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淨元法師：癡心夢語 第六輯 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	淨元法師著：癡心夢語第六輯 　　序言 感念佛德、心系眾生 　　─師父閉關召集出家眾開示的一席話─ 　　多年來無時無刻希望佛教能夠重新振興，一新世人耳目，能夠代表世間光明的指引，給世間人帶來無盡的希望，在這八年當中，師父透過修行，對於內心世界貪、嗔、癡煩惱的斷除，下了一些功夫，也展開弘法度眾的誓願，在這當中發現修行度眾不是一廂情願的事，對自己尚且能夠料理，但面對無量無邊的眾生，無量無邊眾生的心，千變萬化，互相糾葛、纏縛之時，即感受一個人窮盡一生也不能做到。所以在這八年中想了許多的事，也做了許多的事。想的，從當初的理想完美，然後越想越簡單；做的，從當初極度的復雜，架構整個淨土世界的藍圖，在一心中展現，慢慢的轉換成單一的訴求。所以在這八年期間，師父創辦教團，帶領大家渡過許多艱辛的歲月，可以說每個人都很辛苦，但是一直做到現在，悲心還在，卻慢慢覺察自己智慧的不足，以及因緣的不具足，有一種內外交迫的無力感從心中升起。這段期間以來，師父一直在思惟，也許應當要來閉關。雖然師父每天照樣奔波，但是閉關的念頭越來越強，所以這不是偶然的事件，這次閉關的目的非常的單純，因為多年的教學不斷的遇到瓶頸，眾生表面上說要修行，實際上是有限，能夠超越突破的了了可數，如果不斷的講修行，弄得大家到最後沒什麼意願，這也不是辦法。 　　多少年來，師父一直在為佛教找一條路，佛教再下去的路怎麼走，從這個世紀已經要跨越另一個世紀了，究竟佛教是何去何從，是不是像俗人一樣的過活，還是能夠找出一個新的方向，來延續佛法的慧命，這是一個極需要解決的問題，這問題橫在師父的心中，一直在轉，但是因為每天忙碌奔波，沒有時間停下來，太忙了，忙得甚至連休息的時間都沒有，更何況其他的事情。 　　現在師父發願閉這次的關，也發願為佛教的未來做一個真正的抉擇，這個願力看起來很大，實際上實踐也不容易，但是比起歷代的佛菩薩所發的願，這又算是什麼，只不過是滄海中的小願力而已，這次師父發願在閉關當中，把兩千年來有關於漢語系的佛教經論，以及今人的作品，把他加以整理，當然這不是師父一人力量可以完成，那必須要很多人的力量來共襄盛舉，集合人力、物力、財力的資源，才可以完成的事情，師父只是扮演眼睛的角色，帶領大家來完成這神聖的使命。 　　正式新版藏經的完成，當然跟我們現在收集大藏經，那立場上有很大的不同，現存的大藏經他的立場是收集各家的學說來編入這套藏經裡面，收集的越完備、越齊全、越有價值，而師父所編集的屬於聖典的精華，也就是這二千年來，存在漢語系的佛教所出版的著作，不管是佛菩薩、高僧大德的，加以篩選抉擇，把他整理出一個脈絡來，指引後世的修行人，有一個正確的方向去走，這種做法不是一件容易的事，但是如果再沒有人去做，古代的高僧大德作品已經讀不完，再加上現代人的作品越來越多，浩瀚如滄海，那麼將使佛教徒不知何去何從，外界的人士也不知佛教到底是什麼，更是無從比較，所以就現在來講，佛教看起來是興盛的，但是從另一個角度來看，卻是衰敗的一個現象，像花團錦簇經不起風吹雨打，這是值得憂慮的事情，所以師父這次的閉關不是為了個人的生死大事，坦白說，有人閉關是為了了脫生死，以前師父閉關也為了了脫生死，現在了脫生死，對師父來講已經沒什麼興趣，那是一件非常無聊的事情，一個人為了自己的生死可以窮盡自己一生的時間來做這樣的一件事情，那不是自私自利的行為嗎？了生脫死不管有沒有辦法達成，畢竟那不是我們修行人的事情，尤其是一個出家人，應該要發願度眾，發揮大慈大悲的精神來度化一切，而不是腦子裡轉得是怎麼開悟的事情，否則的話，佛教將臨真正的衰微。所以師父這次閉關，發願盡此一生，乃至未來際，為眾生來做這一件事情，這個時間並不是很長，只有三年的時間，在這三年當中，因為教團因緣的關系，也無法做到完全的封閉，所以還是有開一些方便門，譬如說外處的講經，以及每個禮拜的禮拜天辦理會客，滿足修行人求法的願望。 　　(聽完師父的一席話，長年來跟隨在師父身旁的弟子，感受深刻，看到師父長期以來不眠不休為法忘軀，弟子們熱淚盈眶，發願追隨師父，完成續佛法慧命的使命，想到多年來師父的教學法，溶入整個經典，這不就是菩薩的乘願而來嗎？) 　　         八十五年十二月一日 　　有一位學友說：“我這個的個性就是孤癖，無法改變。”這在一般世俗人的觀念來看，十分合理，但如從修行的立場思考，卻完全不通。因為修行的目的是獲得解脫，解脫我執，解脫習氣，解脫一切凡夫的感覺與思考，如果修行之後，連個性都無法改變，則修行完全沒有價值。真正的修行人絕無任何個性可言，它應該是像水一樣，你用什麼容器裝它，它就變成什麼形狀。不論添加什麼顏色，它的本質永遠不變。只要有任何一點的空隙，它就能予以滲透。有時它是順勢下流，卻也可以蒸發上升。當靜止時，猶如一面明鏡，澎湃時，又似千軍萬馬，而水就是水，不會成為其他的東西，這就是修行。所以，堅持自己的性格孤癖，決意不肯嘗試改變的人，與修行是背道而馳的。 　　要改變個性，唯一的方法是發大悲願，欲度化無量無邊眾生。此時，你為完成自己的願心，必須不斷地接觸人群，必須領眾、說話，保持愉悅的身心，及和藹端祥的態度，這樣做，還有可能孤癖嗎？如果做不到，即是願力不夠所致，與修行毫無相干。 　　         八十五年十二月二日 　　終於明白了業障的真實義，業障就是永遠無解！ 　　終於澈悟了消業障的原理，隨順一切就無所不消！ 　　原來這世間的組合就是如此，原來如此！ 　　剛掩關之初，一直想對目前佛教界的怪現狀，以及佛教徒對佛法的迷信寫出來，讓大家有一番正確的理解，但是，現在的心情卻有很大的轉變，不要說寫評論文章，連下筆寫一般的敘述文字都覺得愈來愈困難。似乎內心停止一種不欲翻攪波動的的狀態，與世無爭，六塵諸事不干己，不再把注意力放在世間的糾葛、是或非的知見上，反而像讀書機器一般，將大藏經耐心地嚼下去。　　 　　也許，這樣的心情無法寫出感動眾生的話，但卻寧可如此安份地守著這一切。 　　         八十五年十二月三日 　　出家沙門究竟以修行為先？或以度眾為先？ 　　出家沙門的目標是度眾，但應以修行為先。其理有二： 　　一、修行成就，才能發揮度眾更大的功效，如急於度眾，而忽略了修行，則就算度盡一生，也將因智慧，辯才及因緣皆不具足，而所度有限，甚至反因自己知見上的錯誤，贻害眾生。如等成就了再來度眾，則能一呼百應，水到渠成，盡未來世，都能相續不斷。 　　二、修行本身，包含度眾。出家沙門如精進修行，威儀裝嚴，必能令眾生望之心生敬仰，對佛教起強大依歸之念。如一味只知度眾，而未讓眾生覺知修行，言行舉止鄙俗，好惡分明，常令眾生難以辨別究竟出家與在家如何區分？則就算終日度眾，也不過在塵世翻滾，看起來仿若度了許多，實際上眾生的般若智卻絲毫未發，頂多你只是一位大慈善家，豈可自稱出家沙門？ 　　         