淨元法師著：癡心夢語第三輯
導師 上淨下元禅師 著
序言 感念佛德、心系眾生
─師父閉關召集出家眾開示的一席話─
多年來無時無刻希望佛教能夠重新振興，一新世人耳目，能夠代表世間光明的指引，給世間人帶來無盡的希望，在這八年當中，師父透過修行，對於內心世界貪、嗔、癡煩惱的斷除，下了一些功夫，也展開弘法度眾的誓願，在這當中發現修行度眾不是一廂情願的事，對自己尚且能夠料理，但面對無量無邊的眾生，無量無邊眾生的心，千變萬化，互相糾葛、纏縛之時，即感受一個人窮盡一生也不能做到。所以在這八年中想了許多的事，也做了許多的事。想的，從當初的理想完美，然後越想越簡單；做的，從當初極度的復雜，架構整個淨土世界的藍圖，在一心中展現，慢慢的轉換成單一的訴求。所以在這八年期間，師父創辦教團，帶領大家渡過許多艱辛的歲月，可以說每個人都很辛苦，但是一直做到現在，悲心還在，卻慢慢覺察自己智慧的不足，以及因緣的不具足，有一種內外交迫的無力感從心中升起。這段期間以來，師父一直在思惟，也許應當要來閉關。雖然師父每天照樣奔波，但是閉關的念頭越來越強，所以這不是偶然的事件，這次閉關的目的非常的單純，因為多年的教學不斷的遇到瓶頸，眾生表面上說要修行，實際上是有限，能夠超越突破的了了可數，如果不斷的講修行，弄得大家到最後沒什麼意願，這也不是辦法。
多少年來，師父一直在為佛教找一條路，佛教再下去的路怎麼走，從這個世紀已經要跨越另一個世紀了，究竟佛教是何去何從，是不是像俗人一樣的過活，還是能夠找出一個新的方向，來延續佛法的慧命，這是一個極需要解決的問題，這問題橫在師父的心中，一直在轉，但是因為每天忙碌奔波，沒有時間停下來，太忙了，忙得甚至連休息的時間都沒有，更何況其他的事情。
現在師父發願閉這次的關，也發願為佛教的未來做一個真正的抉擇，這個願力看起來很大，實際上實踐也不容易，但是比起歷代的佛菩薩所發的願，這又算是什麼，只不過是滄海中的小願力而已，這次師父發願在閉關當中，把兩千年來有關於漢語系的佛教經論，以及今人的作品，把他加以整理，當然這不是師父一人力量可以完成，那必須要很多人的力量來共襄盛舉，集合人力、物力、財力的資源，才可以完成的事情，師父只是扮演眼睛的角色，帶領大家來完成這神聖的使命。
正式新版藏經的完成，當然跟我們現在收集大藏經，那立場上有很大的不同，現存的大藏經他的立場是收集各家的學說來編入這套藏經裡面，收集的越完備、越齊全、越有價值，而師父所編集的屬於聖典的精華，也就是這二千年來，存在漢語系的佛教所出版的著作，不管是佛菩薩、高僧大德的，加以篩選抉擇，把他整理出一個脈絡來，指引後世的修行人，有一個正確的方向去走，這種做法不是一件容易的事，但是如果再沒有人去做，古代的高僧大德作品已經讀不完，再加上現代人的作品越來越多，浩瀚如滄海，那麼將使佛教徒不知何去何從，外界的人士也不知佛教到底是什麼，更是無從比較，所以就現在來講，佛教看起來是興盛的，但是從另一個角度來看，卻是衰敗的一個現象，像花團錦簇經不起風吹雨打，這是值得憂慮的事情，所以師父這次的閉關不是為了個人的生死大事，坦白說，有人閉關是為了了脫生死，以前師父閉關也為了了脫生死，現在了脫生死，對師父來講已經沒什麼興趣，那是一件非常無聊的事情，一個人為了自己的生死可以窮盡自己一生的時間來做這樣的一件事情，那不是自私自利的行為嗎？了生脫死不管有沒有辦法達成，畢竟那不是我們修行人的事情，尤其是一個出家人，應該要發願度眾，發揮大慈大悲的精神來度化一切，而不是腦子裡轉得是怎麼開悟的事情，否則的話，佛教將臨真正的衰微。所以師父這次閉關，發願盡此一生，乃至未來際，為眾生來做這一件事情，這個時間並不是很長，只有三年的時間，在這三年當中，因為教團因緣的關系，也無法做到完全的封閉，所以還是有開一些方便門，譬如說外處的講經，以及每個禮拜的禮拜天辦理會客，滿足修行人求法的願望。
(聽完師父的一席話，長年來跟隨在師父身旁的弟子，感受深刻，看到師父長期以來不眠不休為法忘軀，弟子們熱淚盈眶，發願追隨師父，完成續佛法慧命的使命，想到多年來師父的教學法，溶入整個經典，這不就是菩薩的乘願而來嗎？)
八十五年九月一日
一、衲僧常於講經時作是言：“佛未入滅，十方諸佛常住淨土，釋迦牟尼佛也是一樣。”今人謂佛入滅，是不信佛法的顛倒見。正確的說法應當是：此劫應化於娑婆世界的釋迦牟尼佛應化身已入滅，但佛的法身常存，報身常住，只因凡夫眾生無智，故不得見。大智度論卷第四十九“釋發趣品第二十”說：
“釋迦文佛本為菩薩時，名曰樂法。時世無佛，不聞善語，四方求法，精勤不懈，了不能得。爾時，魔變作婆羅門而語之言：‘我有佛所說一偈，汝能以皮為紙，以骨為筆，以血為墨，書寫此偈，當以與汝。’樂法即時自念：‘我世世喪身無數，不得自利。’即自剝皮，曝之令干，欲書其偈，魔便滅身。是時，佛知其至心，即從下方湧出，為說深法，即得無生法忍。”
由此可證，佛的確是實有的，而見與不見的關鍵在於修行人的願心，如無捨身命求法的大願，縱使佛每天出現在你眼前，你也是無覺無知的。如一心精進，勤求深法，就算是魔所變現，修行人照樣恭敬禮拜，無所懷疑。因為“真魔不敵信願”，一位至誠懇切、虔信佛法的修行人，魔在其眼前是無法遁形的，所以，即便身入魔窟，亦自不憂不懼，學魔法而銷融轉化成佛法，如觀無量壽經說：
“諸佛法身，入一切心想。是心是佛，是心作佛。”
又涅槃經說“一切眾生皆有佛性”，一切的眾生能一念起修，即是此心—佛性的作用；能夠成佛，也是此心的作用，並非由外來的染法或淨法可以左右的。因此，菩薩見魔即見佛，所謂“心正一切正”，如央掘魔羅經中的央掘魔羅；一般凡夫外道見佛如見魔，如佛世時的六群比丘、提婆達多、善宿及外道梵志，這就是“心邪一切邪”，與佛、魔的化現無關。
換言之，真實的修行人，自心清淨故，常得見佛，虛假的修行人，妄想雜染，言行邪僻，常見於魔。非佛與魔的存滅，而是修行人的心見與不見而已！
二、今天晚上講大乘起信論，由於活動中心正在裝潢中，所以改在大殿上課。說起法性寶林各地道場的大殿，與外面的寺院相比，簡直是巨人與侏儒的對比，但如比辦公桌之多，辦公室之多，用一所寺院應有的內部規劃來看，法性寶林一定是世界第一。難怪很多佛教徒來訪時都覺得很不可思議，因為在他們的觀念中，佛教的寺院都很富麗堂皇，就像宮殿一樣，只有法性寶林的寺院完全沒有任何多余的裝飾品(如壁畫、雕刻、琉璃瓦等)，更沒有浪費一分錢在不必要的設備上(如地面鋪進口玉石、門窗用最高級的材料等)，沒有花钜資在庭園景觀設計上。因為法性寶林把十方供養的功德金，都回饋給十方，絕不可能拿來自己享用，所以沒有多余的錢做這些奢侈鋪張，違背出家修行的事。當然衲僧絕非自鳴清高，只是深知因緣幻化、無常迅速的道理，才不欲去做那與續佛慧命無關的事。一切的建築、設備堪用即可，願意修行的人，自然是認得路的；愛慕虛榮的人，與外表的炫耀相應，就算你想度他，恐怕也沒有這份能耐。何況衲僧又非佛菩薩，更不必去費心外表了。
八十五年九月二日
一、佛法的神聖是由自心中湧現的，不是用想像的。修行人必須要時刻觀照此本來具足的自心佛性，並且覺悟這個佛性是何等的聖潔、何等殊勝珍貴，才能與佛法真正的相應。
如果只一味地研究佛法義理，卻忽略了三寶的恩德，與今生聞法的因緣，不知感念、不知護惜，才會變成實質的盜法人，這是有許多修行人雖勉力精進，卻道業不成的思考盲點。
二、出家沙門飲食之時，應當思惟：我這是為眾生而食，或為貪口腹之欲而食？如是為拔度一切眾生的苦惱，必須滋養色身，才能發揮更大的效果，則以悲心受食，是為清淨食；如是貪取飲食美味，心中妄想染著，並非為了利益眾生，而以欲心受食，是為不淨食。
八十五年九月三日
一、某法師講經時，說釋迦佛一生說法四十九年，分為五個時期，即華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時。這種說法是依天台宗五時八教的教判所立，衲僧於早期講經時，亦曾專講“五時八教”的課程，前後大約半年。本來以為顛撲不破的規矩，到了課程快要結束時，才突然發現自己的無知，於是利用機會北上深碇法濟寺，去請教台灣天台學的專家慧岳法師。衲僧問：
“天台宗五時八教的判教法，似乎不夠圓融，尤其近代的考證資料相繼出現，已可證明經典的結集與部派的關系非常密切，不能完全歸結為一代時教，是故生疑。恭請老法師開示。”
答：“這個道理就像燃燈，因古代沒有發明電燈，所以只好點蠟燭，雖然亮度不夠，但在古代已算是最佳的照明設備了。現在已發明電燈，又方便又明亮，就不必再同一間室內既有電燈，又點蠟燭了。五時八教的判教法，於智者大師的時代的確非常圓融，不但綜合了南方與北方的判教異說，也為研究經教的學者提供明晰的學理依據。但以目前的科學研究方法，就更直接得多了。”
