙有始之學說。 p. 201 很多外道主動叩問佛陀有關宇宙是否永恆或不永恆？有限或無限？靈魂與身體之一還是二？死後是否確定重生等問題佛陀都不作答。[1] 甚至，一位修苦行之行者迦葉問佛，苦是自作、他作或無因作？佛也一概說不是。[2]這個問題直到龍樹菩薩在中論中才正式作了答覆。也可以說是代佛陀破斥了這些形上學的問題。[3] 因為佛陀只是批評，卻不正面地答覆別人的艱深問題，自然就會引起進一步的诘難。於是就追問佛陀本人的理論究竟是什麽？佛陀只簡單地回答說：「我說緣起」；「我論因說因」。 據說捨利弗原本跟隨一位外道師學法，終覺未斷疑情，一天，見到了馬勝比丘之舉止風貌殊勝，不同凡品，乃向他請教。馬勝比丘就告訴他： 「諸法從緣生，諸法從緣滅； 我佛大沙門，常作如是說。」 可見佛陀早期的說法就是說的「緣起法」，緣起法也成為佛教爾後各學派所共同遵守之教義。盡管各學派對於「緣起」的范疇與程度各不相同，[4]但一般說來，仍然認阿含經「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」對因緣所下之定義。 不過，佛陀除了說：「我說緣起」，還說了「我論因說因」，「諸法從緣生」。其實，十二因緣之因果生滅問題在阿含經中也分緣起與緣生兩種。以後的學派大多也將因緣分為「緣起」與「緣生」兩個概念[5]。但是，他們的解釋並不是一致的： 印老在中觀論頌講記，第二十六品之同緣品中曾分析地說： p. 202 「大眾分別說系，以緣生改為因果事相；以緣起法為常住無為。」 「說一切有常，不承認緣起為無為說，主張緣能生起；從緣能生的果叫緣生。」 「釋尊之本意，似乎在此兩大思想之中間，緣起是為因能生的條理化，本論(論頌講記)對緣起真義的闡述，把緣起與緣生合一，在此緣起與緣生上，說一切畢竟空。」 「龍樹的緣起思想；……接近上座系，……在因上了解緣起的果，必然為緣起的所生。」 華嚴經則說：緣起為「依緣生起」；緣生「為依體起用」。 除了以上所主張之緣起、緣生論而外，當然還有毘昙、經部……等之緣起，緣生論。我們不作一一引證。我們且將上面所引之觀點，加以分析澄清，以明白其究竟所指。 一、大眾分別說系，以「緣生為因果事相」，即是說依緣而生的只是因果之現象。換句話說，一切現象都是依緣而生的。或說，不依緣則不能生起事相。所謂事相，究竟是指什麽，我們暫不深論，似乎可以诠釋為是事物之現象。也似可以簡稱之為「事」。 至於以「緣起法為常住無為」，應可釋之緣起法為永恆無形相之「理」或「體」。或說，在生滅事相之「中」，或在生滅事相之「外」另有一「常住不變之法則。」也似可以簡稱之為「理」。 現在，我們可以說，大眾分別說系所稱之「緣生」與「緣起」是指「事」與「理」而說的。但我們必須要作一分辨：如果此一「理」是指「空慧」而說，則甚契佛陀之本懷，龍樹菩薩，就采取了這一觀點；如果此一「理」指「理體」而言，則有真常的傾向。其「常住無為」也可以作如是觀。 二、一切有部主張「緣能生起的叫緣起」，可解釋為經過緣能生起的叫緣起，有如米麥經過食品加工廠；或緣為「能生」，依緣「能生」生起的叫緣起。前者是有部的一貫思想，是自性有的，後者是中論思想是無自性的。這兩句， p. 203 我們還可以與其另一「緣生」說連起來了解。 「從緣而生的果叫緣生」，即是從緣所生的果叫做緣生，其所指只是從緣而生的果，究竟「從緣而生」是指緣是「能生」，或指「經過緣之過程」而能生。若按「因緣所生法」之本義，諸緣乃是能生，不應是指「經過緣之過程」而能生者。