八十五年十二月四日 　　△坐禅能治病嗎？ 　　答：這是肯定的。但仍需看病症的種類與輕重，並非像萬靈仙丹一樣，能通治一切疑難雜症。此可分成二種： 　　一、生理上的病－日本醫學博士長谷川卯三郎在“新醫禅學”一書中，提出十二種可以經由坐禅治療的病，神經過敏、胃酸過多或過少、鼓腸症、消化不良、慢性胃下垂、胃腸功能不好、慢性便秘、下痢、失眠、結核病、膽結石、高血壓。而在納僧的教學實驗中，以神經過敏、失眠、風濕性關節炎、感冒、鼻塞、知覺麻痺、慢性支氣管炎、習慣性頭痛、心悸、神經衰弱、酸痛症的治療效果最好，其他如一些檢查不知病因的雜症等，也有減輕或消除的情形。 　　二、精神心理上的病－效果較顯著的有增強忍耐力、增進思考力、堅固意志力、安定情緒、使頭腦冷靜、增強記憶、提高行動興趣和效率、增強對環境的反應及判斷能力、減輕或消除病苦的感受等。 　　但有一點必須了解的，即人的業報不可思議，如果合該受報時，則不論醫藥或坐禅都無法避免病苦的折磨，而坐禅也只能減輕苦的感受，不能治其病。 　　         八十五年十二月五日 　　△坐禅會不會妨礙身心的健康？ 　　答：常聽有些人因坐禅而使身心起了異常變化，如半身不遂、精神錯亂，或類似鬼神附身的情事，致無法過正常的生活，仔細探究，大概不出下列三種原因： 　　一、沒有經過正確的指導，盲修瞎練。坐禅，並非只是一個姿勢，它包括了整個身心極度復雜的過程。如未依照一定的方法循序學習，又不講求事前事後的軟身、按摩等動作，不依著自己的進度研討坐禅理論，都可能半途而廢，或走入歧途而不自知。 　　二、練不倒丹，長坐不臥。在天台宗的四種三昧禅法中，有常坐三昧一法，古代高僧亦有一生常坐不臥的行誼，使得某些未具佛法正見的修行人依樣畫葫蘆地專練這種功夫，無視於自己的根機是否適合，而導致形容憔悴，日夜顛倒，引生許多身心的疾病來。 　　三、想從坐禅中獲得神通感應或追逐世間名利。坐禅雖能獲得一些身心的利益，甚至開悟證果，成就無上佛道，但那必須經過長時間，乃至累劫多生的錘煉始能克盡其功，如一意求速，或貪取神通、名利時，最容易造成妄念紛起，或神經緊繃、精神亢奮，未蒙其利，反受其害。 　　正確的坐禅，應經由教師指導修學，在一種安祥、放松，無牽無掛的狀態下進行。而要達成這種狀態，必須先做好准備工作，如少欲知足、行善布施、勿過度攀緣，及調和飲食、睡眠等，然後按部就班，慢慢的練習，如此絕不會發生任何不良影響。 　　         八十五年十二月六日 　　題第五十四期通訊“導師的話”： 　　真正的捨 　　不是以為有物可捨 　　是覺悟一切虛妄 　　不見任何一物 　　有些人常以為“捨”就是把財物布施出去，或者去從事社會服務工作。其實，這只是“捨”的表相行為，並非“捨”的內涵。 　　真正的捨，是了知世間如幻如化，遠離諸想，心境雙泯。不貪功德，不求回報，而功德自然成就；不執取捨念，不計較捨行，凡事隨緣，而此緣自然增上。 　　真正的捨，不會左顧右盼，亦絕不回頭！ 　　霜寒，然後知松柏之未凋。 　　掩關五月，護法者泰半離散，出家弟子不谙世塵，不能順世間人心意，兼且辭不達意，以致動則得咎，甚或引生非議。納僧深感慚愧 　　！ 　　         八十五年十二月七日 　　近日為了撰寫漢譯佛經的歷史沿革，才發現過去一些約定俗成的觀念並不很正確，尤其對於譯經的最早時期，也有了更新的體認。 　　佛經的漢譯究竟從何時開始，迄今尚無定論。現將異說略述之： 　　(一)始於東漢明帝永平十年(西元六七)由中印度沙門攝摩騰和竺法蘭翻譯四十二章經。 　　主張此說者，以這個史實散見於後漢紀、後漢書、歷代三寶紀、佛祖統紀等書，而在東晉初年，亦見於王度的奏章中。歷代三寶紀卷四說： 　　“孝明帝，至永平七年，夜夢金人身長六丈，項佩日輪，飛空而至，光明赫奕，照於殿庭。旦集群臣，令占所夢。通人傅毅進奉對雲：‘臣聞西方有神，名佛，陛下所見將必是乎！帝以為然，欣感靈瑞，召遣使者羽林中郎秦景、博士弟子王遵等一十四人，往適天竺。於月支國遇攝摩騰，寫得佛經四十二章並獲畫像，載以白馬，還達雒陽，因起伽藍，名白馬寺。…於即翻譯四十二章經，緘置蘭台石室內。’ 　　此處只提到攝摩騰(或做迦葉摩騰)，寫得四十二章經，而佛祖統紀卷三十五又加入竺法蘭，且所得佛經為“梵本經六十萬言”，至於翻譯四十二章經的人，上述兩書及出三藏紀集，同為攝摩騰，但在梁慧皎的高僧傳就提到攝摩騰與竺法蘭共同翻譯四十二章經。出三藏紀集卷二說： 　　“古經現在，莫先於四十二章。” 　　這是肯定四十二章經為漢譯佛經的開端。 　　反對此說者，約有五個理由： 　　第一，漢明帝所派遣的使者秦景、王遵等人，在其他文獻中沒有資料，無法作為歷史人物看待。至於通人傅毅如自後漢書卷八十的傅毅傳中推算其年紀，他當時尚屬少年，豈能出仕朝廷。 　　第二，正史中，沒有白馬寺的名稱。 　　第三，當時中國與西域，尚無官方接觸與使節交往的事實。 　　第四，經中數處引用三國時代及東晉時代的譯語。 　　第五，東晉道安所撰“綜理眾經目錄”無本經。 　　因此，推算本經當為東晉時代或南朝齊末梁初之際於江南地方撰集而成。這五個理由仍無法完全反駁四十二章經譯於明帝時代的說法，因為其他文獻沒有資料，並不能證明其人或白馬寺即不存在，而傅毅的年紀推算也有可能產生誤差，無官方接觸或使節交往的事實更難嚴格論斷，且道安書中無本經，或有不知本經已譯的可能，至於引用後代譯語的問題，在譯經史上十分平常，此為歷代三寶紀所謂的“正前翻多譯語者”，古今譯經圖紀稱作“正舊譯新”。如歷代三寶紀支謙條說支謙著錄四十二章經，又說“第二出，與摩騰本小異”，可見支謙並未直接翻譯本經，只是依攝摩騰的譯文加以刪改潤色，後來，由於原譯本“辭質多胡音”，不若刪正本的“文義允正，辭句可觀”於是原譯本煙沒散失，成為現存刪正本的樣子，而被誤認是後代的譯作了。 　　總之，四十二章經是否為漢明帝時所譯，並且是最先譯出的佛經，仍未確定。 　　二、始於安世高來到中國，從桓帝建和二年(西元一四八)起。這是最明確可考的史實。 　　安世高，名清，別號世高，原為安息國太子，後來出家，游歷各國，於東漢桓帝建和初年來到洛陽，並於建和二年至靈帝建寧四年(西元一七一)的二十余年間，從事譯業，最後南下游化而死在南方。安世高精通禅觀及阿毗昙學，出三藏紀集卷十三，安世高傳評為“博綜經藏，尤精阿毗昙學，諷持禅經，略盡其妙”，其翻譯的經典依出三藏紀集說有三十五部，現存者為二十二部，可分三類： 　　第一類，屬於禅觀方面的，有五十校計經、大安般守意經、陰持入經、禅行法想經、道地經，共五部。 　　第二類，屬於阿含方面的，有長阿含一部：十報法經(十上經異譯)、中阿含六部：人本欲生經(大因經)、漏分布經(達梵行經)、四谛經(分別聖谛經)、一切流攝守因經(漏盡經)、是法非法經(真人經)、本相猗致經(本際經)、雜阿含五部：七處三觀經(卷二第十經)、五陰譬喻經(卷十第十經)、轉*輪經(卷十五第十五經)、八正道經(卷二十八第三十八經)、積骨經(失譯第十一經)、增一阿含者一部：為雜經四十四篇。