慧岳法師早年依斌宗法師出家，後為法濟寺住持、慈航中學校長，民國六十一年創辦中華佛教文獻編撰社，專攻天台學，是一位溫和敦厚、學養豐富的教界長老，蒙其開示許多問題，均一言中的，啟發甚多。前述對於五時八教的疑問，經其三言兩語解說，竟然令衲僧茅塞頓開，更加感受到天台大師的深澈悲心。雖爾後講經不再采用五時八教的思考體系，卻完全接受其宏觀的思考方法。今聞某法師講經時，判釋迦佛一代時教為華嚴三七日、阿含十二、方等八、般若二十二、法華七、涅槃一日夜，姑且不論這些經是否世尊親口，但該師未將此五時的通別敘明，只說別五時，未說通五時，完全與智者大師的說法相違。所以教觀綱宗說，今人只論別五時，訛傳“阿含十二方等八之妄說，為害甚大”，“章安如此破斥，癡人何尚執迷”？詳細內容，但閱“教觀綱宗”可知。
二、有人說“大乘止觀法門”是慧思禅師寫的，如聖嚴法師的“大乘止觀法門之研究”；也有人說不是慧思禅師寫的，如慧岳法師以該書有華嚴思想，不是純粹的天台學。但不管該書由誰所寫，其思想體系為何，只要能於修行有所裨益，即是值得一讀。這就像文學家寫文章一樣，一定先從模仿中創造，不斷地蛻變、轉化，最後再由內心自由發揮，去蕪存菁，貫穿思想脈絡，成為屬於自己的作品。釋迦牟尼佛、歷代的菩薩、祖師、高僧所寫、所說的經論，其原則完全相同，都大量采用別人、甚至外道的思想優點，揉入自己的思想體系中，這是佛教思想史上的鐵證，所以，絕不能以某書雜有某宗及某人等的思想來論斷作者即是如何。在文學創作裡有一句話說：“當一部作品被創作出來時，它就完全脫離了作者，而擁有自己獨立的生命。”因為文章是給人看的，由於每一個人的知識、經驗、感覺、思考不同，其對於同一作品也會產生不同的想法及覺受。佛教的經論更是如此，每一部經或論的完成，其因緣或許相當復雜，但這部經論面對每一位讀誦者，即是“情境獨立的內在思惟”，此乃八萬四千眾生各別其心相的原因。任何佛教學者若不谙個中妙理，恐怕一切的理論永遠都是各說各話而已。
八十五年九月四日
一、淨土的觀念與淨土宗是不同的。淨土，是佛教的理想所趨，而淨土宗是將淨土局限於西方極樂，這種偏狹的誘導，使得佛教信仰傾向於神化，而與佛法的原義逐漸脫離。
佛教淨土的立名，應與對穢土的體驗有關，可是一旦名字建立了，後代的人往往執取名字，依名設義，而不去探究其根源，結果是義理愈說愈圓融，而修行反而趨向單純，與菩薩道的六度萬行適得其反，這樣的發展是否能引起教界人士注意呢？
二、關於目前流通於教界的無量壽經，已到了如火如荼的階段，仿佛此時不誦無量壽經，即沒什麼希望似的，因之，將無量壽經的翻譯情形、匯整史實提供給大家作參考，否則平白無故走了許多冤枉路，不是很可惜嗎？
第一，本經的翻譯有所謂的五存七缺，即一共十二種譯本，而現存者有：(1).“無量清淨平等覺經”二卷，後漢支婁迦谶譯，(2).“佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經”二卷，吳支謙譯，(3).“佛說無量壽經”二卷，曹魏康僧铠譯，(4).“大寶積經第五會—無量壽如來會”二卷，唐菩提流志譯，(5).“佛說大乘無量壽莊嚴經”三卷，宋法賢譯。另外，宋朝王曰休會集了四種，名為“大阿彌陀經”(未包括唐譯無量壽如來會)，是為第六種，蓮池耕宏評其“抄前著後”、“去取未盡”；彭紹升斥為“凌亂乖舛，不合圓旨”。尤其王氏率意增文，演述原譯之義，未順譯法，俨然自著，因此彭紹升又取魏譯的佛說無量壽經加以刪節，成為第七種。晚清魏承貫取五種原譯，另行會集，名“無量壽經”，後由王耕心改名“摩诃阿彌陀經”，是為第八種。民國三十一年，夏蓮居重新校訂；名為“佛說大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經”，即今第九種。
看到這些翻譯與匯經史，不難想見當你拿到一本無量壽經時，即是一群學者的造經成果展了。
第二，本經所說的阿彌陀佛本願數，各譯本有顯著不同。如漢譯、吳譯為二十四願、魏譯和唐譯為四十八願、宋譯為三十六願。據日人坪井俊映說“梵文的無量壽經則是四十六願，西藏文則說的是四十九願”。一位成就佛淨土的佛陀，不論其願數多寡，都是平等平等的，但從經典的文字記錄而言，未見有一尊佛或菩薩的本願數及願的內容，可以如本經這樣隨意增刪者，豈非阿彌陀佛的本願亦能隨著時代的需求而變化？如此，則現在流行的四十八大願難保將來不被王、彭、魏、夏等流的大居士刪改，以符合民心向背？大家都說這是釋迦佛說的經，為什麼釋迦佛竟然弄不清楚阿彌陀佛的本願數？坪井俊映說“現存的漢譯無量壽經原本，一直到現在還沒有發現”，真是死無對證了。因此，其考察願數的發展結論說：“這七本(包括梵、藏、漢)不同譯的經典，大致可以區分為二十四願經、三十六願經與四十八願經三大類。”本願數的增加並非是直線的，而是隨著因緣，產生了增補或刪減，適應一個時代與環境，發展成現在的四十八願。因此，如你堅持四十八大願的數目為真實，恐怕就得面對時代拼盤無情的挑戰了。如果你只是欣賞本經文意中所描述的阿彌陀佛大慈大悲的精神，亦甘心效法學習，則本經確實有其不可磨滅的價值，否則，把阿彌陀佛當成救世主，就未免太可悲了！
八十五年九月五日
一、鐮田茂雄在其所著“大乘起信論的義理與實踐”一書中，把起信論歸類為佛教學術的入門書，是一種非常平實客觀的看法，也使起信論的價值得到正面的肯定。而印順於講述起信論時，把起信論形容為“澈底的唯心”，顯然不知所雲，因仔細研讀本論，實在無法同意印順純粹以大乘三系來評論佛教經論的方式，古代的祖師高僧都不管什麼大乘幾個系，只管修行悟道而已，但今人拼命的將經論以“文字相”分析，找出一大堆學理系統來，結果沒有一個人在修行，沒有聽說誰證到了經論裡所描述的境界。這樣的學術研究，是在破壞佛教，或是續佛慧命呢？實在令人懷疑。當然，如從一生忠於佛學研究的立場來看，印順是堪稱楷模的，其堅持研究成果，不虛偽、不矯飾，把自己的心得毫無保留的貢獻出來，的確令人敬佩。但依衲僧的看法，如印順能將一半的時間撥出來實修禅觀，再配合其豐富學養，也許能成就一位現代佛。可惜印順把一生花在跟文字搏斗，而非跟自心搏斗，致成“文字大師”，而非“悟道高僧”！
八十五年九月六日
一、出家的意義在中國人的思考方式中，似乎被界定為“生離死別”之類，除非家中有人先出過家，而且狀況良好，已被親人所肯定，或者佛教家庭認同出家法的，才會多少允許自己的親人出家。否則，一定痛責剃度的寺院罔顧人情，甚乃毀謗佛門，造種種的口業。
記得多年以前，有一位女居士常帶其就讀小學的兒子來寺裡問法，對衲僧可說相當恭敬，並屢次在其兒子面前誇贊師父如何修行、如何慈悲、如何偉大等等。有一天，這位女居士剛說完誇贊的話，她的兒子突然說：“媽媽！我也要出家！我要跟師父一樣！”這位女居士立刻回答說“不要胡說八道！那是沒有用的人才出家！”
又有一次，有一個人要出家，其女兒來到某寺找她，母女之間與師父的對話如下：
女：“師父！我也是信佛的，我相信佛菩薩是很慈悲的，絕不會狠心拆散親人吧！”
師父：“佛菩薩絕不會這樣做，我當師父的人也是不會這樣做！”
女：“那為什麼你要讓我媽出家呢？這樣子不就是不慈悲嗎？”
母：“你不要亂說話，是我懇求師父收我，並不是師父叫我出家！”
女：“媽！你神智不清了！你被洗腦了！你有溫暖的家，你怎能這麼狠心拋棄父親？你真無情！”
母：“我很早就想出家，不是遇見師父才說的。現在你們都長大自立了，我也年老了，請你們放我走，讓我了卻這番心願吧！”
女：“媽！你不要出家，我們會孝順你！那些出家的，都是沒人要的，命運悲慘的人，你還有家庭，怎麼可以做這種事？師父啊！您大發慈悲，勸我媽不要出家吧！”
師父：“××，你還是回去吧！聽師父的話！”
母：“師父啊！求您不要趕我走！出家是我的心願啊！我現在年老了，沒機會了！”
女：“媽！你實在很過份！好端端的一個人，莫名其妙跑來出家干什麼？如果你今天沒有親人，或者沒人照顧你，再來出家也不遲啊！你連師父勸你回家都不聽，你還修什麼行？”
由這兩則故事，即知出家沙門的慈悲度眾不過是偽裝的把戲，而世間人有了種種苦難時，竟然無知到去求助一個卑賤無用、沒有人格，住在收容所裡的出家沙門。這些鮮活的例子，在日常生活中時常碰到。究竟是怎麼一回事呢？是誰神智不清呢？
在第一個故事中，是典型的母親教導孩子要“見賢思齊”，學習偉人的言行，但是，當她的教育理論和私人利益相抵觸時，卻反過來指責自己的教育理論。那麼，教育的准則是什麼？答案十分明顯：就是一切的教育，如與私利抵觸，教育無效。各位常至寺院燒香拜佛、向師父請法的佛教徒，要三思啊！
第二個故事中，是一個自稱孝順的女兒，在師父面前罵自己的母親；一個自稱信佛的人，在寺院裡批評出家人是沒人格，而寺院就是傷殘教養院！如果每一個出家的人，都是在世間被淘汰的垃圾，然後把他丟棄到一處垃圾收容所，試問：這個世間還會有佛菩薩嗎？自古以來，所有真正的佛、菩薩、祖師、高僧，誰不是割愛辭親？不是勤修苦行？他們都是大智慧者、大慈悲者。試問：他們若非年輕時即出家，能夠成就嗎？若非聰穎過人、才華出眾，能夠成就嗎？若非發大誓願，上求下化，能夠成就嗎？若非拋棄世間名利，能夠具備無私無我的情操嗎？若非遠離親情，能夠無緣大慈，同體大悲，以平等心、無分別心，對待一切眾生嗎？