如果本句被釋為「從緣之過程而所生之果叫緣生」為是的話，則上文「依緣能生生起的叫緣起之解釋」則相沖突，如然，「經過緣能生起的叫緣起」則有意義。卽是說： 「經過緣能生起的叫緣起」，「從緣之過程所生之果叫緣生。」這樣，便將「緣起」稱做因，將「緣生」稱做果了。茲作一表，圖示如下： 其實，在無盡緣起的現象界，緣起、緣生只是一假說，並無實際意義，每一緣，對其來源則是一緣生，對其發展說則是一緣起；但是從無盡緣起來看，相續緣本身既是緣起，又是緣生。若以能建立一切法來說，緣起為因，卽是空，卽是理，卽是一切法；而緣生、卽是果、卽是事、卽是一法界。 三、華嚴宗說，緣起為依緣生起，性起為依體起用。即是說，緣起為依緣生起之現象；性起為依體所產生之作用。質言之，之所以依緣能生起現象，就是因為依體所產生之作用。華嚴宗之「性」即是其理法界之「理體」。換句話說，是其理體顯示出事法界的，所以才事理無礙，事事無礙。 四、三中論與佛陀之本懷： p. 204 論到緣起，龍樹菩薩為了直陳佛陀的本懷，而著中論，至於十二門論，乃是中論之提要，百論為提婆所著也是祖述龍樹之舊章。所以龍樹菩薩之緣起論也可說就是佛陀的本懷。 緣起法就是論因緣生起的法門，緣起論就是講因緣所生起之理論。因此，講緣起，我們得先將因與因緣先作一下檢討。佛陀所說「我論因說因」之「因」，究竟是指諸緣相對之「因」呢？抑是印度如梵我能造萬物之「因」呢？ 佛陀既不論形上學，也不承認有造一切之梵我、神我、當然，佛陀所指之「因」是指諸緣相互之因而說的。十二因緣也就是指十二緣所相對之因，或說十二因所相對之緣。因此，因與緣沒有截然獨立，而是二而一的。 一般解釋因緣說，因為親緣，為主要條件；緣為助緣，為次要條件。也許我們這樣來界定更要清晰些：「自力為因，他力為緣。」即是說，以接受助力的為因，幫助因發生作用變化者為緣。譬如「我」寫這篇文章為因，而一切參考書、文具、以及師友之討論問難以助我寫成此文即緣。又如我們為社會一份子，整個社會都是我個人之緣，我即是因，因我存在在此一社會，我才能享受到社會諸緣。相對地我又為其社會諸份子之緣。 如此說來「因」「緣」都只是一事件，一現象而已。同樣地，「緣起」與「緣生」也無截然不同，我們已如前述。所以印老「把緣起、緣生合一，在此緣起緣生上說一切畢竟空」，是與中論本旨相合，也是契合佛陀本懷的。如此說來，緣起、緣生只是同義異名而已。 中論觀四谛品 「眾緣所生法，我說即是空……」，「是有空義故，一切法得成。」緣起性空，即可說緣起即是「事」，性空即是「理」。緣起本身已事、理俱陳，如捨此而外另設「緣生」說「事」；也不必另設「理體」以說「理」。如然，則是衍詞、贅論，反有畫蛇添足，多此一舉之感。所以龍樹菩薩之中觀之對於小乘；提婆之對於唯識；乃至印老之力倡中論思想， p. 205 都是本著佛陀之本懷而發的。 如果我們要清晰地認知以上緣起與理事問題；及其在哲學思辨上之價值，我們尚須得將一般邏輯之理事問題作一比較。首先讓我們將邏輯中之理事關系先作一說明： 貳、邏輯中理與事之關系 在我們日常生活中，所面臨的為情、理、法、事、物等情況。情是應然，止乎倫理；理是必然，止乎理性；法是當然，止乎法治；事是實然，止乎事實；物是本然，止乎自然。 邏輯雖亦以情、理、法、事、物為命題之內容，但其推論唯賴理性，其目的只求真假，概然與必然；是不論應然、是非、善惡的。換句話說，邏輯只論真假、不論價值，只論理則、不論事相。但如果事與理一致時也是論理兼論事的。 1、就概然率看：例如有甲乙兩人，同時應徵一個職位，論事與理來說，兩人各有百分之五○希望，理與事都是很清晰一致的，我們容易把握。