另有九橫經、普法義經、法受塵經等三部。 　　第三類，屬於阿毗昙方面的有阿毗昙五法行經一部。 　　安世高所譯的經典，除五十校計經外，其余均為小乘的系統，這或許因其出生地為說一切有部的關系。其中影響中國禅觀思想非常深遠的，即是“大安般守意經”。 　　另外，與安世高大約同一時期的支婁迦谶，也在桓帝末年從大月氏抵達洛陽，於靈帝光和(西元一七八至一八三)及中平(一八四至一八九)年間，譯出了道行般若經、般舟三昧經、阿 佛國經、無量清淨經等，此與安世高不同的是，全屬大乘經典，其中道行般若經為小品般若經的異譯，而般舟三昧經談到念佛三昧為念佛法門較早期，融入禅觀思想的作品。 　　由上述知佛經翻譯的肇始，並無確切的史實，采用第一說的攝摩騰、竺法蘭，或第二說的安世高，都是可以的。除非有更正確的文獻能證明孰先孰後，否則，實無爭論的必要。 　　         八十五年十二月八日 　　△ 今天續講“大乘起信論”，至一體三寶竟。 　　總共花了六個多小時，將“歸敬三寶”這個名相說出一個梗概。聽起來似乎很啰嗦，但實乃老婆心切，語重心長。試想，三寶是佛教信仰的標的，如三寶不尊，則佛教必然毀壞無疑。 　　現在許多修行人對於佛法義理的研究不遺余力，只要一說到佛法，就滔滔不絕，但說到三寶，卻只願意恭敬佛寶和法寶，不願意恭敬僧寶，甚至瞧不起這些出家為僧者，此等觀念無異自稱佛子，而自破佛門，只能求得一些學問，不能成就任何道業。 　　當然，如出家沙門希冀他人恭敬者，亦不過是貢高我慢的俗人，非真實沙門。 　　         八十五年十二月九日 　　長年思考的范圍一直繞著振興中國佛教打轉，現在才發現事實並非如此。人只不過為了尋找一條適合的出路，於是運用各種方法去界定與诠釋“真理”的涵義，但“真理”究竟是什麼呢？自古迄今眾說紛纭，甚乃南轅北轍，背道而馳，結果大家仍舊可以生存，可見所謂“第一義谛”的“真理”，絕不是多數人的願望所歸，大多數人只想好好過日子，平安幸福卒至去世，因此，如一味地將佛法講得高不可攀，或深不可測，則除非有志上求下化的大修行人，其余恐怕是無路可走吧！這一問題值得研究！ 　　以前，常為了別人不了解自己的人格、思想、作為，致有許多謗言、誤會、蓄意破壞情事而心生懊惱。後來，深入佛法，體證更豐盈奧秘的人生思想，便能完全接受這樣真實的眾生相，無常幻化的因緣，矛盾糾葛的思緒，從“我執”無盡開展的煩惱結使，遂令眾生處於對立、緊張、感覺危機四伏的身心狀態，固守自我私利，排除一切眼前的阻礙，或擾亂他人以狀大自己。這些，都是十分親切而自然，人生如此，不值得為之起念！ 　　         八十五年十二月十日 　　發明家發明產品，事業家予以生產推廣。沒有發明家，就沒有產品；沒有事業家，再好的產品也推廣不出去。 　　佛法也是一樣，有人專事參禅悟道，有人擅長講經說法，或興辦各種利生的活動。前者常於當世默默無聞，而其行法悟境卻傳承百世；後者可能名滿天下，但身後不出數十載，即便無人過問。這是歷史的明證，是修行人思考的方向。 　　         八十五年十二月十一日 　　△坐禅時，本來尚覺得有呼吸，突然發現呼吸停止了，心理十分緊張，而不敢繼續坐。這是何故？ 　　答：呼吸停止的原因有三個：(1)要進入較深的定境時，呼吸愈來愈微弱，而且斷斷續續，如到完全停止口、鼻呼吸的狀態，即是四禅的境界，至於三禅以下，仍是有呼吸，只是會有時間的間隔而已。(2)因為太過於專注，而產生暫閉呼吸的現象，這時，應將身心放松，重新開始即可。(3)因為昏沉無覺，恍惚中誤以為沒有呼吸。 　　如屬第一種原因，會伴隨身心愉悅安祥，久坐不疲倦、不煩躁、不酸痛，否則，便是第二或第三種原因，正確的處理方式是繼續坐禅，以免被境所牽，不能突破。 　　△坐禅時，呼吸反而較平常急促，甚至發生喘息的現象，是否方式錯誤了？ 　　答：這通常有五個原因，致使呼吸急促：(1)專注過度，造成身心在一種緊張的狀況，使呼吸急促。此時應檢驗肩膀有否上聳、手臂手指有否僵硬，並先將兩手放下，活動一下手指及肩膀，然後調整坐姿，用輕松的心情繼續坐。(2)刻意用力呼吸，氣結胸臆，此時不可數息，亦勿注意呼吸的動作，只要隨意坐於墊上，等呼吸平順了，再就坐。(3)因腿部酸痛，使身體感受壓力而呼吸急促，此時可先放腿，待稍微平復再坐。(4)身體彎曲，壓迫腹部，使注意力無法配合呼吸，且呼吸出入亦不順暢，導致急促，此時應依照十二字訣－收颚、垂肩、涵胸、拔背、尾闾中正，調整坐姿，便可改善。(5)妄念不斷，或起嗔心，和焦慮、或恐懼等，使呼吸急促。如經覺悟，便應端身攝心，專注數息。 　　         八十五年十二月十二日 　　△坐禅時，感覺臉上似有螞蟻爬行發癢，或時叮咬，用手去摸，卻沒有任何東西，這是什麼現象？ 　　答：坐禅至某種定境時，由於心較細靜，而帶動生理各項反應，這就是“八觸”。此發癢為八觸中的癢觸，屬於皮膚神經末梢自然的縮張，所以是正常現象。當癢觸產生時，應專注坐禅，不要用手去摸，即可進入更深的禅定。 　　△身心十分疲勞，是否可以坐禅？ 　　答：如身心狀況尚可支撐，而且有坐禅的意願時，便可坐禅，事實上，坐禅在恢復身心疲勞的速度及效果，比睡眠更佳，而且只要短時間坐禅，即勝過長時間睡眠。但如身心疲累已極，不耐入坐，則應先睡眠，等稍微回復以後，再來坐禅，才會收到效果。 　　         八十五年十二月十三日 　　二千五百年前，釋尊創立了佛教，迭經時空推移，產生了龐然巨構的三藏經典，其思想體系紛歧，宗派林立，令學者看得眼花撩亂，不知何去何從？在此，必須探究佛教的根本教義，才能尋出一條脈絡來。 　　何謂根本教義？此有兩個涵義，一指原始佛教時代的教義，一指佛教自始自終的根本精神。 　　原始佛教的時代劃分，大約分成兩派：一派主張佛陀成道以後初轉*輪，至入滅為止(即佛陀在世時)，叫“根本佛教”(亦有主張應包括佛陀的聖弟子者)；佛陀入滅至一百余年後部派分立之時，叫“原始佛教”。另一派主張從佛陀在世至部派分立，一律叫“原始佛教”。然由於前者的根本佛教缺乏確切的文獻，而現今所能探究的，仍是以南傳巴利三藏或北傳阿含系統的經、律為主，從文獻中，尚無法判定根本佛教與原始佛教的區別，只能推想應先有一根本佛教的成立，然後才能繁衍出一切佛教的宗派。 　　從原始佛教的聖典考察，最能代表釋尊獨創，且真正合乎理性，滿足眾生需求的教義，即是四聖谛－苦、集、滅、道。如從佛教對世間的理解與思考，及出世的修行與證道，則不論時代如何演變，地域有否差別，也絕離不開四聖谛的范圍。但四聖谛的教學體系，並非自始至中為一完整且秩序井然地排列著，而是依眾生根性、機緣的不同，或略說其義，或詳作申論；或全部總說，或舉述其中一部份；或特重義理的講解，或教授實踐的方法等。同時，在整個教學過程中，其思考方法的核心，就是緣起論與無我論。意即，沒有緣起論與無我論所架構的“法”，四聖谛的教義便完全失去了指導人生的價值。 　　有關緣起與無我的涵義，當另文討論，現在直就四聖谛诠釋之。 　　一、綜論四聖谛 　　四聖谛，又作四谛。