世俗人一面要求那些已出家的沙門，要慈悲、要無我、要平等，一面卻禁止那些可能達成慈悲、無我、平等的子女出家，這不是雙重標准嗎？請大家仔細想想：所有的出家人，在未出家之前都是在家人，都是為人子女啊！這是不是很矛盾呢？意思就是：在家人罵出家人無情，有一天，當這個罵人的在家人了悟人生的真相而出了家，然後又有別的在家人來罵他。而每一個出家人在挨罵中，又不斷的度了許多在家人來出家讓其他的在家人罵。在家人！如果你想通這其中的道理，就會明白出家的意義。
依衲僧的觀念，出家是到某個清淨的地方，專心研習宇宙人生的真理，為了堅定自己的意志，而且又必須全神貫注地修學，不能分心，所以才剃頭染衣，表示破釜沉舟，誓必成就的決心。這跟職業軍人、警察穿制服差不多。如有人說，出家就與親人訣別了，這完全違背佛法，因為自古以來，真正的出家沙門都與親人保持連系，經上說，佛陀親自為自己的父親抬棺，即知佛法為何物。所以出家不是別離，而是為了創造更殊勝美好的人生，為了社會更安定、為了眾生更幸福，出家沙門捨身心、家庭、事業、財產，全心全意的思考如何解決眾生苦惱的方法，然後付諸實踐，這個過程在佛教稱做自覺和覺他。自覺屬於內心的體悟，覺他即是悟後的慈悲行。
或問：“在家也可以修行，何必一定要出家？”這就好比說：“當游擊隊也可以打仗，何必一定要參加正規軍？”“當老百姓也可以抓犯人，何必一定要當警察？”只要理智的思考，就知道在家修行與出家修行的內涵完全不同，難道一個國家不需有正規軍，只要有游擊隊嗎？不需由警察去抓犯人，跟犯人拿武器搏斗，只需老百姓就可以嗎？如果佛教已沒有出家沙門，只有在家居士，那麼這世間根本不會有佛教。因為釋迦牟尼佛及其聖弟子、歷代祖師、高僧都是出家沙門，他們是令正法久住的人，而他們又都是父母眼裡的不懂事的子女啊！為什麼你可以允許贊歎別人的子女去出家，甚至還恭敬的禮拜，卻不准自己的子女出家，讓他成為人天師范？這是不是私心作祟？從另一個角度來看，就像有人說：“人生的路應該往西走。”而他自己卻往東走。旁邊的人問他：“你一向勸人往西，為何自己卻要往東呢？”於是此人作這樣的回答：“往西，是佛菩薩說的，但是我尚未知道它的真相。至於往東，是我能看見自己的利益，不能捨棄呀！”此乃出家一事，無法為世俗人理解的地方。經上說：“如人飲水，冷暖自知。”一個在家人永遠也無法感受出家的好處，因為他不是出家，沒有真正去過出家的生活，才會以為出家和在家沒有什麼差別，才會說：“何必一 定要出家？”
現另作一比喻：有一個非常窮困的鄉下，那裡的人三天吃不到一頓飯，穿得又是破破爛爛的，實在很可憐。有一天，一位年輕人懷疑自己過這樣窮困的日子是否正確，於是偷偷地離開家鄉，來到一處非常富裕的城市。過了幾年，這位年輕人的生活已改善了許多，就回家鄉去看看，他告訴鄉裡的人，城市好生活，希望大家跟著他去城市。於是有一部分的人相信了，有一部分的人半信半疑，另有一部分的人不但不相信，還責備這位年輕人背宗忘祖，拋棄親人不顧。年輕人回答：“我不是背宗忘祖，更不是不顧親人，我是眼見親人、鄉人世世代代過這樣的苦日子，所以發願要為自己、為大家找一條更好的出路。這幾年來，我在外面打拼，總算獲得了一些成果，今天特地來接引大家跟著我做，才能改善大家的生活呀！”
這位年輕人就是諸佛、菩薩、祖師，及精進修行的出家沙門。窮困的鄉下，比喻世間的現象，忌恨、爭斗、虛偽、糾葛、熱惱、占有、無盡的貪欲、無窮的苦報，每天過著是非分別、情愛纏縛的煉獄生活；富裕的城市，比喻出家即出世間，清涼、安樂、無縛、解脫。出家沙門為了接引眾生，施設了種種的方便，行一切難行，忍一切難忍，縱使毀謗辱罵，刀杖加身，亦不能稍改其志。
今聞某寺因剃度事件，引發甚大的抗爭。該寺負責人因方便妄語及處理過程有違慈悲，不顧人情，固然是失當，而家屬亦反應過於強烈使然。這個事件對出家界來說，應該作為檢討的案例。爾後，要用什麼方法去接引出家，才能減少糾紛，實值得反省！
八十五年九月七日
一、今天晚上在玉楠區成長教育中心講“佛法疑義解答”，聽講人數較多，而場地狹小，所以將一、二樓都擠滿了。
由於提問者十分踴躍，無法一一作答，是美中不足的地方，希望下次能予改善，滿一切眾生的願。
今晚擔任司機的，聽說是雙子星有線電視總經理王居士。衲僧深覺欣慰，總算教團的理念已逐漸受有智慧、且觀察力較敏銳、分析判斷力正確的十方大德肯定，相信王居士亦是在這種認知下來護持的。
八十五年九月八日
一、今天會客時，有人提問：對於××禅寺出家風波的看法？這個看似簡單，其實相當復雜、矛盾的問題，衲僧在前面也有發表了一些有關出家的意見，現在直接就此事作說明。
(一)出家需不需要讓父母或配偶同意—從法律的觀點，我國尚無宗教法的單行法規，只能從憲法及民法分析。根據憲法第二章第十三條“人民有信仰宗教之自由”，凡中華民國之國民，其一切言行如“不妨害社會秩序公共利益者，個人之自由及權利，均受憲法之保障。”從這一條文可知，佛教的沙門與天主教的神父、修女，基督教的牧師，基本的立場完全相同。但由於宗教信仰的關系，必須離開原來的家庭、親人，這又牽涉到民法。在民法親屬篇第一千零零一條“夫妻互負同居之義務。但有不能同居之正當理由者，不在此限”，第一千零零二條“妻以夫之住所為住所，贅夫以妻之住所為住所。但約定夫以妻之住所為住所，或妻以贅夫之住所為住所者，從其約定”，所以，夫或妻之一方如欲出家到寺院居住，卻未取得對方同意時，即為不能履行同居義務，一方可向法院聲請履行同居，甚至可據民法第一千零五十二條第五款“夫妻之一方以惡意遺棄他方在繼續狀態中者”，或“重大事由，難以維持婚姻者”，請求離婚。其次，在父母對子女的權利及義務方面，民法第一千零六十條“未成年之子女，以其父母之住所為住所”，第一千零八十四條“父母對於未成年之子女，有保護及教養之權利義務”，所以未成年子女出家應征得父母的同意，但如該未成年子女於出家時，發生任何事情，其父母或監護人均有法律責任，並非把子女交給寺院，就與父母無關了。如該子女已成年，則有完全的自主權，但該子女應注意不得觸犯刑法第二十五章第二百九十四條的遺棄罪“對於無自救力之人，依法令或契約應扶助、養育或保護，而遺棄之，或不為其生存所必要之扶助、養育或保護者，處六月以上五年以下有期徒刑”，第二百九十五條“對於直系血親尊親屬犯前條之罪者，加重其刑至二分之一”，所以，身為子女欲出家前，應先了解自己的父母有無謀生的能力、殘疾而行動不便等，甚至於出家中，只要一發生上述情事，知情而不處理者，都是犯法的。至於身為父母出家的人，也應遵守刑法第二百九十四條的規定，如拋棄妻小去出家，致使妻小無生活的能力時，也會觸犯刑章。想想看！一位出家人都不遵守國家法律了，又將如何自覺化他，作人天師范？
其次，從佛教的觀點，如在未觸犯國家法律的情形下，出家不需要父母或配偶的同意，但於人情上，必須通知自己的親人，像××禅寺集體出家的年輕人，竟然有許多是隱瞞親人而偷偷出家，讓親人以為此人失蹤，才會跑到禅寺找人，如能事前告知，或至少事後立即告知，即不致引起誤會。而身為父母者，對於子女的出家，也應理智的處理，不可將一切過錯全加諸於寺方，畢竟，從寺方的觀念，認為這個世間再沒有比出家更殊勝了。想想看！佛教在中國，早已成為文化的根源，人民生活的一部份，甚至是中國人廣義的信仰對象。這都是歷代的出家沙門積極教化的成果，所以出家一事，應受到絕對的尊重，否則豈非背宗忘祖、自相矛盾？
當然，最理想的結局是親人同意下出家甚至還來參加剃度典禮，這就皆大歡喜了。不過，相反的，如未成年子女不欲出家，而父母以出家功德無量的緣故，強迫子女去出家，也應盡量避免。