如果我們從事於幾千萬分之一的競爭機會，論理來說，仍然算是有機會，起碼是一偏稱存在命題；但就事實來說，實在很難變成事實。甚至我說我中了第一特獎，即使你知道我未有中獎，但只要我買了獎券，從概然率中你也不能排斥我中有此獎之可能。 2、就理性的思辨看： A、我國名家惠施說：「一尺之棰日取其半，萬世不竭」。就事說，一尺長的桿子，不用說日取其半，我們只需幾妙鐘取其半，便取完了；但就理說，惠施所說又是對的，我們即使在事實上取完了，但我們在「理」上，仍還有一半的一半、 p. 206 一半的一半……真是萬世不竭。 B、又發莊子之「方生方死」說，就事論，生物雖有生死，一期生滅的現象是有的；然就理論，即使我們人，以百歲為一春秋，我們長了一歲，也就是在有限之百歲中少了一歲。長了十歲，也就死了十歲……平日「做生稱壽」，亦即是「做死稱夭」。剎那生即剎那滅，豈不是「方生方死」？即是說生與死是同一的，一致的，只是我們順看曰「生」，逆看曰「死」而已。 由此，可見嬰兒降世之生，與人呼吸中止之死，此一生死是指的「事」，而莊子之生死是指的「理」，事與理是不一致的。 3、就排中律看： 其開始的前幾個階段，事與理是一致的，有此理，即有此事，但漸漸發展，卻只是其理而不見其事： A＋－A 或 A＋－A≠0 如我們將A代以白種人，非A代以非白種人，而約定在人類之層次，則是： p. 207 白種人＋非白種人＝人類 如我們將排中律加以展開，則是： A＋－A＝11(A＋－A)＝12(A＋－A) 13……1n 如果我們仍如上式代人，則是： 白種人＋非白種人＝人類(人類＋非人類)＝宇宙(宇宙＋非宇宙) ＝？(？＋－？)＝？……？n 由此可以看出， 排中律之展開就是辯證法[6]。人類、宇宙都是我們知識范圍內所能了解的「事」，而宇宙以下的發展就不為我們所了解了。即使我們姑稱之為「超宇宙」，但超宇宙加非超宇宙究竟是什麽，仍是不為我們所了解；可是，由排中律所展開那一辯證的「一」卻是無限在發展著的。可見，排中律中的事與理也是不一致的。 4、就辯證法的應用看： 辯證法的邏輯發展，是必然的，絕對的；但一落入到「事」則是相對的，甚至是矛盾的，不一致的。茲舉黑格爾唯心辯證法，馬克斯之唯物辯證法，及太極心物合一之辯證法，以及三論宗之二谛是教之辯證法等分別論述如後： A、黑格爾之唯心辯證法：我們在前面指出，排中律之展開即是辯證法。黑格爾就運用他的唯心論，套用在辯證法上， p. 208 即稱之為唯心辯證法。他認為思想的必然程序是邏輯的程序。所以思想一定之規律即正、反、合之無限發展。每一階段的合，即是那一階段思想發展的最高概念，或稱之為絕對概念。世界之一切都隨觀念而發展。此即意識決定存在。 正＋反＝合1 (正＋反) ＝合2 (正＋反) ＝合3……合N 按黑格爾的想法，人類之所以進步，由漁牧、農業、商業、而工業，都是由於人類觀念之發展。這並不是說，要等全人類觀念發展之後，社會才會有進步；而是說，只要有一人觀念之進步就代表了全人類觀念之進步，即可帶動全人類的進步。 既然如此，我們人類應如何能開辟一個充分自由，讓個人人格能得到充分之發展，以培植天才出頭，乃至超人出頭，便是一個很重要的問題。於是，十九世紀之資本主義、個人主義乃應運而生。 B、馬克斯之唯物辯證法： 馬克斯將唯物論套用在辯證法上，便成了唯物辯證法。馬氏認為黑氏之辯證法是唯心的、主觀的，有同於發高燒時所講之胡話、夢呓，不客觀不科學。他是以物質事實作根據而提出之辯證法。