聖，指此四種真理為聖者所知見。谛，有審察覺知與真實不虛二義，也就是真理的意思。從四聖谛的實踐次第來說，即為： 　　(一)先見世間苦的現象－審察眾生於三界中生生死死，覺知是純大苦聚，無有樂處，的確真實不虛。 　　(二)再觀察苦生起的原因－眾生因起貪、嗔、癡等煩惱，才會招感生死諸苦，覺知苦為煩惱所集，所以集是生死的根源。 　　(三)探究能止息苦的方法－依出世間的八正道去行，確是離苦得樂，成就涅槃解脫的方法。 　　(四)最後令苦真正的止息－審察了知涅槃寂靜，才是永遠究竟的歸宿。 　　了知四聖谛的真實，為了因應不同根機的眾生都能契入谛理，於是將它分三個層次解說，叫做三轉*輪。如雜阿含經卷十五： 　　“世尊於波羅(木奈)(注一)國仙人住處鹿野苑中三轉十二行*輪，諸沙門、婆羅門、諸天、魔、梵及世間聞法未所曾轉，多所饒益，多所安樂。” 　　四聖谛每谛各有三轉－示、勸、證，各轉均具有眼－觀見、智－決斷、明－照了、覺－審察四義，合共十二行，所以又叫三轉十二行*輪。 　　(一)示轉－對上根人直街開示四聖谛的真相。“此是苦，逼迫性；此是集，招感性；此是滅，可證性；此是道，可修性”。令其知苦斷集，慕滅修道。此根人一聞法音，立即頓悟，生眼、智、明、覺。 　　(二)勸轉－對中根人殷殷勸勉，令其信受。“此是苦，汝應知；此是集，汝應斷；此是滅，汝應證；此是道，汝應修。”中根人初聞之，雖不能立即開悟，卻也能信受無疑，依教漸修，慢慢的由解知而證悟，生出眼、智、明、覺。 　　(三)證轉－對於下根人，雖勸勉有加，仍舊無法因教得解，於是釋尊引自己修行成道為證，廣演譬喻，藉事顯理。“此是苦，我已知；此是集，我已斷；此是滅，我已證；此是道，我已修”。但使下根人經由反覆熏習，也能逐漸識解谛名，種植善根，最後契入正確的谛理，而生出了眼、智、明、覺。 　　此三轉*輪是對世間凡夫的教法，為世俗谛所攝，所勝義谛即是直觀因緣當體無生，四聖谛中迷悟因果，不離寂滅相，空無所得。勝義谛不可說，所說者均是世俗谛。 　　二、苦聖谛 　　世間，有五蘊和合的身心，有身心所依住的世界，此可分作欲界、色界、無色界的三界，這些都處在一種苦迫的狀況，永遠不得出離。法華經說： 　　“三界無安，眾苦充滿。” 　　苦，是佛教觀察理解世間的思考方式，此苦的涵義與遭逢苦難，生理或心理的痛苦並不相等，它包括了三種觀念： 　　(一)苦苦－於有漏行法中，對不可意的境界，產生苦受。這是指心對境的覺受作用。 　　(二)壞苦－於可意的境界起樂受，如毀壞變易之時，即產生苦受。這是指境界轉換，從好變壞，心中所起的覺受作用。 　　(三)行苦－因緣和合所生的法，生滅遷流，逼惱身心，產生苦受。這是心念的生、住、異、滅，相應於境界的成、住、壞、空，因無常變化所起的覺受作用。 　　一切有漏、有為的法都是無常，由行苦所攝，所以三苦總括成為一苦－無常故苦。既然是無常，就會毀壞變易的發生，亦即行苦的整個過程，無非是壞苦的現象。同時，一切眾生執取身心，不能忍受無常和毀壞的變化，處於身心不安，情緒紛亂、思惟不清的苦的情境之中，而成為苦苦了。 　　這個苦苦是身心在世間表現出果報的情形，此應由兩方面來說： 　　(一)身苦－屬於生理上的不可意受，如饑餓、寒冷、疼痛、疲勞等。 　　(二)心苦－屬於精神心理上的不可意受，如憤怒、恐懼、悲傷、憂愁等。 　　由於外界環境的好壞會影響身心，而身心的安定與否，也可促使眾生去創造新的環境。同樣的，身苦和心苦也會彼此互動，譬如當一個人饑餓過度時，其內心自然生出焦躁不安的情緒，如罹患癌症，即面臨死亡的恐懼，這是由身苦引起心苦；又如極端憤怒，使得身體因神經緊崩而導致暈眩或疲乏，即是由心苦引起身苦。 　　此身心交替，苦惱不斷的作用，亦可以“八苦”－生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五蘊熾盛，來加以分析： 　　(一)生苦－生命的存在，是為了承受種種的果報而生。如人道的生，從受胎開始，在母腹中窄隘不淨，出胎以後，有冷風、熱風刮身，有雷、電、雨、雪襲身，有貧富、貴賤，相貌全缺、美丑的分別。在成長的過程中，有環境的障隔、人事的干擾，種種七情六欲的煎迫，造成懊喪悔恨，纏綿身心。其次，對於生命的無知，使得生存的本身充滿著無奈、無能為力的苦痛。 　　(二)老苦－老年的氣力逐漸衰羸，形色逐漸枯丑，動止失靈，精神不振，甚至飽受他人的嫌厭，視為生活中的絆腳石。孤獨、無助，茍延殘喘，心中的苦豈是身強力壯的年輕人所能體會？ 　　(三)病苦－由業障臨身，四大不調，造成身心的不適，輾轉呻吟，忽冷忽熱，時痛時昏，飲食難以下咽，大小二便失禁，人間地獄莫此為甚。 　　(四)死苦－將死的人，便有無始劫來的業相現前，在那一剎那時，令人生起大怖畏。死後，缥缥缈缈投生他處，轉驢胎、墮馬腹，或化作餓鬼，食入成火，或進入地獄，受無盡的刑戮。 　　(五)愛別離苦－所愛的人、事、物，因消失、毀滅或離開，朝思暮想，使得身心交瘁。 　　(六)怨憎會苦－所慊怨的人、事、物，因接觸、相逢而憤懑不已，咬牙切齒，常思仇報。 　　(七)求不得苦－愛樂某人、事、物，極力求之不可得，受失意喪志的苦。 　　(八)五蘊熾盛苦－前四者為身苦，後三者為心苦，有身心五蘊的遷流所起，也有因人、我關系，或社會環境的影響而起，這一切，歸結起來成為苦的總內容，就是五蘊熾盛苦，表示苦的根源不離五蘊，五蘊熾然如火，苦感隨即而生，五蘊清淨，苦感也就滅了。 　　諸苦的現象，為隨過去業因而受報，於六道中生生死死，流轉無止息，如不精進修行，絕無解脫超拔的一天。 　　三、集聖谛 　　集，是招集的意思。因為三界生死的流轉都由煩惱所招集而感得苦果，所以此谛名“集”，或名“苦集聖谛”。 　　煩惱又名惑，為一切眾生的心理活動，有煩惱的，就是眾生，解脫了煩惱，就是成佛。在理論上，煩惱必有一個使其如此的“因”，由這個因，將眾生的覺性蓋覆不顯，才會造出了眾生的相，此因即被稱做“無明”。其次，煩惱也有表現於身心內外，能予自他覺受、思考，並作好惡取捨的方式，那就是見與愛。 　　(一)見－即薩迦耶見，意譯為身見，或稱做我見。此見由不明緣起諸法的無常、無我，執持五蘊和合的身心為固定的實體，以為是恆常不變的，於是將身心認作是“我”，身心的活動是“我”的－感覺、思考、愛取…，而身心所接觸的境界，即“我”所有、“我”所見。這種錯誤的知見，使得人生陷入了不安、混亂的狀態，是一切煩惱的根本。復由此身見，產生四見：邊見、戒禁取見、見取見、邪見，合稱五利使。 　　五利使為迷於理所起的惑體，又名見惑、見煩惱。在修行上屬見道時應斷，所以又叫“見所斷惑”。 　　(二)愛－由執持“我”的自體為實存，使“我”產生一種情意上的反射作用，那就是愛。愛，包含著反面的憎，因愛而取，因憎而捨；如順己意的，就生起喜悅與滿足，違逆己意的，就嗔恚、厭惡，甚至予以隔離或毀壞。一般常說“愛之欲其生，惡之欲其死”，維護自我，極力排除一切影響我及我所有的障礙，這種力能，成為眾生天性的習氣，不只是欲界有愛，即使禅定工夫非常高的色界、無色界，仍逃脫不了愛的束縛，所以三界二十五有，無非“愛結所系，長夜輪回”。