(二)何時是決定出家的最佳時機—據××法師在記者會上說：出家不需經過長時間(二、三年)的考察及適應，只要幾分鐘就可以作決定，這種說法是“執理廢事”，的確相當的危險。如果一位道眼明師能看清某人確系出家的因緣，而出家後也不致發生彼此互相傷害的事件，那××法師的見解一定可以成立。但事實不然，這次的事件弄得四敗俱 傷，第一敗，親人焦慮、悲傷、憤怒，到處控訴、抗爭、精神疲憊、財物損失；第二敗，出家的子女灰頭土臉，像斗敗的公雞般地被帶走，難免心靈受創，而且種下了與親人之間永遠的裂痕，心中認定親人不了解他，打擊他，這種業行一旦造出，即使將來能順利出家，也會有思考上的缺憾無法彌補。萬一還俗了，怨氣沖天，郁卒難解，難道寺方不必承擔罪業嗎？第三敗，寺方連日來遭受家屬抗爭、警察介入、媒體報導，名譽受損甚钜，以往該寺的任何法會都場場爆滿，結果事發後，其舉辦的盂蘭盆法會竟然場面十分冷清。雖言時間可以抹平創傷，日子久了，大家就淡忘了，但這從弘法利生的立場看，正確嗎？第四敗，佛教的出家體制，早被世俗人形容為“逃避現實”、“消極”等，現此一批幾乎沒有受過佛法教育的年輕人莫明其妙的出了家，會不會造成世人對佛教更大的誤解？而且是“集體出家”，是否會被懷疑有遭到洗腦的嫌疑？類似目前某些神秘的宗教一樣？(出家是神聖的，出家沙門出家的動機及出家後的心態都可以全面性公開，如不能公開，則此人的出家絕對有問題)。如果這批年輕人都具有佛法正知見，他們絕不會“失蹤”，即使怕引起親人的反對而不告知，先行出家，至少應通知親人去向，譬如說：××禅寺的環境幽美，想多住幾天。讓親人知道你在哪裡。但這些年輕人竟然沒人這樣做(又是集體不做)，真的都是沒有神經和理智了？還是有什麼隱情？難道不知此種作法，反會造成親人更大的焦慮(大不孝)？造成世人更排斥、毀謗佛教(大不忠)？難道寺方沒教導他們要通知親人嗎？最令人疑惑的是，剃度典禮時有邀請縣長等人物前往觀禮，而表演者(受剃者)的親人還在數日後以為子女失蹤了，實在令衲僧思考不出這是哪一種法門？
因此，關於出家的時機問題，可分成二點判斷之：
第一、時間判斷═出家法是佛教所以成立教團的核心，沒有出家沙門，佛教的教團就崩潰了，但出家的方法必須因時因地制宜，如古代的印度人民生活貧困，出家還能節省家裡的開支，當然出家就很方便簡單了。在中國也有類似的情形，尤其是兵荒馬亂、戰禍頻仍的時代，父母常把子女送到寺院當沙彌，以免全家人一齊餓肚子，或發生意外事件。但目前在台灣的情況卻完全不同，人民的生活富裕，教育水准提升，已經不可能為了肚皮而出家。而子女在父母的心目中就是萬金、心肝、寶貝，從出生到長大，百般呵護，給予受最好的教育，如果要計算投資額的話，那是相當龐大的，何況加諸於身的無法衡量的愛心，現在寺院簡直是專揀便宜，等人家當父母的辛辛苦苦把孩子養育成功了，連招呼都不打就半路攔截，這跟強盜土匪有何兩樣？做父母的自然就會一口咬定寺院搶了他的子女，而跟寺院沒完沒了。
事實上，一位出家沙門不一定要高學歷，但以目前這個時代，出家沙門卻一定要具備豐富的學養，才能面對八萬四千的眾生時，不致於手忙腳亂。所以若有受過高等教育的年輕人來出家，是最受寺院歡迎的。就算不是用搶的，也會鼓起如簧之舌，曉以大義，讓他們心甘情願的進來。但是，當這些人准備要出家，到真正剃度出家，究竟要多久的時間？××法師說：幾分鐘就可以了。問題是，萬一彼等只為一時激情而出家，隔沒多久又反悔了怎麼辦？答案只有兩個：一是熬下去、一是還俗。熬下去，痛苦一輩子，又修不了行，最後即是破壞佛門清規。還俗，想當初出家時，意氣風發，大話吹盡，如今顏面既失，何以見江東父老，只好畏畏縮縮地過日子了。另外，若非道眼明師，在完全不了解此人性格、品德、習氣的狀況下，就冒然將此人剃度，如果爾後此出家沙門敗壞佛門，難道剃度的師父不算造惡業嗎？(如是道眼明師當然可看出此人的根機)也許有人自認為是道眼明師，但衲僧請問你會勝過捨利弗嗎？有一次，捨利弗教浣衣之子修數息觀，金師之子修不淨觀，久久不得成就。後來佛陀為彼轉觀，教浣衣之子修不淨觀，金師之子修數息觀，立見成就。智慧第一的捨利弗竟不能掌握修行人的本習，無法教授正確的禅觀行，今人要自稱道眼明師之前，應自揣能否勝過捨利弗。如果不能，為什麼不需要有一段時間讓師父來觀察，讓彼等欲出家者來適應呢？不管這段時間有多長，但至少可以足夠了解欲出家者的身心狀況、待人處事、性格品德、生活習慣，或有否隱瞞惡疾、負債、犯罪、與人結仇等，作為可否給予剃度的考量；而欲出家者也可以藉之反省自己的動機、意志，培養更正確的佛法知見，體驗出家的生活方式，思惟自己能否適應的問題。到了雙方都滿意，師徒之間沒有溝通不良情事，而有親人阻礙者，也可以在這段時間將抗爭減少到最低程度，盡量不要三方面都受傷害。然後水到渠成，順理成章的出家，做一位名實相符的沙門。這是目前台灣一些較理性化、人性化、時代化的寺院所采取的方式。
第二、因緣判斷═有些人的因緣適合出家，有些人的因緣卻不適合，當師父的人如不分青紅皂白，胡亂地鼓吹他人出家，恐將造了無邊惡業而不自知。
何種因緣不適合出家？一者惡疾，如罹患絕症、傷殘、精神異常、植物人等，需要受人照顧的情形。試想出家目的是上求佛道、下化眾生，必須有捨身命，承擔如來家業的大氣魄，現彼人自尚難保，何能保他人？二者債務，如欠人錢財尚未清償(有他人願代償者亦可)、妻子兒女均無謀生能力等，若於此時率爾出家，今世造莫大惡業，甚乃出家的事故而衍生債主或流氓擾亂佛門，殺戮沙門；或妻子兒女為討生活而流落街頭，從事不正當行業，或作奸犯科，此種的出家即注定墮入三塗惡道，萬劫不復人身，豈有成就的可能？三者年老，若因年老，雖然尚能行動自如，但不消多久，即便形容憔悴，視力逐漸模糊、聽覺逐漸失靈、思考呆滯、動作遲鈍，就算非如惡疾需人日夜服侍，已是不具沙門威儀，無法修學禅定智慧，如此出家，寺院豈不成了安老院？(年老非以年齡區分而已，應視其身心狀況而判斷)四者與人結仇，不得出家，以免仇人尋來寺院，發生死傷事件，造無邊惡業。五者逃犯，不得出家，因其隨時系獄，豈能以沙門身份而被抓去監牢？六者心行邪曲，有擾亂佛門的顧慮時，不得出家，應當先予循循誘導，調伏其心，再令其出家。七者有其他因素，師父認為時機尚未成熟，或不適合者。
何種因緣適合出家？一者無前述七種情形的，均可出家。二者發願上求下化的，可以出家。三者能捨世間名聞利養的，可以出家。
前面七種不能出家的因緣，只要具備其一，即不能出家，否則將為佛門帶來浩劫、至於適合出家的因緣必須七不具、二具，全部齊備，才能出家。他如出家之後的修行成就，及度眾的能力，因緣的變化(如轉生環境不適應、生病、殘廢、還俗等)，即是出家僧團的內部事務，並非與世俗的關系了。
以上所說，是從台灣的現前環境，與佛法的適應性立論，若有人以“一切眾生皆有佛性，皆可成佛”的理論，主張人人皆可出家，則此人必定榮膺數項頭銜：精神病院院長、安老院院長、傷殘教養院院長、監獄典獄長、植物人中心主任、安養中心主任，因為那裡面收容的都是未來佛呀！如其不然，只想挖一些高學歷，或有背景的子女們出家，為何又能獨斷獨行，而無視於台灣人的想法呢？
八十五年九月九日
一、德宗說真宛學友已往生，聞之令人歎息。真宛於去年剛從南商畢業，洗腎多年，病苦的折磨使其人生變得灰暗，思想也傾向消極，以致數年來均無法接受修行的理念，實在很可惜。
爰乃交待德宗應予盡力協助，不論是人力或經費，均設法幫其解決，因其父母照實、照平亦為教團學友，十分護持教團。
於此，希望這個世間能消除苦難，人人都能平安幸福！衲僧發願長在娑婆度化一切眾生。如娑婆一日不成淨土，則一日不離娑婆！
二、為第五十二期法性寶林通訊題話：
因緣無常
所以人生如夢
若執有常
即是夢中之夢
八十五年九月十日
一、德峰交來一篇文章，題目叫“願力”，雖然字數不多，卻能深刻地顯現其內心的虔誠與願力的真切。這是修行的一個重要關鍵，而影響成敗者，即為得失心的有無、與能否修忍辱行了，若能毀譽不著，盛衰不計，必定成就一番道業。
二、聖典精華的編撰，所帶動的因緣有兩個：其一，是成立聖典圖書館，其二，是聖典精華的流通。這兩個因緣有互動的效能，由於必須大量搜輯圖書資料，促成了圖書館的設置，有了圖書館，就有使用與管理的問題，這對於佛教法寶的傳布是不可或缺的工作。因此：希望大家能發心促成圖書館的建立。
八十五年九月十一日
一、本來“癡心夢語”的原稿計劃按月印制出版，但後來才發現有相當的困擾，比起打印排版還要難，而且流通的功能也差得更多，所以決定放棄原議，改為每月出版打字版的“癡心夢語”，以使更多人能閱讀本書。
二、自古以來的高僧大德無數，只有聽說上求佛道、下化眾生的大誓願，以此誓願，或講經說法，或著書立說，或指導眾生修行，或印制經典流通；從未聽說有人發願建寺的，何以在目前的台灣這麼流行？
到底寺院要不要建呢？當然要建！沒有寺院，出家人住哪裡？在家人又要到哪裡參學？但有沒有必要雕梁畫棟呢？把所有的錢都往那些浮誇的裝飾上投下去，這會是出家修行的本意嗎？這種出家人能修行嗎？各位佛子，要善自思惟，勿使貪欲與佛道相混，假佛道之名，行貪欲之實，忘失本心，而本末倒置呀！
是該正本清源的時候了，有良知良能的佛教徒，應該站出來，把真實的佛法展現於世間，讓永恆的法寶在今生，乃至盡未來際，不斷的發揮拔度苦難的功能。
八十五年九月十二日
一、今天晚上在嘉義禅日精捨講“根本禅修學法”。衲僧常私下說：若要憑一張三寸不爛之舌，專作通俗講演，或者依經解義，或講念佛法門、功德、感應，一定可以大爆滿；或者，要講禅也應講中國禅，編一些夢幻式的開悟體驗，跟精神病患完全相同的形容詞，至少能吸引更多的同好。反正在這個時代，不管你要做什麼，都必須和功利相結合，必須以滿足眾生的貪欲為訴求，而且，更要把眾生的短視無知的那一面，描述成方便殊勝；把脫離現實，自古以來從未有活人親證，只有死人才能證明的法門，渲染為究竟圓滿。真是可憐的中國佛教！