他認為物質之發展才是辯證的，例如，今年的麥種子乃是一「肯定」之存在；當種下地後發芽、生禾，便使原來之種子死亡，此即是芽、禾對其種子之「否定」；當新麥揚花生穗、結實，新的麥實又否定了原來的芽與禾，而成為「否定之否定」。 就歷史發展說，馬氏認為是生產工具改變了社會經濟，社會經濟決定了人類的歷史文化。例如漁牧社會為一「肯定」 p. 209 之存在；一粒種子能生長新的禾苗，偶然為人類所發現，再如法種植，便產生了農業社會，而「否定」了漁牧社會；農業社會之豐衣足食，使人類欲望增多，便產生了通有無，日中為市，而產生了商業社會，商業社會便是對農業社會之否定，又稱之為「否定之否定」。馬氏認為，這是根據事實，是科學的，是存在決定意識，又稱之為科學的辯證法。 既然「存在決定意識」，則人類應如何先澈底建立一個理想的社會場，才能決定人類有理想的意識型態，這才是最重要的問題。於是，無政府主義、共產主義、社會主義……等乃應運而生。 C、就易經之辯證法看： 中國易經之太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。在整個大用流行中，是人人一太極，物物一太極。因此，我們亦可將其代入辯證法中： [陽＋非陽(陰)]＝太極1[陽＋非陽(陰)]＝太極2[陽＋非陽(陰)]＝太極3……太極N 既然，人人一太極，物物一太極，我們就不難了解中國天人合一之思想，即是心物合一之思想又都是得自易經了。 p. 210 因此，我也可以將心物合一論套入辯證法，姑稱之為心物合一辯證法： D、就三論宗二谛辯證法看： 三論宗認為法性是認知問題，不能以語言文字加以說明，所以稱「真」「俗」二谛只是教法，稱之為二谛是教。大有「教」外別傳之傾向。他們也是運用辯證法，標出「四重二谛」。即是說，只論證到第四次便節略了，沒有再辯證下去。因此，所謂「四重二谛」亦只是約說，實際應稱之為「辯證二谛」才能名實相符。因為辯證本身是一無限之發展。茲將其論證形式簡擬如下：   如果加以減化：   p. 211 如果再簡化則是： 空有，非空非有；亦空亦有、非亦空非亦有。 總之，空有(真俗)是第一重二谛；非空非有是第二重二谛；亦空亦有(非不空非不有)為第三重二谛；非亦空非亦有(非非不空、非非不有)為第四重二谛。 從以上邏輯來看「事」「理」是不一致的；如然，我們前面所引龍樹菩薩所承佛陀本懷之緣起性空，事理無礙的學說就產生了相反的結論。因此，緣起之理與事有待重作一翻檢討之必要。 參、緣起理與事之再檢討 佛陀不是獨斷主義論者，也不是懷疑主義者。所以有人論到宇宙有始無始的問題，總是避而不答。論到無明、業力，往往也說自無始以來即有的。佛陀雖不主張有創造的神，以及發展萬物的本體，但也不否認有神有本體存在，他是一位十足的理性主義者。凡是不為我們所知的事則存而不論，避而不談，只是如實地說：「自無始以來」眾生如何如何。我們須知「無始」這兩個字並非是說沒有開始，如然，即昧於因果原則。其本意是「不知何時開始」。也不能說有開始，如有開始則必有體、有自性、或有創造神，這樣便墜入了因果，也就破壞了緣起性空的本懷。所以佛陀不說有始、無始；只談如實地緣起法。也正是華嚴無盡緣起的根據。 我們在前面曾提到「緣起」與「緣生」都是佛陀自己所定的名詞；我們也曾指出，兩者有秩序性的不同，並無根本上的差別。因為一事物之緣起，即是一事法界，此一緣起之事，必有此一緣起事物之理，亦可謂之理法界。此一緣起之事與此一緣起之理是一致的， p. 212 正是理事無礙界。凡是緣起的必定是因果相續，也必定是並行不悖的乃能構成宇宙間的無盡緣起，此即事事無礙界。