此愛，依其體性可分五種：貪、嗔、癡、慢、疑，合稱五鈍使。 　　五鈍使為迷於事所起的惑體，又名思惑、思煩惱。數於修道時應斷，所以又叫“修所斷惑”。 　　由見、愛表現出的十使，是一切煩惱的根本，再由根本煩惱滋生種種煩惱，叫枝末煩惱。此煩惱迷惑，促使眾生去造種種業，因業感果，這是對於生命體的活動過程，加以觀察分析所得的結果。 　　四、滅聖谛 　　滅聖谛，又名苦滅聖谛。滅，即是寂滅，梵語涅槃，指一切的煩惱痛苦止息滅除，不復生起。此有三義： 　　(一)解脫－解除煩惱的系縛，超脫迷苦的境地。 　　(二)安樂－心中安隱，沒有任何的妄想雜染，得清淨自在的現法樂。 　　(三)無生－從此不再輪回生死，即“我生已盡，梵行已立，所作已作，不受後有”。 　　解脫，有一分解脫和究竟解脫的差別，所以安樂的程度也隨之差別，而無生必須到了究竟解脫的境界，才堪當其名。 　　從寂滅的心理現象觀察，應於生時有現證涅槃－寂滅，遠離見愛煩惱所引生的諸苦，才能於今生果體報盡－肉身死亡之後，不再於三界中流轉受生，並非如一般外道者“生時受苦報，死後入涅槃”，不合理性的思惟的謬說。釋尊教法的終極目標－積極改善現生的不如意，創造安樂圓滿世間的理念，並非等待死後去追求一個不可知的未來，由此滅聖谛中可以澈底的感受其悲心大願！ 　　五、道聖谛 　　道聖谛，又名苦滅道谛，指滅除諸苦的方法。此有八支正確的中道行，叫做八正道： 　　(一)正見－如實的知見，此有兩個層次：一為解知，一為證知。解知是起初的熏息，從聽聞佛法中不斷地分別、推求，抉擇出正確的見地；證知必須經由修行的體驗，尤其更著重於禅定中所起的觀照、思惟，若無相當的禅定工夫，絕無證道的可能。 　　(二)正思惟－如理的思惟，這是內心清淨，沒有障礙的思考方式，假如妄念紛擾，煩惱尚未止息，就無法產生正思惟。 　　(三)正語－正當的言語，遠離妄言、绮語、惡口、兩舌、冷漠、敵對、懷疑等不善的言語，而能真實語、正直語、柔軟語、和合語、慈悲語，使大家和樂共處。 　　(四)正業－正當的行為，遠離惡殺、強盜、暴力、誣陷、販毒、走私、YIN逸、墮落等違害社會的行為，去做利生、布施、引人向善、促進和平安樂的事。 　　(五)正命－正當的生活，遠離詐術、顯異、占卜、吉凶、攀附權貴等邪命，而能如法自活。 　　(六)正精進－依正確的修行方法，與正當的生活言行，努力不懈，永不退轉。所謂“諸惡莫作，眾善奉行”，“身語意業，無有疲厭”，即是精進的意思。 　　(七)正念－清淨的憶念，為對於正見的仰信，正語、正業、正命積極實踐的堅定信心，使內心達到安隱、祥和的境界。 　　(八)正定－正確的禅定，能控制此心於安定的狀態，使此心變得更靈敏，更能自在的思考。一般以坐禅為得定的入門，其它尚可依靠冥思、放松的方式入定。但基本方法只有一種，即是“制心一處”。 　　沒有正定，必然五根散漫不收，妄念如瀑，不能起正思惟。不起正思惟，即無法正確的決擇法義，獲得正見。沒有正見，猶如眼盲的人，就不能引導去做正語、正業、正命。 　　從另一方面說，正念，是正語、正業、正命的心理態度，亦是正定的前驟。正精進，即是貫穿一切的決心與勇氣。可知八正道的方法並非單獨成立，而是環環相扣，互為因果的。 　　六、余論 　　緣起的法，有流轉與還滅二種，流轉緣起為無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生老病死憂悲惱苦的十二支，這是解說世間彼此相涉的因果關系，如“此有故彼有，此生故彼生，所謂無明緣行”，乃至生緣老死，相續不斷的流轉。無明與行是過去二支因，識、名、色、六入、觸、受是現在五支果，愛、取、有是現在三支因，生及老死是未來二支果。流轉的因果，形成了三世兩重的前後相，實際上，這不過為了說明各支的作用所設的方便，而每一支中都蘊含著其他各支的力能，密不可分，因中有果，果中含因，苦聖谛與集聖谛也是從此分析因和果的假立，突顯世間的一切而已，說有流轉，緣起，畢竟是如幻如化！ 　　相對於流轉緣起的，為還滅緣起，有說無明滅則行滅，乃至生滅則老死滅，一切的憂悲惱苦不復生起。此仍為方便說，真正的還滅，應是見到了緣起的無常性、無我性，如金剛經說： 　　“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。” 　　緣起的有為法如夢如幻，空無一物，不知者執為實有，便去覺受世間因果的存在“如空中花，空實無花，病者妄執”；知者，知其虛妄，“若去其病，空花即時不見”，因此不可謂有緣起法可流轉，亦不可謂有緣起法可還滅，見流轉是病，還滅，便是病愈而回復正常的知見。滅聖谛與道聖谛雖為出世間的因果，但其著眼點，即在於正見一切世間、出世間的因果均是妄執，如此，就能獲得真正的解脫。用四聖谛來說明佛法成立的原理，的確是釋尊的創舉，不論世間如何演變，何時何地、何因何緣，如何诠釋引申佛法，四聖谛的原理永遠是佛教的根本教義。   　　         八十五年十二月十四日 　　在研讀各種經典的時候，常會發現到經典上的文字甚為贅牙，而其內容涵義卻是很好，假如依文刊布，恐怕只有極少數佛教學者才有興趣，而對一般的佛教徒來說，或許望之生畏，不欲仔細去探究。於是曾興起將其譯成為白話文的動機，卻自歎無法掌握經義而作罷。後來，偶然間看見目前也有人從事白話文翻譯的工作，但如就文學立場最基本的三要素－信、達、雅分析，尚有一段相當的距離。照理說，不論文言或白話，凡是寫文章都應如文學創作，才能吸引讀者，事實不然，某些佛學研究者雖專志於義理本身的表達，但往往忽略了文句語法及修飾，致使語意晦昧，讀之令人煩悶，大大減低了傳法的效能。 　　考察目前佛教界流通較廣的經典，小部者如金剛經，維摩诘經，阿彌陀經，大乘起信論等，大部者如法華經，華嚴經等，均是文辭優美，義蘊深遠，吸引著無量無數的佛子。撇開宗教信仰的問題不談，直從文學藝術的眼光評論，那豈非是一篇篇動人的作品？“文章者，千古之大業，不朽之盛事”，倘欲其傳之久遠，利濟一切，若無與眾生的內心相應，縱使它的內容是不死甘露，也必將煙沒於時空的塵土中，而乏人問津了。 　　因此，一面遴選經典，准備編印聖典精華，一面擬定刊行聖典抽印本和刪訂本的計劃。何謂抽印本？即是將一部經裡的某一品獨立抽印，譬如現在的“普賢行願品”，其實是四十華嚴的第四十卷，觀世音菩薩普門品是法華經的第二十五品，又有某些經文雖狀似獨立，仔細思惟，必可確定應為某大部經中的一品，如心經，不增不減經之類。現在亦用此法，將對於實際修行較有助益的其中一品或一卷抽印出來，變成小部經，一則增加學者興趣，一則減少無法讀竟大部經全文的困擾。至於刪訂本，是將原經文加以增刪改訂，使其辭暢易解，或將重覆、顛倒、龐雜、文義不清的段落匯整簡化，成為新的篇章。這種印經的方式不以保存原貌為目標，而是以輔佐修行為旨趣，否則，到了下個世紀，所有的大藏經除學院派的學者之外，一定會淪為櫥櫃裡的裝飾品。