不幸的是，衲僧一路尋來，念佛持咒、參禅打坐、拜忏超薦等等，竟然愈吃愈硬，愈修愈執著，一意認定世間任何修行法門，若不先從禅門入手，絕對是架空中樓閣，不得法益。但是，這種按部就班，規矩嚴明的禅風，到底有幾人能接受呢？多少年來，逐漸了解作繭自縛這句話的真正涵義。自鳴清高、固步自封，使得“此曲只應天上有，人間難得幾回聞”。雖然拼得聲嘶力竭，講得口干舌燥，仍舊是“言者如此是，聞者如彼是”，此是禅語，久了厭煩就成為蟬語，聒噪個不停了。
因此，昔日專講止觀，今日開講根本禅修學法，早已注定冷門。難矣！值得欣慰的，今天來聽課的人還算不少，可見大家辦事很用心，尤其是場地的布置及種種儀軌的注重，已逐漸有模有樣，畢竟衲僧的理論實在太硬了，如果再不從其他度眾的方便著手，可能會關門大吉呀！
這一次的座車由大嘉義家俱賣場董事長許居士駕駛，其他隨行的學友多人，據德宗說，覺印、明緣夫婦也有來，因覺印最近似乎相當忙碌，能撥空發心，實在不簡單。到了禅日精捨，禮完佛上樓時，竟然看見融昭，心中萬分的高興。融昭的天性善良熱誠，雖有新新人類的思考模式，卻無新新人類的劣根性，來了一年時間，已慢慢的進入佛法的殿堂，這是今晚最特殊的感受，尤其是當融昭向衲僧頂禮的時候。
八十五年九月十四日
一、佛學研究雖於近時燦爛發光，但率皆以“考古”的心態及方法做學問，這在佛教而言，是一個非常嚴重的警訊，若持續下去，恐將澈底拔掉佛教的根，將佛教一向講求的修行悟道全面摧毀，淪落成學術文字的戲論！
衲僧並非排斥學術，只是憂心出家沙門與在家居士的心境逐漸同步，在家居士做學問而不修行還算情有可原，如出家沙門亦整天追逐文字及表相的事物，沒有從心地上下功夫，貪嗔癡等一應具足，則又何必出家呢？干脆去當大學教授好了！
出家沙門！不要忘了你是誰！不要忘了出家的目的！出家，一定要做眾生的模范，要成為黑夜中的明燈，眾生堅實的依靠！
八十五年九月十五日
一、世間任何一個宗教，其共同理念是要求教徒達到絕對的信，由信的虔誠與否，來鑒別宗教體驗的純度。佛教，既是一個宗教，對於信的建立，亦是十分的堅持，如說“信為道源功德母”、“信為能入，智為能度”，修行進階中，更將信門擺在第一位，如“信、願、行”是往生淨土的三資糧，修行次第為“信、解、行、證”，道品的五根、五力都是“信、進、念、定、慧”，不論其他行門的次第如何安放，信，永遠是一切行門的開端。
但是，佛教與一般宗教對於信的思惟模式完全不同。一般宗教的信，是“不得抗辯”、“不得懷疑”、“不得追根究底”、“不必有任何理由”、“無條件”的信，由於神的無上崇高和神聖，教徒必須全盤接受神的啟示、教導，不能拒絕，亦不容反駁，否則，即亵渎神意，觸怒了神，而降下可怕的災難。佛教則不然，即使大智大能的佛陀，亦允許其弟子作合理的辯解，甚至，身為弟子的人，於未證悟之前，仍可對佛陀的教理存疑，毋須照單全收。但為了證明教理的真實，佛陀嚴格地要求弟子依照正確的方法去修學，這即是八正道的教法。如有弟子不依此教法而行，佛陀也會用沉默不語，或嚴辭譴責，以回應其頑劣執著。
為什麼佛教的思惟模式會與其他宗教有如此差異呢？因為佛教的思惟對象是一切的生命與事物，而其他宗教的對象是神—宇宙萬有的主宰。由此差異，所以佛教的經典會隨著時空、因緣繁衍變化，適應環境而不斷以新的面貌呈現；其他宗教的經典均由神所降谕，或基於神意授命其使徒追述而成，不得任意竄改。佛陀對一切事物的理解，認為非言說能盡，故經上說：“我所說法，如爪上塵；所未說法，如大地土。”佛陀的示現於世間，猶如幻影，轉瞬即滅，宇宙人生的真理浩瀚無比，豈能於短短四十五年暢演無遺？假設後人能繼續覺悟與佛陀相等且尚未說出的理，亦何妨由後人說出；至於其他宗教的言說既出於神意，即不許由人另行創立增添。
佛教，充滿著理性、自由的學風，沒有宗教藩籬、沒有主奴關系，照理講，應最適合人類的生活方式。但是綜觀二千五百年來，佛教的教團逐步分裂，與日俱增，或一山成一團、或一寺成一團、千人百人皆可成一團、十人八人，乃至一人一道場皆可自成一團，誰也礙不著誰，誰亦管不了誰，彼此相爭、抗衡，美其名為“佛法勃興”，實際上是“金玉其外，敗絮其中”，只不過空殼子而已！這究竟是何故呢？答案很簡單！因為你我都是主人，都可成佛作祖，你說你的正法，他說他的正法，結果兩個正法湊在一起，南轅北轍，不知從何說起。這恐怕是無量劫來，十方諸佛亦無法解決的懸案吧！
二、今天續講大乘起信論第一章至第十二頁。
對中國人而言，大乘起信論應是一部非常好的佛法入門書，因為它的教學法與中國人的思惟模式極相應。本論在古時雖亦有些注疏，如隋慧遠“大乘起信論義疏”、新羅元曉“起信論疏”及“別記”、唐法藏“大乘起信論疏”及“別記”、宋子璇“起信論疏筆削記”、新羅太賢“大乘起信論內義略探記”、明智旭“大乘起信論裂網疏”，及民國圓瑛“大乘起信論講義”、寶靜“大乘起信論述解”、印順“大乘起信論講記”及清續法所輯“大乘起信論疏記會閱”等，但或以古文聱牙難讀，或文體割裂難解，或以自宗評析他宗方式講解，或以自宗方式設解，致極難確切掌握文意，因此，重加注釋，一則自習，一則方便授課之用。
八十五年九月十六日
一、修行有否悟道，絕對無法作假，悟道層次高下，也能澈底證明。
並非自吹自擂說自己悟道，就要他人相信，或者明知自尚未悟，卻以虛偽矯飾，令人誤解為已悟。如此行徑，只能欺瞞一般無智的眾生，豈得逃過明眼人的觀察？
二、某位學友問說：有許多人說他不會修行，令他生起煩惱，不知如何是好？這的確是一個庸人自擾的問題，因為別人說你不會修行，是別人在說，與你何干呢？其次，修行的目的為斷煩惱，今反生起另一煩惱來煩惱自己不會修行，豈非頭上安頭，妄上加妄？
修行人，一切由它去吧！莫管他人多少口舌，但將己心安放不動。若能不被六塵所惑，即是真實修行之人！
三、宗教信仰的確具有神奇的力量，過度的沉迷，也許令一個人喪失理智，而做出瘋狂的行為，但如缺乏宗教信仰，卻會使更多人心靈枯槁，像行屍走肉，漫無目標地生活著。
自古以來，無數的宗教在世間興替，五花八門的教義，看得人無所適從，究竟如何抉擇，實在煞費苦心！
有人說，宗教違反科學，宗教信仰都是迷信，似乎宗教的存在，成為人類進步的絆腳石。然而，人類畢竟是脆弱的，當一位偉大的科學家離開了實驗室，回到四壁冷清的家裡，兒女不幸夭折，妻子早已背他而去，此時，他的內心還能安隱祥和，繼續研究科學嗎？宗教的適時出現，卻使科學家重燃人生的光明，成就更加非凡。宗教，真的違反科學嗎？
不！宗教與科學是人生的雙軌，有相輔相成的效果。正確的宗教信仰，具有改善人類生活環境，提升人類心靈品質的功能，在濟世利生的悲心願行中，從事各項研究與建設，使世間更適合人類的居住。
宗教，確實是人類本具的需求，絕對無法避免，唯一要思考的，是必須以冷靜理性的態度，於當今各種炫目的宗教中，尋求一真正的依歸處。信仰不能靠激情，亦不應一味地崇拜神跡，而是在不斷地學習，面對現實生活的洗煉之下，塑造出信仰的絕對性、超越性。信仰更非文言論诤，真理愈辯不會愈明，只會讓當事人著魔，陷入另一個虛妄無知的坑洞裡，所以宗教信仰的本質是清淨而虔誠，在智慧的道路上，毫不遲疑的大步前進！
四、修行的訓練有兩個方向，一是思考、二是行為。
何謂思考？即摒除一切相對性的思考，成為絕對性思考。如遇境時，心中生起了相對的覺受，是非、善惡、好壞、有無、來去、生滅等，而有愛憎、取捨之意，是為相對性思考，即墮於世間，不出輪回。如無相對的分別取捨，唯直觀因緣何事何物，心中不起任何的愛憎，但以悲願隨緣而動，即是絕對性思考，是出世間，安樂解脫。
何謂行為？即摒除一切令生煩惱、系縛不自在的行為，成為離系自在的行為。如追逐欲望、與人爭斗、情執勾鎖、搬弄口舌、作奸犯科等，是為系縛、不自在，能使人陷於狂亂、憂懼、悔恨，一切的苦受現前。如能少欲知足，淡泊名利，不與人計較、糾葛，緊守本心覺性，但令不動不搖，即為離系、自在，得入清涼之池。
八十五年九月十七日
一、值此科學昌明的時代，幾乎一切事物均以科學為依歸，凡違反科學原理的，就要遭受淘汰的命運。因此許多的知識份子強烈地反對宗教，認為宗教是迷信，是愚夫愚婦無知的行為，佛教在這種思潮之下，也難免被批判及排斥的命運。果真有知識份子信仰佛教，也大都主張應以科學態度研究佛教，而非站在純信仰的立場作研究。這種學風從西方傳到了日本，造成日本佛教界極大的震撼，可說幾欲推翻傳統佛教，成立新佛教之勢。接著，又傳到台灣，改變台灣各佛學院課程，及研究機構(如佛學研究所)的研究方向。
究竟這樣的風潮是於佛教有利，抑有害呢？以衲僧管見，可謂利害參半，而最後將宣告佛教信仰的崩毀，佛教，將淪為學院派的文字戲論，不斷地考古、比對、分析，拾取古人遺物，或予彩繪裝飾，或排列組合，或評頭論足，佛教不再是修行悟道，不再是心靈的淨化，佛法不再成為人類的需求，而是一本接一本的研究論文。意即，研究佛學的大師，根本不必修行，他可以像研究科學一樣來研究佛學，然後講出一套理論，就能贏得世人的崇敬。