這樣看來，緣起法本身即是在說明宇宙的理與事。已充分孕育了華嚴宗四法界的思想了。 關於這個問題，我們可以直接從「緣起性空」的思想直接求得解答。整個阿含經及三中論也都是這一思想的诠釋。[7]我們說一物一法界；一物一緣起；一人一法界，一人一緣起，一朵桃花是一法界，也是一緣起。「人面桃花相映紅」則是多重法界，多重緣起、嚴格地說，一朵桃花有其自身之因緣，也有其桃樹之共緣；一個人有其自身的因緣，也有其社會群性的共緣，但卻都是自性空的。之所以有緣起，乃是因其無自性故；因為無自性所以是緣起的。這是佛教不同於創造神觀之宗教；佛學不同於一般哲學本體生萬物的主要特色。 佛陀的緣起論有兩個重要的抉擇：一為不昧因果；一為不墜因果。不昧因果即緣起世俗有；不墜因果即是勝義畢竟空。質言之，因為緣起有，所以自性空；由於不昧因果所以才不墜於因果。我們這麽說，從文字上看好象是矛盾的；但從其思想本身看則是一致的。因為緣起有是「事」，自性空為「理」，不昧因果是「事」，不墜因果是「理」，事與理是相即不離的。 關於不昧因果之緣起法，是我們在現象界所確實認知之知識。[8]本文姑且不再多述。關於不墜因果的問題，我們可以從中論中提出幾個重要問題，加以說明： 我們人總是相信我們的四肢五官所知覺之事物是真實的，其所持之根據即是：因果、時間、空間與我執等。如果能破除這些執見或成見即能不墜因果，直參性空慧海。因此，阿含經及三中論主要是破除這四者之迷情為立說。我們今試摘其精義以邏輯方法指陳之： p. 213 1、否定因果： 大前提：如因能變成果(P)，則因果不分，就沒有因果(Q)；如因不能變成果 ()，則因果關系不能成立()； 小前提：或因能變成果(P)；或因不能變成果()。 結 論：總之，都沒有因果。 P→ → P V  ∴→Q 2、否定時間： 大前提：過去已過去(P)，沒有時間存在(QQ)；未來還未來(R)，沒有時間存在(QQ)。 小前提：既沒有過去時間存在L又沒有未來時間存在；故現在亦不可得(N)。 結 論：故無時間存在。 P→ R→ PΛR→(N→) PΛRΛN ∴  p. 214 3、否定空間(諸行空)： 大前提：有(Q)從有生有從無(R)生；有從有無生或；從生者(K)生。(注：有不提有生，因為已有不能再有，量再多仍只是質的有，所以說不從有生；有不從無生，無不能生有「有」、「無」俱不能生，零加零、零乘零仍是零亦不能，量再多仍只是質的有，所以說不從有生；有不從無生，無不能生有「有」、「無」俱不能生，零加零說另外還有一位「能生」的東西。如然，仍然還是有。有不能生有已如上述。) 小前提：既不能從有生；也有能從無生；也不能是「有」「無」和合而生；更非有一能生之生者而生。 結 論：是故諸法不生。 Q→Q Q→R Q→(QΛR) Q→K —〔QΛRΛ(Q V R)ΛK〕 ∴ 一 Q 4、否定我執(五蘊：)我們且舉眼根為例，以說明眼睛能見之能力，也是無自性可得： 大前提：能見(Q)如是從眼根所生(P)，則不必依賴空間(光線、距離)亦能看見外物：其實不然；如能見是從空間所生(R)，如然，則不干人之眼根，其實不然；能見亦不是從空間與眼根和合 而生： p. 215 如然，二者應有和合處，其實不然。 小前提：能見既不是從眼根生；也不是從空間生；更不是從二者和合所生。 結 論：是故，沒有能見之自性存在。[9] Q→P Q→R Q→(PΛR) ΛΛ(V) ∴ Q 其他如耳、鼻、舌、身等均可用同一方法導出結論。既然，我們的五知根都沒有一定之根性存在，所以五蘊非有，「我」亦為「空」了。 