大多數的佛教徒，翻來翻去必誤認佛經只有彌陀、無量壽、地藏、藥師、金剛般若、法華、華嚴等幾部流行坊間的經，焉知佛經有幾千部之钜？ 　　白話譯經的確損傷經典之美，刊布經典原文，又有諸多不便，今所輯者，如上所述，名“聖典精華選萃”。不定時出版一冊，不但可隨身攜帶，又可置於案頭，隨時取讀。這樣，佛法就更加的普及而深入了。 　　         八十五年十二月十五日 　　△半夜一點坐禅，出定後，覺天上、四周猶如白晝，這是何故？ 　　答：此是身心不統一所產生的幻境。有些人坐禅時，進入失心狀態(誤以為是空定)腦中一片空白，無所記憶，甚至無感覺身體的存在，到了出定後，心念仍未完全回復常態，即“心境不接”，便能見到光的各種相狀，如將其當作悟境、定相，就走入歧途了。另外，有人坐禅時，不自覺地感受身心的特殊反應，十分專注，也會使那種反應更加強烈，造成假定現象(誤以為得定，其實是專注過度，產生心念暫時停止活動的錯覺)，等到一出定，心念仍沉浸於停止的錯覺中，雖然五根與外境相接，而意識上也知自己已經出定，卻藉由記憶執取，使前念與後念恍若同時出現，而形成幻境。譬如，因非常思念某人，突然看見某人站在眼前，心中起了疑念：“某人現在不是在美國嗎？怎麼會在眼前呢？”這即是潛意識的反射影像。坐禅也是一樣，人雖出定了，心念卻還有定中的覺受，自然兩種影像重疊，而看見夜晚如白晝了。 　　假如在出定後，能依法做按摩動作，使身心完全調和，絕不致產生此現象。 　　         八十五年十二月十六日 　　當病苦來臨，才知修行的可貴。 　　以前，只要稍微一點小病痛，便覺內心紛擾，渾身不自在。如今即使長期的煎熬，卻是清明安然，若無其事。一邊吃藥，一邊照常讀經、寫作、講課，似乎此病與我無關，反倒是諸位弟子們擔心不已。 　　修行的妙用，必須在關鍵時刻才能證明，又豈一般世俗之人所可了知？ 　　         八十五年十二月十七日 　　有人問地獄在哪裡？有人作這樣回答：“地獄在南、北極和地心”因為南、北極很冷，略似八寒地獄，而地心很熱，所以是八熱地獄。這種說法好像有些道理，其實並不恰當。你看愛斯基摩人生活在極帶，仍然也有快樂的時候，甚至企鵝也是成群結隊在冰上嬉游，至於地心如果有生物，也應該能忍耐如此高溫，畢竟正報的身心和依報的世界，一定會相應的。 　　地獄是六道－天、人、阿修羅、畜牲、餓鬼、地獄中的一道，正確的佛教觀念並未指明某道的確實位置，即使人類自以為生活在地球，也不過是從人的立場作解說，至於這個地球究竟是什麼，在他道眾生的覺受裡是完全不同的。譬如一池清水，人類看見的是水，餓鬼看見的卻是火焰；一盤人類眼中的美食，天人看見的卻是又臭又爛的東西。所以佛教雖以六道分別眾生的果報，但只能稱為“法界差別相”，而沒有一定的固定形式或區域。換句話說，六道可以用時空區隔，各有各的時空，也可以表現於每一道中，亦即每一道都同時存在著六道的果報，只是隱顯不同而已。如天道的天人，其主要的報相為內心快樂、形相端嚴，但仍有短暫的苦惱及報盡之時形相逐進漸萎凋的情形；又如地獄，即使重報的無間地獄，仍有剎那不受報的空檔。而人道中各有偏重，或偏於善樂報多，惡苦報少；或偏於惡苦報多，善樂報少；或善樂與惡苦報平均。當其受報時，便很明顯的露出六道中某一道的相狀來，譬如一個人現在的心情無憂無慮，不問世塵俗務，就是天道；生病了，躺在病床上哀嚎，或者驚嚇的煎熬、悲傷過度，即身處地獄；吃喝拉睡，和畜牲無異；心思詭詐，陷害他人，成為鬼類；耍勇好斗，同於阿修羅；如講仁義道德，行善布施，那就是人了。  　　由此可知，萬法一切唯心造，如果一個人心無雜染，自在無礙，等於安樂解脫的境界，即使今生的壽命報盡，也絕對“不受後有”，不再生死輪回；如煩惱叢生，自將不得出離六道，倘或再加上心行邪僻、偽詐害他、嫉妒嗔恚等，則肯定永墮三塗，受無量諸苦了。地獄在那裡？仔細思維，必當了然於心！ 　　         八十五年十二月十八日 　　何謂凡聖之別？ 　　凡夫，當得意時，自高自滿，欣喜若狂；失意時，灰心喪志，怨天尤人。 　　聖者，當得意時，知道自己僥幸，不衿不喜，了悟無常可怖，甘心承受。 　　當一切的境界來臨之時，凡夫就回到了果報的原點，隨著業力旋轉，而聖者卻立刻覺察自己的無知與迷執，不被境轉，保持澄明的心情。 　　凡夫就是凡夫，只差那一念不覺，就永遠沉淪於六道。至於聖者，總是不斷地超越自己的障礙，向困逆挑戰。 　　請仔細想想！自己是誰？為什麼要這樣過日子？ 　　         八十五年十二月十九日 　　出家人應不應該參與政治？能不能參與政治？ 　　有人說：能參加，而且應該參加。 　　有人說：能參加，但不一定要參加。 　　有人說：不能亦不應參加。 　　見仁見智，眾說紛纭，究竟哪一個意見才是正確的？在這裡，我們必須把參與政治分成廣義和狹義的解釋，廣義指凡是與政治有關的任何言行思想，一經表達於外，均構成參與的要件，譬如有人雖不在朝為官，亦不當民意代表，甚至也不參加任何政黨、政團，或從事任何政治活動，但其人常對外公開自己的政治主張，則為廣義參與政治。狹義的參與政治，指直接進入政府機構，擔任政務官，或者競選民意代表，或參加政黨。 　　從出家的立場，俗話說：“出家無家處處家。”因為“出家無家”，所以出家人沒有國界的觀念、地域觀念、民族觀念，他的對象是一切眾生，包括了三界六道，豈可以現前的居所為限？但又因為“處處家”，所以出家應掌握現前的因緣，發揮悲濟一切的行動，如果連自己今生的幻軀所存在的環境，都無能亦無心給予利益，豈可侈談度化無量無邊眾生？由此可知，出家人應更加關心其國家的政治問題，但是，究竟要用什麼方式來關心，才能收到實效，又不失去出家的身份和立場呢？此又分成好幾派的主張： 　　(1)只要關心就可以，不要胡亂評論，更不可參加政黨，或競選公職。 　　(2)可提出自己的政治主張，公開評論當前政治，但不宜參加政黨及競選公職。 　　(3)參加政黨，但不競選公職。 　　(4)可競選民意代表，但不宜擔任政務官。 　　(5)可擔任政務官。 　　這幾種意見都有人提出，而其理論也都十分恰當，但假如你問納僧的看法，則答案就很單純了： 　　“這跟出家人有什麼關系？這是個人的興趣呀！” 　　不可用有色的眼光來看待出家人，因為每個人的因緣不同，思考、覺受也不同，這無非是從凡夫眾生的角度看世界，而生起種種的差別相而已。所以，這個問題－ 　　干出家何事？千萬不要胡亂蓋印，亂打旗號！ 　　(吹皺一池春水，干卿底事？) 　　         八十五年十二月二十日 　　今天搬新家，原先的癡心齋只有前面一間，最近又裝潢完成了二個房間及一套衛浴設備，總計三個房間，依照規劃使用方式，分為寮房(約六尺寬)、研究室(約十二尺寬)、圖書室兼休息區(約十五尺寬)。所采用的材料都是既簡單又便宜，卻能發揮最大的功能，因為出家沙門本就拋棄名利、享樂，豈可反其道而行？ 　　幸好現在正值冬季，住在頂樓的氣溫非常適當，如果到了夏季來臨，這種又矮又熱的彩色鋼板屋頂不知又會如何？反正船到橋頭自然直，順其自然吧！ 　　