於是品行卑劣、貪、嗔、癡具足，卻著作等身，享譽國際的現代佛陀，終於在眾生的“知識迷信”之下誕生了，從此，只懂修行悲心度眾，大智大能但無任何文字傳世的古代佛陀就真的消失於世間了。
這個時候，佛教信仰真的只剩下念佛持咒、消災拜忏，而沒有般若智慧的信仰，佛教與其他宗教相比，即將等而下之，不值一提！
二、今晚到禅月精捨講“根本禅修學法”，由於二樓場地狹小，德宗說在一樓大殿裝了一台閉路電視。
講完課後，讓大家提問題，因十分踴躍，所以到十點多才結束。
八十五年九月十八日
一、慈悲與無我是同一件事物。
無我為體，慈悲為用。達無我之境，即能顯慈悲之德；恆行慈悲，當是無我道人。
無我因智慧而成，智慧由禅定得證，此是修行人本具的覺性，亦十方諸佛的真面目。
慈悲心行，謂之能捨，無量祇劫，肝腦頭足，隨緣施與，不憂不懼。此是一切法空，無所雜染，何況執取？故為無我之時，自然天成的慈悲。
若達無我，心境雙泯，既無我相，亦無無我相，任運圓融，流出萬行，成就萬德，莊嚴清淨的法身，創造攝受一切眾生的佛土。
慈悲，才是真正的無我。
無我，即為同體的大悲。
八十五年九月十九日
一、編寫本月在台南維摩茶坊及高雄禅印精捨的講義，題目是“三昧釋義”。
三昧的名稱，在佛教修行人中被廣泛的使用著，如一個人修學某種法門到達一定的程度時，就以三昧來形容，如念佛得念佛三昧、坐禅得坐禅三昧、研究經義得文字昧等。甚至於日常生活或對某些技藝知識的學習，當其得心應手之際，也都冠上了三昧的頭銜，如說話三昧、寫字三味、文章三昧、茶中三昧、畫中三昧、花道三昧，仿佛只要有此三昧的形容，就是其人的技能才學等已臻入爐火純青的地步。所謂“個中三昧，他人難知”了。
但三昧的真實義究竟是什麼？爾來，佛教學者雖風起雲湧，各種有關佛教的思想和歷史，在中外學界的聯合抓題之下，鮮有佛學論題被遺漏的情事，但奇怪的是，在大乘經中隨處可見，而且最能彰顯佛及大菩薩的境界，甚至攝受眾生時最直接、最神聖、最不思議的佛菩薩三昧，竟然被一般學者忽略掉了。彼等學者的眼光，永遠是繞著經論的真偽，佛教思想的起源、衍化、傳布，宗派的比較及思想類別，典籍研究，歷史考訂，人物研究，思潮論诤，語文研究等問題，至於佛教所以成為佛教的重點—修行悟道，竟然被打成冷門，反而不重要了，何況是專門描述悟境的種種三昧？講一個笑話，在這時代如不懂幾種語文，如巴利文、梵文、英文、日文等，即不能成為“佛學大師”，像六祖慧能這種人物，萬一活在現代，恐怕沒人會看得起，但因他是一位古代的高僧，即被學界炒得炙熱。這意思是說，現在的佛教界愈高程度、受教育愈多的，反而愈不講求修行，只會“百年鑽故紙”，結果導致佛教起了惡性循環，即一切學術的歸學術，與修行毫不相干，而修行則因缺乏有系統的教學法及階梯式的程度鑒定(這裡的程度鑒定非指佛學院的佛學課程，畢竟那些課程再深，仍舊是修行的門外漢，最多只能培育出文字師、教授，而不是修行人，如用此法教育，等於宣告佛教就是讀書，不必修行。誰的書讀得好，誰就是高僧，管它有沒有斷煩惱，得解脫。)因此，現在只要一談到修行，大都是指念念佛、打打坐，以及其附加的活動，如禅七、佛七、朝山、拜忏等，至於二六時中的禅觀行，對境的正思惟，及悟境的漸次提升與開展等方法，均付之阙如。
於是乃針對經典中佛菩薩所以能讓一切眾生崇仰的原因提出來，一則確定佛菩薩行化世間及與十方佛國往來的最高的顯相是什麼，一則可讓修行人於依止善知識修學時，作觀察及分析的依據，以免受到完全不懂修行，只會寫書或講演的文字師所誤導。把佛學當作佛法，把語言文字當作悟境，為人師者，心中的雜染重於他人，貪嗔癡猶烈，如何自稱所說即是“佛陀本懷”？如何實際指導他人修行？
此處所欲釋明的三昧即是從標顯佛菩薩智慧德相的立場，請所有的佛教徒睜開心眼，看看你是在修行，或者是在做學問吧！
壹、釋三昧名
三昧是梵語音譯，又作三摩地，意譯為等持、定、正受、調直定、正心行處等。
一、等持—等是均等、平等，持是安止、保持。指心遠離昏沉掉舉，平等正住，安止於一境而不散亂的狀態。
二、定—在四禅八定的定境中，其心一境性屬於三昧。
三、正受—於定境中，以正智慧正受所觀之境。
四、調直定—調曲心為直心，調亂心為定心，而安止不動的狀態。
五、正心行處—正心所起的正行，合於法的依處。
綜上所述，作一通說：
三昧，是於禅定中達到心一境性之時，遠離昏沉掉舉，斷除煩惱迷惑，使此心平等正直，行相清淨，而能生起正智慧，與所觀的境相契合，受用現前勝境的狀態。此謂“三昧正受”，或“三昧發得”。其次，由於修學禅定的因緣，便能獲得真實的智慧，如圓覺經說：
“無礙清淨慧，皆依禅定生。”
當智慧達到清淨明澈、於諸法無礙、解脫無礙、神通變化無礙、知一切眾生心無礙、度化一切無礙時，即進入“三昧正受”，而這都是由禅定所產生的。又大智度論亦說：
“實智慧從一心禅定生。”
因此，用三昧的發相，來形容禅定與智慧同時的現起狀態。
貳、一切三昧的根本三昧—金剛三昧
由於三昧的根本是禅定，或說為“以禅定攝持智慧”，所以三昧的發相應先從禅門來判別。禅門有三種：一者世間禅門，如四禅、四空定、四無量心、十六特勝、通明。二者出世間禅門，即觀、煉、熏、修四種禅法，觀禅有九想、十想、八念、八背捨、八勝處、十一切處，煉禅為九次第定，熏禅為獅子奮迅三昧，修禅為超越三昧。三者出世間上上禅門，為菩薩不共凡夫二乘的禅法，即九種大禅—自性禅、一切禅、難禅、一切門禅、善人禅、一切行禅、除煩惱禅、此世他世樂禅、清淨淨禅。此三種禅門皆能發諸三昧，出世間禅的熏、修二法，即已直接以三昧稱名，至若菩薩禅門—出世間上上禅的九種大禅，均是三昧的意思。
若總說三昧的種類，可依眾生心行而成無量無數三昧。今依摩诃般若波羅蜜經所列，即以百八三昧釋禅波羅蜜，這已是將無數三昧的名義作匯集所成，但從經典出現的三昧名稱，有些並未列入其中，而意義一定相通於百八三昧。由三昧名義的建立，可知隨修一法而得證，即是得此法三昧。大智度論說：
“譬如人觀身不淨，得不淨三昧，身是因緣，三昧是果。又如人觀五眾無常、苦、空等，得七覺意三昧，能生八聖道，四沙門果。”
觀身不淨是出世間禅門的不淨觀—九想、十想，如世間禅門證得初禅的，亦名有覺有觀三昧，二禅亦名無覺無觀三昧。修無常、苦、空、無我為四念處觀，應得三十七道品三昧，今用七覺意三昧為代表，所以說能生八聖道、四沙門果。
其次，三昧的體性是空性、無所得，即是般若實智，故又以金剛三昧名修證的因果。何謂金剛三昧？此可分三義：
(1).能破義—金剛比喻無堅不摧，能破壞一切煩惱。如涅槃經說：
“菩薩摩诃薩修大涅槃，得金剛三昧，安住是中，悉能破散一切諸法。”
大般涅槃經認為如來法身壽命無量，為“金剛不壞身”，非“煩惱身”、“雜食身”，所以說：
“是後邊身菩薩爾時受飲食已，入金剛三昧。此食消已，即見佛性，得阿耨多羅三藐三菩提。”
金剛身的如來真實不可破壞，這是指圓證佛性的，若在眾生位，雖未達圓滿的金剛身，但亦能證得金剛身的一分，而有其功能力用，這就是金剛三昧的力能—能破散一切諸法，而不為一切諸法所壞。
(2).能持義—金剛體性堅固，一切魔怨外道煩惱苦業所不能壞。又此金剛三昧得勢力自在，善能分別諸三昧，於諸法中所至無礙，如轉輪聖王的金剛輪寶，能安定四天下，令無戰事，故名“金剛輪三昧”。
(3).能達義—此三昧能以智慧通達一切諸法，亦不見通達，無所分別。所謂“菩薩住是金剛三昧，雖見眾生無眾生想，雖見諸法而無法想，雖有所斷而無斷想，雖有所作而無作想”，故名“金剛三昧”。
此三種三昧並非分立，而是金剛三昧的初、中、後相，名雖有三，其體卻是一樣，即本性清淨不增不減。
由金剛三昧的證得及發相可知，必須入見道位，得無漏智的一分，才能發得金剛三昧。若以覺性的層次區分，則由始覺開展出的相似覺、隨分覺、究竟覺，均以金剛三昧而能破、能持、能達。以菩薩階位而分，則可分信心成就、解行成就、證成就、究竟成就，其金剛三昧的功能力用隨之增上。
參、菩薩所得三昧的發相
菩薩所得三昧以百八三昧為主，其他散見於經典的各種三昧，均可攝入此百八三昧。
此百八三昧的名稱及解釋詳載於摩诃般若波羅蜜經問乘品第十八，及大智度論卷第四十七—釋摩诃衍品第十八之余。
在百八三昧中，除了前述的金剛三昧、金剛輪三昧、如金剛三昧外，以首楞嚴三昧及三昧王安立三昧最重要。
(1).首楞嚴三昧—出自“首楞嚴三昧經”(大正新修大藏經第十五卷)
首楞嚴三昧是梵語，又作首楞伽摩三摩地，為諸佛及十地菩薩所得三昧。大智度論說：
“首楞嚴三昧者，秦言健相。分別諸三昧行相多少深淺，如大將知諸兵力多少。復次，菩薩得是三昧，諸煩惱魔及魔人無能壞者。譬如轉輪聖王主兵寶將，所往至處，無不降伏。”