總之，論緣起，龍樹菩薩確定是把握了佛陀的本懷，「緣起性空」，緣起是不昧因果，所以承認現實世界之假有；性空是不墜因果，所以教人認知現象世界是畢竟空。不昧因果是從「事」上說的；不墜因果是從「理」上說的。這就是上下一轍，空有不二之中道。茲以下圖說明其關系： p. 216   p. 217 本圖是用華嚴四法界之名詞以說明在三中論中已具有了四法界之思想。唯二者極不同的是，華嚴強調一心據有四法界，而三中論則不談「一心」，只談「性空」。性空能建立一切法，能通一切法，我們亦可說「空能攝四法界」。如此說來，龍樹菩薩的思想，確實較為契合佛陀的緣起教義。至於各宗之判教那是各判教者對佛學思想史價值之判斷問題。例如杜順大師即判華嚴為圓教，但論及佛陀之本懷，華嚴思想雖然華麗無比，但未必更比阿含經及中論等合乎原始緣起論的根本精神。 肆、緣起理事與邏輯理事之比較 佛陀不但是一位偉大的思想家，而且，是一位教、理行果的一代教祖。凡是大思想家大教主、其思想、智慧就是人類思想的一大泉源，具有極大的圓融性與诠釋性，而其後代學者，祖師所把握的多只是其細流支葉而已，雖然有其精微處，但也難免支離破碎，有失原來之氣象與生命力。龍樹菩薩以直追佛陀本懷為已任，所以他著中論以抨擊小乘，從來，提婆又著百論，依稀以大乘瑜伽為對象。 至於緣起法的理論到了中國，更是萬象更新，華麗無比，這都是中國本土思想的肥沃，圓融所孕育而成的。無論天台、華嚴……乃至默契三中論之三論宗思想，都無不受其影響。本文不及詳細地討論這些問題，本文旨在闡明佛陀及中論之緣起理事觀與邏輯理事觀之比較研究。 然而，我們在邏輯中所講之理與事不但不一致；而且，是同一理所引出之事竟也有相互矛盾的。譬如辯證法雖是同一的，如運用在唯心上則是唯心辯證法；用在唯物上則是唯物辯證法；用在心物合一上，即是心物合一之辯證法。 現在，我們所要陳述的，就是邏輯中的理與事，與佛陀，龍樹之緣起理與事是同，是異，或是同異相間的關系？ p. 218 我們曾指出，排中律之展開，即為辯證法： A＋－A＝11(A＋－A) ＝12(A＋－A) ＝13----1N 就這一形式來看，每一階為之「一」，自然即是此一階為的合。此「一合」乃是A＋－A的必須概念，黑格爾稱之為「絕對觀念」。以純「理」事說，也是對的。 現在，我們得繼續問：此「一」必然概念或絕對觀念，是有限？還是無限？我們可以說：每一階段之絕對是有限的，但無限發展之絕對卻是無限的。 那麽，每一階系的絕對與其發展之無限絕對，與佛陀緣起性空之「空」究竟是同還是異呢？ 論及此，我們必須要先解答另一問題，那就是佛陀緣起性空除了緣起性「空」之空而外，是否別有一空是無限發展的存在？而此一「空」與緣起性空之「空」是否又有同異之關系？ 就「空能建立一切法」來說，可以說，此一空與辯證法中每一階為之絕對也是一緣起的；就「空能建立『一切』法」來說，它也是發展的，與辯證法中無限發展的絕對的一又是相同的。 我們已指出；緣起性空之「空」乃是一理，辯證法中之「一」也是一理；緣起為一「事」，各辯證法中之唯心、唯物，乃至心物合一之正反，肯定否定，心與物也是一事，如此說來，緣起性空之理，與辯證邏輯之理；則是同一的了。 兩者既是同一的；為什麽佛陀的緣起性空是事理圓融， 而辯證法之事理則不一致呢？ 我們認為，佛陀及龍樹之緣起性空是指一切現象之緣起卽是空的，主任顯其空性之理，所以我們最易認知其圓融性；而辯證中所論之事是指唯心、唯物、乃至心物合一的特殊事件，主任顯其特殊之事我們容易認知其理事之差異性。 p. 219 不易看到辯證法之圓融性。 