老毛病又犯了，深切感受生命的危脆，人生的幻化無常，又慶幸自己能及早出家，得以解脫種種的苦厄，內心充滿著對三寶的感恩之情。 　　願生生世世長在娑婆，度化一切苦難眾生，以報佛恩！ 　　         八十五年十二月二十一日 　　眾生難度嗎？ 　　眾生是何事、何物？眾生在哪裡？為什麼會看見有眾生？ 　　誰才是真正的眾生？ 　　你的眼睛長在哪裡？ 　　金剛經如是說： 　　如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。 　　心中深烙了著眾生相的人，稱得起度眾嗎？ 　　         八十五年十二月二十二日 　　心靈的聲音和潛在的力能，是不可思議的。 　　每一個人都能直接探觸那種生命的源頭，去感受寧靜與喜悅，和光明的智慧相融。 　　你只要卸下妄覺的牽絆，不生一念猶疑，不須回顧，盡情地縱身一躍－ 　　倏間，深谷冥入了蒼穹，物我渾成一性！你將不再分別，是染？是淨？是黑？是白？內外？上下？前後？煩惱？非煩惱？世間？出世間？ 　　一切事物如斯祥和，步步蓮花，處處淨土。放眼皆空，坐立無礙。 　　心靈的作用太微妙了，何妨從“心”做起？ 　　         八十五年十二月二十三日 　　近日來，感覺內心的平靜，安隱，猶如生活在另一個世界一般。這種感覺十分真實，沒有妄想的境界，沒有喜悅，沒有期待，就像一泓淨水無波，而山影倒映千萬年如斯。有一句話說：“山中無歲月。”或許是這樣吧！ 　　         八十五年十二月二十四日 　　紅包文化在傳統的中國官場中，已被視同正常，但至少收受之間仍是私下進行，惟恐消息走漏，影響了清廉公正的形象，而在以拋棄世間名利為原則的佛教界，卻是明目張膽地將紅包收受提升至崇高的地位。在家居士供養出家沙門紅包，表示尊奉僧寶，出家沙門收下這個紅包，就是讓眾生種福田。行之既久，早已成為定規，甚至在愈公開的場合，當著許多人面前虔敬地將紅包雙手捧奉給自己崇拜的高僧(不一定真的高僧，但能迎合眾生口味，受大眾擁護者即是高僧)，更是倍覺榮耀，仿若無量功德於焉具足。 　　起初，衲僧剛出家時，對於此種收紅包的風氣深不以為然，斥之為墮落，是助長出家沙門貪欲的行徑。因此，一概不接受任何人供養紅包，同時，嚴詞批評出家界比俗人更鄙俗，更追逐名利。到後來，發現自己與眾生格格不入，被人當作怪物，不慈悲。看似自鳴清高，其實是驕傲自大，固執己見。現在，對於紅包的供養則是來者不拒，一可使眾生歡喜，二可藉之為彼祈福，三可將紅包充作弘法基金，利益更多眾生。足見一件事的本質或許並無好壞對錯，而是看當事人如何運用了。 　　         八十五年十二月二十五日 　　般若波羅蜜多心經略說(一) 　　一、譯本 　　般若波羅蜜多心經，略稱般若心經、心經。為唐朝玄奘於貞觀二十三年(六四九)譯出，現收藏在大正藏第八冊中。本經的不同譯本有： 　　(1)摩诃般若波羅蜜大明咒經－大正藏題為姚秦鸠摩羅什譯，但據梁代僧祐的出三藏記集卷四和隋代法經的眾經目錄卷四，均列入失譯錄，到了唐代智升的開元釋教錄，才將其歸於鸠摩羅什譯典之內，從此沿用不改。本譯和奘譯內容，除文字略微變化外，大抵是采同一梵本，無序分和流通分。 　　(2)普遍智藏般若波羅蜜多心經－為唐代摩竭提國沙門法月重譯。 　　(3)般若波羅蜜多心經－為唐代 賓三藏般若與利言共譯。 　　(4)般若波羅蜜多心經－為唐代大興善寺三藏沙門智慧輪譯。 　　(5)般若波羅蜜多心經－為唐時吐番國師法成譯，大正藏於經題下另加注“敦煌石室本”。 　　(6)唐梵翻對字音般若波羅蜜多心經－為梵本音譯，大正藏題“觀自在菩薩與三藏法師玄奘親教梵本不潤色”，系英人史坦因於敦煌石窟所發現者。 　　(7)佛說聖佛母般若波羅蜜多經－為宋代施護譯。 　　(8)般若波羅蜜多心經－由今人霍韬晦依梵本原文譯成白話語體。 　　另外，據元代慶吉祥等所編制元法寶勘同總錄卷一的拾遺篇，尚載有唐不空和契丹慈賢的譯本，但均佚失不傳。除第六種梵本音譯為玄奘自翻及第八種白話譯本外，其余各本均有序分和流通分，至於正宗分則內容大同小異。又據東初法師所著般若心經思想史中，關於本經漢譯本著，尚有： 　　(1)佛說般若波羅蜜多心經－為唐代義淨譯，尚存。 　　(2)般若波羅蜜多那經－為唐代菩提流志譯，以佚失。 　　(3)摩诃般若隨心經－為唐代實叉難陀譯，已佚失。 　　若此，則漢譯本總共有十四種，尚存十種，佚失四種。 　　其次，非漢譯者有藏蒙、滿文，都和法月的譯本相近。又，現存本經的梵本有大本和小本二種，於尼泊爾被發現的為“大本”，日本法隆寺秘藏本，於一八八四年由英國語言學家麥克斯穆勒與南條文雄共同校訂出版的為“小本”，並於一八九四年時，由麥克斯穆勒將其英譯出版。此外一八六四年英國佛教學者比爾依奘譯本譯成英文出版。 　　本經雖譯本眾多，但以奘譯流通最廣，爾來注疏諸家亦是依奘譯為主。 　　二、經文出處此奘譯連經題一共有二百六十八字，言簡意赅，如詳考其出處，約可分成幾個部份： 　　(1)本經自“觀自在菩薩”至“無智亦無得”句－奘譯大般若經卷四．相應品第三之一：“捨利子：修行般若波羅蜜多菩薩摩诃薩，與如是等空相應時，不見色若相應、若不相應，不見受、想、行、識若相應、若不相應。何以故？捨利子！是菩薩摩诃薩不見色若是生法、若是滅法，不見受、想、行、識若是生法、若是滅法；不見色若是染法、若是淨法，不見受、想、行、識若是染法、若是淨法。捨利子！是菩薩摩诃薩不見色與受合，不見受與想合，不見想與行合，不見行與識合。何以故？捨利子！無有少法與少法合，本性空故。所以者何？捨利子！諸色空，彼非色，諸受、想、行、識空，彼非受、想、行、識。何以故？捨利子！諸色空，彼非變礙相；諸受空，彼非領納相；諸想空，彼非取像相；諸行空，彼非造作相；諸識空，彼非了別相。何以故？捨利子！色不異空，空不異色，色即是空，空即是色；受、想、行、識不異空，空不異受、想、行、識；受、想、行、識即是空，空即是受、想、行、識。何以故？捨利子！是諸法空相，不生不滅，不染不淨、不增不減，非過去、非未來、非現在。捨利子！如是空中無色，無受、想、行、識；無地界，無水、火、風、空、識界；無眼處，無耳、鼻、舌、身、意處；無色處，無聲、香、味、觸、法處；無眼界，無耳、鼻、舌、身、意界；無色界，無聲、香、味、觸、法界；無眼識界，無耳、鼻、舌、身、意識界；無眼觸，無耳、鼻、舌、身、意觸為緣所生諸受；無無明生，無無明滅，無行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死愁歎苦憂惱生，無行乃至老死愁歎憂惱滅；無苦聖谛，無集、滅、道聖谛；無得，無現觀。” 　　此段與本經主文內容相似，其異譯本(鸠摩羅什譯的)摩诃般若波羅蜜經(以下稱大品經)習應品第三中，自“菩薩摩诃薩行般若波羅蜜，習應七空，所謂性空”… …至“無、苦、集、滅、道，亦無智、亦無得”，文句與本經更加接近。而大般若經卷四○三．第二分觀照品第三之二時，又重復出現與上述相應品幾乎相同之經文。其次大般若經卷四○．初分學觀品第二之二，亦有類似經文。 　　