首楞嚴三昧是金剛三昧的力能發揮至究竟處時，另外安立的名稱，所以其發相仍有能破、能持、能達之義。菩薩得是三昧，一切禅定門、解脫門、智慧門、神通門、陀羅尼門、三昧門等諸法門悉自具足，一切功德悉皆成就。
首楞嚴三昧又名般若波羅蜜、佛性、獅子吼三昧、金剛三昧。
(2).三昧王安立三昧—又名王三昧、三昧王三昧。此三昧於諸三昧中最為自在，能緣無量諸法，一切三昧悉入其中，如人中之王。大智度論說：
“三昧王安立三昧者，譬如大王安住正殿，召諸群臣，皆悉從命。菩薩入三昧王，放大光明，請召十方，無不悉集，又遣化佛偏至十方。”
這個三昧只有佛才能安立，是不共菩薩的三昧。諸佛因有此三昧，能隨緣變現各種三昧，攝化一切眾生。
二、佛教徒不論在家或出家，均應恭敬三寶，尤其對於住世的出家沙門，不可分別凡聖智愚，一皆奉事如佛。此是修行入門的初步，亦為擇簡佛子或外道的要法。
或有疑者，以為重出家而輕在家，有背佛法平等的原則？
答曰：此乃不識三寶涵義所致，三寶都是佛的應化，與佛自身無二無別，今人但以我見，唯重佛寶、法寶，而輕僧寶，在家者有斯行徑，即是狂妄，出家者亦相輕，即是愚癡。三寶缺一，佛法的信仰無由建立，豈可擅自刪減，徒造無邊惡業？因此，若欲修行，一定要先從澈知三寶平等之理做起，否則，將成魔王學法，擾亂佛門，自墮三塗。
又有斯疑，出家沙門無法施人，言行亦失威儀，如何而生起恭敬？
此說大謬，是汝肉眼愚昧，只見該沙門凡鄙，不見其身上具足三寶聖谛，自無修行，且又淪喪佛子的身份，而竟渾然不覺，誠可憐憫！
佛子！當善思惟！勿吐唾而復食之！
八十五年九月二十日
一、晚上，至台南維摩茶坊講“三昧釋義”，聽者十方踴躍。講完後，由德宗安排一個供養聖典精華的儀式，這是教團有史以來首次舉行，也是籌備編印聖典精華的開端，在此寫下歷史的時刻，有二位居士—觀慧、張秀英率先供養。
關於聖典精華的編撰，衲僧已多次解說，其編撰的方式不但與大藏經完全不同，亦且與一般學者編輯的學術論著大異其趣，更與某些出版社出版經典的系列有很大差距，總之，它絕對是在佛教史上，還未出現過的編撰方式。因為，聖典精華是站在純粹講求修行悟道，及能否於現實的人生中實踐的立場，絕不涉及單一性的學術研究，或宗教及思想體系的論诤。
這種方式是澈底而且絕對的從“人”的角度—人的接受事物的感覺、思考、意志，表達與創造，來做取捨典籍的標准，因此，如涉及過度的神力者，亦予排除。(人，是能接受一分合理的神力的，而這亦是宗教信仰存在的要件，不可廢除，否則怯懦的人類一定面臨恐懼的威脅。)
八十五年九月二十一日
一、今晚在禅印精捨講“三昧釋義”，由於講解比昨天還詳細，無法一次講完，所以預計下個月還要繼續。
最近擔任司機的都是一些新人，今晚的司機是祐吉電機負責人王居士，隨行有慈光、慈方、心谛、慧宗。
高雄地區這幾年來佛教非常興盛，不論各大小教團，或單一寺院，無不以高雄為重要據點，可謂兵家必爭，群雄蜂起。雖然佛教的修行著重於出離世間，理應不染俗塵，隨緣度化，豈可入世過深，與世俗的凡夫無別？但因佛教的對象為人，而人的生活即是世間，完全不能避免塵境的相接，尤其是一切的活動，更需龐大的經濟及人力支援，所以高雄這新興的大都會，在因緣和合下成就了一番佛教新氣象，此是喜抑是憂？是昙花一現或永恆不滅？則留給後人去擔待吧！吾等唯一能做的，即是承繼佛菩薩的家業，把佛法的種子撒播於世間。
二、人心的矛盾糾葛，實非言語能盡，亦非可思可議。觀察人心無常虛幻，仍是缺乏奮力一搏的氣魄，畢竟，那都是如此遙遠而缈不可及。
人心，亘古以來排山倒海、翻天覆地，多少次的成壞生滅，在於相應的一念之間猛然爆發，猶如手持巨斧的盤古，永無疲累地鑿開時空的縫隙。
分清了陰陽，也分別了世間，凡聖、貴賤、美丑、真假、善惡、是非、你我，一切事物的相待而成，交織一幅完全不可解的“心相”。
如是人心隨順著一股神奇的力能，在那心相圖中穿梭展現。無數影塵，無盡的創造，影塵環環相扣，創造卻令歷史一再地重演。這即是糾葛處。
糾葛應如籐蔓，取捨緣於好惡，昨非今是，醒夢難分，全憑力能裡中的覺受，抓住一瞬，茫然地向前滾動，四方易處，迷惑無知。這即是矛盾處。
這樣的人心，長使諸佛菩薩無奈而搖頭歎息，於此矛盾糾葛的網絡，無量劫來追趕眾生，終究了悟了—
一切進出於時光隧道的生命體，
那神通相等的力能，
是無法除滅或取代的，
不管是諸佛抑是眾生，
均平行於永不相交的，
聚集卻無形之心。
知道了這種的原理，便知修行不是改正或學習，不是獲得與掌握，而是—
停下來吧！
在現前一念未起之時，
趕緊停下來！
讓那心相超越時空而崩毀，
讓狂奔失控的力能完全松弛、解放，
澈底的自由！
真正的歇息！
八十五年九月二十二日
一、今天是師資培訓課程，主要內容為講解修禅的原因。
第一堂課的開示中，跟大家談到培訓課程的永續性質及課程設計的特點。
所謂課程的永續性是從在家居士的立場說的，譬如你去參加一個禅七、佛七，或短期佛學營，當活動一結束，就不再持續了；或者上佛學院、聽講一部經也是一樣，總有一定的期間來上課，直到課業結束，或幾月，或幾年，就一切停止了。以後，你也可能去別的寺院或道場參加禅七及聽講佛法，但這些課程通常是針對一般大眾而設計，所以幾乎每一處的課程都差不多，與永續性的內涵相左。但教團設計的師資培訓就不同，它將伴你一生，隨著個人的成長而變換課程內容，達到真正的修行效果，乃至完成今生應有的悟境。
其次，在課程的設計方面，有綜合教育與分科、分級教育。綜合教育指全體師資於某一時期合上的課程，屬於師資應具備的學養；分科教育指依各人的興趣專長各別上課，如擅長坐禅的，就專授以坐禅，擅長佛學研究的，就指導其做佛學研究等；分級教育是從各人的修學程度加以區分，以方便教學課程的設計。
綜合之中，包含了分級、分科者，分科即是分級的細分，而分級的目標，正為了使永續性的教學符合實際，逐級晉升，才不致於架空中樓閣，本末倒置。
師資培訓的成果，在短期內也許看不出來，但如經過五年、十年，乃至三十年等，將蔚成高水准的學風，發揮極大的效能。
八十五年九月二十三日
一、內心世界的光明、喜悅，是真信佛法的印證。
在人的一生中，歷經了無數困頓，逐漸蛻變、成長，如蛹化蝶，如小苗茁壯為大樹，然後繁衍，卒至於衰老、死亡。
如果，一個人只是隨時間的流轉，去逐欲、生存，追尋世俗的理想，也許你終於達成了，你感到滿足、安慰。但是，心靈的枯竭、生活虛幻的覺受，面臨老病死亡的恐懼，親友離散的無助，卻非一切成就可以免除。無論如何努力，你都在消耗自己的生命，從這頭開始，往那頭終點，迷惑無聊地走過去。
你可能曾經問自己：生命的意義是什麼？為什麼要這樣生活？但那波濤般的妄念，一再地催迫你去執取塵境，讓覺性沉淪不顯，讓自己成為麻木不仁的生活機器。
這時，你將了解修行的價值，看見三寶住世的功德，你將深刻體會，佛法是一盞永遠不滅的明燈，世間唯一的信仰！
八十五年九月二十四日
一、修行生活即是清淨的生活，所以人人皆應修行。
人，不論貧富、貴賤、美丑、眾寡、通塞、顯隱，不論古今中外，從事任何一種行業，作任何一種想法，只要有七情六欲，見愛執取，即有種種的煩惱系縛，相續不斷。若無修行，雲何對治？
修，是除滅一切惡；行，是創造一切善。修，使內心清涼愉快，如卸下遠行的重擔；行，具足智慧，顯發慈悲，使社會更安詳，世間更圓滿。
修行不是狹隘的宗教信仰，而是立足於全人類，超越所有的思想藩籬，打破私己及人我隔閡。激勵潛能，拓展視野。使生命成為無限，心靈的光輝，普照三千大千。
人，一定要修行！
八十五年九月二十五日
一、黃昏的烏雲，遮住了黃昏的太陽，余晖懶散地自雲隙滲出。微風吹拂，心中無事，經行於癡心齋裡。
人世間多少浮浮沉沉，熙來攘往，擦肩之後究竟泊於何處？
生死之謎可曾知曉？穿透了宇宙，又將如何抓住時空交會的一瞬？
癡心齋獨思，但任此心隨意漂流，由他去，切莫回頭！
八十五年九月二十六日
一、黃昏時，寂智拿了一封慧軒寫的信來，大意是說：去美國一個月，體會另一種不同的生活，吸取了許多經驗，更加了解修行的可貴，希望將來畢業後能全心投入教團的服務工作。
小小年紀，大大志願，讀之倍覺溫馨。然教團之工作，辛苦備嘗，又須任勞任怨，不可有懈怠之心，這將是人生最大的考驗。
八十五年九月二十七日
佛法在世間流行，是清淨還滅
眾生在世間輪轉，是雜染生死
清淨的佛法與雜染的眾生，本為永不相應的雙軌，但以佛的大悲願力，幻作如來藏，密藏於一切眾生心中，欲令佛法與眾生和合，循循善誘。
外表豐美的蓮花，瞬間萎變臭穢難聞
有大光明自內輝耀，即是一尊莊嚴神聖的
化佛，結跏趺坐
如來法身非空非有
無始劫的攝受，竟與眾生的骨肉
完成一體，不分你我
十法界是橫偏十方豎窮三際，“原佛”的存在應予絕對肯定及信仰，因此，由原佛放射融入的一一法界，一切的眾生，豈能沒有“本元至性天真佛”？
猶如真金入於污泥，有天眼的人觀之，知是真金，隨取而洗滌污泥，顯露真金。
這樣的如來藏