其實，緣起法之理與事，與純辯證法之事與理是同一的。此所以天下之事卽此事也，天下之理亦卽此理也。亦可以推知：中國三論宗學者，以辯證法的方法，說明二谛是教之教法，也是其來有自的。 排中律之展開卽是辯證法，辯證法是純理的，而各種不同之學說加以運用而賦予不同之意義便成「事」了；黑格爾藉其說明是人類觀念之發展而說是絕對或上帝；馬克斯藉其說明物質及經濟存在以決定人類之意識及社會；我們亦可以藉其說明心物合一之民生史觀。總之，這些都是應用到事上而說的。就事論事，各是其是，各非其非；就理來說只此一理，超越言說，所以不同之哲學與佛教各學派稱此一「理」，為空，為一，為合，為太極，為道，為妙有，為理體，為上帝可謂不一而足。總之，其理一也。 三中論本諸佛陀的本懷，說緣起有，自性空，卽中道，是空卽，有卽，中卽。只說空能建立一切法；並不必說是辯證的，所以沒有明白地指出有一「無限的空」或說有一「無限的一」與「無限的中道」。 而三論宗則認為二谛是教，二谛只是一種教法，是用不是體，只有用辯證的方法才能表現出中道的妙有大用。所以有一「無限之中道」「無限之理」存在。印老指其隱約與真常唯心攜手，倒是一件很自然的事。 實在說，辯證法中，此一「無限絕對的理」，也正如華嚴所說之「無盡緣起」。唯有有此「無限絕對的理」，才有「無盡緣起」之可能。所以說，在「緣起性空」中，雖然別未標出一「無限之空」，或「無限之理」，其「無限之空與理」，實卽「空能建立一切法」，已包否在緣起性「空」之中。 朱子說：天下之物莫不有理，人心之靈，莫不有知，其所以「理」有未窮而「知」有未盡者也[10]。也是對「無限之理」的最好寫照，雖然他的本旨未必即有其事。亦如有果必有因，有因未必有果。因為理是隱，是微，是無限，是絕對；而事是顯，是現，是有限，是相對[11]。於是；我們不難了解到在邏輯中理與事不是始終如一的；同時， p. 220 我們也會了解，何以天下事如意者十之一二，不如意者十之八九，就是因為一一特殊的「事」不一定合乎普遍共同的「理」所致。也正是人類痛苦煩惱之所在。 從另一方面言之，也正是因為事理不必一致，所以我們人類的文化才有發展之余地，才有創造之可能，才能建立一切法。人也才有進步，提昇、解脫之可能。也才能產生哲學，科學與宗教。以此而論豈非「煩惱卽菩薩。」 因此，莊子之「方生方死」，也就是即生即死；即有即空，緣起性空；也合乎辯證法，因為正反是相成相生的。 本文是在將佛陀、龍樹之緣起理事與邏輯之理事作一泛泛之比較研究。未及深論。也不是研究整個佛教學派之理事問題。至於稍涉及到三論宗之二谛是教，那也只是站在邏輯理事之方面而提出的，並非專門研究其理事思想。本來本文也是應一並談到佛教各學派之理事觀，但為時間，篇幅所限，只有留待另文來討論了。 最後，我們將佛陀與三中論緣起性空、三論宗之四重二谛與辯證法理事問題，綜合圖式說明如下： p. 221 p. 6 The Comparison of Buddha & Madhyamika Sastra Concept of Pratyaya Principles and Phenomena Between that of logic by Lee Chi-fu From the viewpoint of logic, phenomena and principles are not necessarily the same, just as causes do not necessarily entail effects. Yet the infinitely