(2)本經自“以無所得故，菩提薩埵”至“得阿耨多羅三藐三菩提”句－與大般若經卷第四百二十九．功德品第三十二文意相近： 　　“若善男子、善女人等，或諸天子及諸天女，甚深般若波羅蜜多一經其耳，善根力故，定當漸次證得無上正等菩提。何以故？憍屍迦！過去未來現在諸佛及諸弟子，一切皆學如是般若波羅蜜多，證得無上正等菩提，入無余依般涅槃界。” 　　異譯大品經則載於卷十．勸持品第三十四中。 　　(3)本經自“故知般若波羅蜜多，是大神咒”至“能除一切苦，真實不虛”句－與大般若經卷第四百二十九．功德品第三十二文意相近： 　　“如是般若波羅蜜多是大神咒、是大明咒、是無上咒、是無等等咒，是一切咒王，最尊最勝，最上最妙，能伏一切，不為一切之所降伏。何以故？如是般若波羅蜜多能除一切惡不善法，能攝一切殊勝善法。” 　　異譯大品經則載於卷十．勸持品第三十四及寶塔大明品第三十二中。 　　(4)本經咒語部份“揭谛揭谛、波羅揭谛、波羅僧揭谛、菩提薩婆诃”句－與陀羅尼集經(唐天竺三藏阿地瞿多譯)卷三般若波羅蜜多大心經的第十六咒類似，此咒分大小二種，其“般若大心陀羅尼”為： 　　“跢侄他 揭帝揭帝 波啰揭帝 波啰僧揭帝 菩提莎诃 是大心咒，用大心印，作諸壇處一切通用。” 　　其“般若小心陀羅尼”為： 　　“跢侄他 揭帝揭帝 波啰民揭帝 波啰若他莎诃 用小心印，通一切用” 　　此咒語於各般若經中均無，應為後其大乘密教發達以後，為了適應當時的信仰環境而加上去的。如依經意，則知般若波羅蜜以蘊含咒的功德，不須再說此咒語了。 　　         八十五年十二月二十六日 　　要了解一個人有否正思惟，並非聽其侈談佛法理論，而是觀察他的待人處世、辦事，對環境的反應方式，生活態度，以及悲願的表露。 　　修行不是靠一張嘴，而是身體力行。能緊緊抓住精進的感覺，處處為人設想，時時給人方便，但盡本份，莫逐妄情，即是正思惟。 　　自以為很會修行，很懂得佛法，高己卑人，是大邪見，不是修行人。 　　對環境不滿，進退唯我獨存，為了維護自己的尊嚴或利益，或圖逞一時口舌之快，傷害團體和他人，是大邪見，不是修行人！ 　　好出鋒頭，爭強斗勝，寧可讓人產生失和的疑慮，亦不欲遵守僧團的紀律，是大邪見，不是修行人！ 　　自卑作祟，躲在黑暗的牆角，中傷師長及僧團，是大邪見，不是修行人！ 　　         八十五年十二月二十七日 　　△坐禅中，忽見諸佛菩薩現前，光耀赫煜，出定後，覺異香滿室，這是什麼現象？ 　　答：這是宿昔善根發相，但切莫衿喜，否則將失去禅定。如一、二次發相為正常，如經久發相不失，即是因修行人執取此相，成為魔擾所致，此時應當觀照一切諸法悉皆無常，種種境界無非空寂，內而身心，外而六塵，都是虛妄不實，不可貪著。若斯諸佛菩薩等一切瑞相，亦不過記憶影塵，何可迷執，而生顛倒？思惟良久，則諸相自然消失，禅定重新現起。 　　         八十五年十二月二十八日 　　今天至禅印精捨講解脫的理論與實踐。 　　這個題目看似簡單，但講起來卻不容易，因為解脫只是一句形容詞，而究竟真正的解脫是什麼？除非一位以獲得解脫的人出來以身作證，否則又如何取信於人呢？譬如大家都講死了以後能夠往生西方極樂世界，但這個講者自己本身並沒有到過西方，他不但無法證明西方有否存在，也體會不出西方的實際感受，只是從書本上，把所有讀的文字資料向人宣說，仿佛言之鑿鑿，這種人如果到法院去的話，就叫做“偽證”，要判七年以下有期徒刑。 　　正確的，有良知良能的演講者，一定會這樣說： 　　“佛經上(如阿彌陀經、無量壽經)有談到西方，我認為那個地方很殊勝，令人心向往之，因為我沒有去過，無法證明那是否真實，但我相信聖人是不會騙我們的，所以我發願往生，也希望大家都能發願往生。”誇誕、吹牛的演講者，就會這樣說： 　　“西方是真實的，你們一定要相信，絕對不可懷疑，否則就是不信佛言。” 　　明明是佛經上的文字如此描述而已，但演講者竟然把“主詞”更動，從“佛經上的佛菩薩”，變更為“佛菩薩”，實在是太離譜了。明明沒有佛菩薩在我們面前說話，也沒有任何佛菩薩跟演講者說話，而演講者運用主詞省略法，把文字經典轉化成強烈的宗教信仰，造成眾生思路的紊亂，逐漸往感性的信仰之路而行，脫離了佛教再三強調的理性思惟及求真的科學精神。 　　不過，話有說回來，一廂情願的宗教信仰卻也挽救了佛教崩潰，或流於學術研究的命運。假如每個佛教徒都只會窮究佛理，不但不念佛、不拜佛，也沒有大願心，那佛教一定迅速滅亡，三寶絕對沒有住世的價值和功能。所以，寧取迷信如須彌山，不取斷滅如芥子。相信往生西方的人，他的心地通常較單純、可愛，而且熱忱感人，能實際去護持佛教。不相信往生西方的人，往往對三寶不恭敬，迷信學術報告，貢高我慢心重，無法發心護教，甚至成為佛教罪人。這個現象在今日可說十分明顯，令人慨歎不已！ 　　因此，納僧在講這個解脫一事時，亦深思過程理性思惟和宗教信仰融合問題，希望能在宗教效果之中，達到理性的解脫向上。 　　         八十五年十二月二十九日 　　下午二時，召集全體沙門講解禅訓的籌備事宜，因為自八十六年元月一日至三日，一連三天，將在圓覺寺舉行每年一度的居士僧團禅訓，所以先召集沙門分配任務，以免到時影響禅訓效果。 　　晚上八時，講大乘起信論。 　　         八十五年十二月三十日 　　現代人修行學佛，常把知識和智慧混淆不清。最嚴重的問題是，以為從經典讀來的知識就是智慧，這種認知可說非常危險。俗話說：“差之毫厘，謬之千裡。”一個錯誤的判斷，可能使你一輩子不得翻身，“一失足成千古恨”，而將語言文字的符號看作智慧的同義詞，也會使一個人分不清學問與修行悟道的差距何在？ 　　我們都知道，當初佛陀在世時，印度早已有文字，也被使用來記錄事件或思想，但為什麼佛陀並未使用文字立即記錄，而寧可於數百年以後，引起經義歧異的紛爭呢？如就一位學者的眼光作思考，難免有此疑惑；但如一位已悟道的修行人，就能同情佛陀未將其言教筆之成文的立場。因為悟後的境界是“離文字相、語言相、心緣相”的，無法用世間任何媒介加以展現，除非是另一位同等悟境的人，能夠彼此“以心印心”，否則便無符號可資判別。基於此點，佛陀在選擇弘法的媒介物時，也必然了知何者的限制性較大，其采用音聲，不采用文字，即是對眾生接受媒介符號的特質有深刻認識，理解音聲是優於文字甚多的。須知，音聲已無法正確表達佛法的真實義，何況是更有限的文字？但一般讀經的人，卻一直以為已成文字的經典和真實的佛法並無二致，於是反過來贊歎文字的奧妙，即是佛法的奧妙，這種倒本為末的觀念，或許即為文字經典產生之後，自然的流毒吧！ 　　         八十五年十二月三十一日 　　今天是         八十五年的最後一天，明天開始將舉辦一連三天的禅訓。預祝一切順利，祈求諸佛菩薩加庇！心懷感恩，無以為報，唯願己身道業更加圓滿，能度化更多苦難眾生！ 　　希望各位跟隨納僧修行的僧俗二眾，一切如意！
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