developing principle "one" of dialectics, the depending originating dharmas of the Buddha's teaching, and the Madhyamika emptiness which can establish all dharmas are one. The dialectical method of the Madhyamika deals with the teaching of two kinds of truth. It is especially fit for explaining the thought of endless dependent origination where emptiness and existence do not differ, and principles and phenomena are unobstructed. The "one" of dialectics is existent. Its nature, nonetheless, is boundless emptiness wherefore it can establish all dharmas. Thus this "one" is "emptiness." [1] Suttas 63 and 72 (Avyakta—Panha) [2] 十二門論觀作品。 [3] 中論觀苦品。 [4] 諸如小乘業感緣起，唯識之薰習緣起、有部之分段緣起，華嚴之無盡緣起。印老認為龍樹菩薩似較遵重佛陀本人之相繼緣起，除此外他也提出「主力分段緣起」說。見中觀論頌講記重版五二二頁。如要詳細考察，當然尚不止以上各派有其特有的緣起觀。 [5] 阿含經十二因緣因果生滅亦論及緣起與緣生。 [6] 本文不是講辯證法，也不是在批評各家之辯證法。本文只是在引用排中律之理與事不必一致，而且，所應用之事又相互矛盾。 不過，筆者深深地感到，若從黑，馬兩氏之辯證法去看資本主義與共產主義，最能了解其本質與本源。我們民生主義者，亦可以心物合一發展心物合一的辯證法。 實在說，唯心、唯物、心物合一的史觀既然都可以用辯證法，可見辯證法並不是某一史觀之有效理論根據。換句話說，任何史觀要依靠辯證法作其定論依據，實則不能發生任何作用，那只是一種假象而已。因為人類社會問題，不僅是心的問題，還有物的問題。不僅是必然理的問題，還有應然的道德倫理問題，還有實然事實問題，與或然可能的問題。這些都不是必然的可以運用辯證法所能概括的問題。 [7] 如稍涉印老關於中論之多種著作，即可知道印老較之三論宗諸大師，更能把握龍樹菩薩緣起論的本懷。 [8] 雖然古印度之物質主義者與英國有的經驗主義者反對因果論，但仍承認有時間先後一致之秩序。例如前一事物產生在先，後一事物產生在後，二者如恆久地能共現共消，即是因果關系。如說只是時間先後一致之秩序，也未嘗不可，其實一也。不過他們否定因果與龍樹菩薩之不墜因果是不同的。前者是否定有因果之現象；而後者是否定因果有自性存在。 [9] 五陰之否定，是通一切經論的，楞嚴經的「五陰非有」有同於中觀之辯證。 [10] 見朱子釋大學格物致知章。 [11] 本文所述辯證法與中論重要問題不墜因果之邏輯推證系由筆者另一拙著「理則學導論」一書引出，並加以增益修自系統化者。
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