是眾生的依歸處
永恆的燈塔
八十五年九月二十八日
一、如來藏思想，為大乘佛教，尤其是中國佛教的特質。可以說，中國佛教如離開了如來藏，則大半的祖師、高僧將被除名，宗派幾乎不能成立，甚至專講明心見性的禅宗，應予澈底的否定。
究竟如來藏是什麼？果真如某些學者所論，為佛教通俗化的結果，或為了“開引計我諸外道”的方便說？或者，確為佛陀出世本懷？
欲將如來藏置於正確的時代，應直從人類本身的感覺與思考作分析，否則恐將落於空亡之處，或心外求法的險境。人類，在六道果報是僅次於天的地位，相較於天界的樂報，人類有苦亦有樂，其對情欲、煩惱的覺受，比任何一道更加敏銳，意即人類最能反應出煩惱帶給自己的束縛、痛苦，以及身心追逐欲望時，所呈現的焦慮不安。因為有束縛、痛苦，即尋求解脫與安樂；內心焦慮不安，即希望有一光明安隱的指引，作為最終真正的依歸。古今的思想家、宗教家致力於此，佛教的創覺者釋尊也是如此。
但人心畢竟是復雜且瞬息萬變的，理趣幽微的佛法若無一套完整嚴密，適合一切人的教學設計，豈能契入人心，超拔而出？從佛教的三世因果來說，人類於無量劫生死流轉，所造的種種業行實已無量無邊，因此古人和今人除了物質條件不同外，其內心的雜染成分一定相等。換句話說，一切眾生既皆由無明不覺而起煩惱，眾生個體的生住異滅，交錯配合世間的成住壞空，則該經歷的都已經歷，該覺受的都已覺受，其阿賴耶含藏的業種應當一樣，只因今生的果報有別，才顯現不同的眾生相，但其接觸事物的執取、思考的基本方法，絕對古今不異。所以，釋尊既為無上正等正覺，“一切眾生若干種心，如來悉知悉見”的如來，豈有不識知當時眾生、過去眾生、未來眾生之根性無別者？豈能不於在世時，即以八萬四千法觀機逗教，說盡一切應說，而必待後世佛子立言者？惟以釋尊一代時教，限於世俗因緣的時間相，只能將思想宗要、教學方法提綱契領，不能詳細闡明，致使後世佛子須另行敷衍，並建立種種名相以方便解說，因此，如來藏的名相雖產生於後代，卻不得謂言釋尊未說如來藏思想，難道釋尊時代的眾生(包括佛子)，都是無我的思考了嗎？既然都有我執，豈非都是外道？然則釋尊成佛又如何接引這些人？況且，梵我合一的思想於佛世正興，何以釋尊教學上均無著力於此？故知，如來藏名稱雖是後起，但如來藏思想應為本有，如中觀、瑜伽名稱後起，但中觀、瑜伽之思想豈非本有？文字記錄的先後，絕不能當做思想史上的先後，否則將使佛法永遠停留在世俗見解打轉，不得出世智慧。
所以，依衲僧的看法，既然所有的人類都是執“我”深重，則如來藏思想將是人類思考中最直接、最有效的方法，不管其文字相如何變化，一定始終如一的。
八十五年九月二十九日
一、今天下午會客，提出問題十分踴躍。
或問：修行到最後是不是要出家？
其實這是對修行的誤解所致，修行一事，只有出家法，沒有在家法。出家名清淨，在家名染污；出家為斷煩惱得解脫安樂，在家為煩惱系縛，憂苦不安。
譬如大家來道場聽經聞法，遠離世間雜染，得種種法益，即此時便是出家；法會結束了，各自回到俗塵，即又是在家。又如坐禅一個小時，不管是在禅堂、大殿、曠野、鬧市，或在自己的房間等，於坐禅之中若得定心，當下進入淨土，就是出家的意思。
所以出家與在家非從表相判別，而應以修行人有否遠離塵垢，得清淨心來觀察。
但以佛教度眾的立場，現出家相代表三寶住世，能更加精勤道業，莊嚴道場，發揮悲濟眾生的效果。換句話說，一個人出家，不只是為了自己得解脫，更要令一切眾生同獲解脫。出家人應捨世間私情，成就出世間大慈大悲；現超卓的大丈夫相，做人天師范；證圓滿的真如法性，為法界明燈。這都是出家修行的指標，否則即有違現出家相的理念。
其次，從修行之初，至現出家相與否，即各人今生因緣與願力的開展。若無出家因緣而勉強出家，恐或扭曲一生，身心交疲，卻終究一無是處；若今生以出家為優，卻耽溺情愛，躊躇不前，也會弄得思慮顛倒，前途一片茫然。
修行人但應勤修止觀，慧心朗照，誓成佛道，無怨無悔，則時節因緣一到，自然大事明白。不爾，白日妄想，連照顧自己都已十分艱難，其他更談不上了。
二、晚上講大乘起信論第一章第三節。也許台風影響道心，今天人數減少許多。要精進修行，成就佛果，的確是不容易啊！畢竟眾生的五欲沾染過重，哪分得清道業與俗念的差別何在呢？唉！可憐的眾生！
八十五年九月三十日
一、頃讀小野玄妙所著，由楊白衣翻譯的“佛教經典總論”對於作者一生浸YIN佛教歷史的研究工作，誠然敬佩。尤其作者以科學精神，仔細考察佛教經典成立的源流及傳譯史實，並有系統的匯整大藏經編目，使吾等更加認識佛教經典，居功厥偉。
本書共分三部，第一部為“經典傳譯史”第二部為“錄外經典考”、第三部為“大藏經概說”。作者編撰動機及思考方法、大抵詳載於各部第一章的“序論”當中、其見解一秉學術忠誠的信念，企圖將經典的真面目還原，成為符合歷史的紀錄，實乃煞費苦心。但因作者判定歷史完全依照文字采證，故與衲僧的看法有某些歧異，今特予提出，供後來者斟酌。
壹、分論
(1).本書一下(有關引述原文部份，均注明頁數及上下頁)：“關於大小乘之諸經典，並非佛陀釋尊之親口直說，而悉皆為後代學者所撰著。”
作者認為“於釋尊在世及滅後數百年間，成文經典不存於世，是任何人皆無法否認的事實”(四四一下)。當然這亦非指佛陀不曾留下任何教說，而是佛陀時代的傳法方式，都由師徒間“口耳相傳”，再將暗誦的佛法輾轉相承，沒有寫成定本的“文字經典”，所以“根本經典於吾人之土地上並無物之形象”(四四一下)。此為世間歷史上的事實，不容否認。即現存文字經典，不管其用任何一種語言寫成，均非“釋尊親口”。
但是，作者以此非釋尊親口的推論，所作的非難，仍有待商榷余地。
其一，作者因不明了宗派建立的學理依據及修證方法，而產生極大誤解，以為“從來之佛教教義乃以‘一切經典為釋尊之親說’為基本信條，以完成一派之宗學”(一上)。事實上宗學之認定經典為釋尊親說，與宗學之架構大多無關，如唯識重論不重經，三論的基礎為中論、十二門論、百論、所以有無經典並不會影響其成立要件。中國禅宗皆依祖師教說，“不立文字，教外別傳”，更連論典亦扯不上邊。天台、華嚴雖極力主張“釋尊親口”，但二宗的修行皆為禅觀行，其結果必然回復以人為本位的證道體驗。影響較大的，為依佛制戒，依戒行持的律宗，及往生西方或他方淨土的淨土宗。至於密宗本為自創的思想體系，亦無“釋尊親口”與否的疑慮。其他小乘俱捨、成實二宗，都依論設宗。因此，如作者所言：“凡是依據一、二部經典且以其為佛說之基本條件下縱橫其說之一宗宗學，就不得不從其根底轉覆了。”(一上)此乃作者未深究宗學，又非佛教中專事修行之人(作者雖自稱是佛教徒，但絕無一點點修行經驗，更談不上獲得法益，及證悟一事)，才不知宗派建立的因緣與歷史無直接關連，而是祖師自心悟境的開展，當祖師於演說佛法，說“釋尊親口”時，並非從歷史角度證明那部經，或那一段話確為釋尊本人親說，而是很直接、肯定的告訴聞法大眾：“我所親證，與釋尊無別。”這在佛法的修證上，叫“以心印心，以佛證佛”，若祖“師未達佛境，絕對不會以釋尊親口”來表達，個中滋味，非局外人可解。因此，若據以為宗學必將崩壞或應重建，實有違佛法修證及教學的精神。
況且，宗學之成立，與一般世間做學問不同。宗派祖師均為大澈大悟之人(依衲僧勤苦修行，非學問僧，敢如此仰信，絕無妄言)，其應時應機，教化眾生所“設的學理，於祖師本人為聖言量”，於弟子身，依祖師的文字言說解讀，則為“比量”。因之，雖假名言文字，遠托古人，亦無妨修證，所謂“藉物諷事”，取假名以得真心，初非考據歷史，更遑論歷史是誰了。作者不識修行悟道，又不谙佛法的“法住、法界、法性”之原則，才會誤認佛法必須有歷史根據，而宗學須由“釋尊親口”的經典成立才得以成立。但佛法卻不是這樣，每一時代之佛法，皆可同於佛世，皆有成佛的可能，不待釋尊的有無出現於世。唯以本劫佛教系由釋尊創始，為尊奉仰敬故，余人縱使所證與釋尊相等，也不得自稱為“佛”。在這個成佛的思考方法之下建立的宗學，即不需要真正的史實，更談不上崩潰與否的問題。
其二，作者對於佛教修行人悟境的否定，連帶懷疑歷代祖師高僧之人格。本書一下說：“由宗教本身之立場而言，為了化導人類之方便，縱使其基礎為假設，說明亦超越了歷史，或立論有幾許牽強附會，但只要人類能貫徹信仰，則不必太重視該問題。”這彷若說：“你們這些宗教家雖然是騙子，但既為了救世利人而作此善意的謊言，是值得諒解的！”果真如此，則原本神聖崇高解脫自在的祖師高僧，全被視作凡俗中的濫好人，於是宗學教理便非祖師悟境，而是祖師杜撰的傳教言說而已。
本來，佛法最重信心，大智度論說：“信為能入，智為能度”，信，是深入佛法寶藏成就無上佛道的基礎，在道品中，五根、五力—信、進、念、定、慧，即以信根、信力為初。信根是信有真如法，信有三寶，信力是由信根的增長，才有破疑解惑，證禅定智慧的力能。所以“信為道源功德母，長養一切諸善根”，今迳以諸位祖師高僧自尚無信，但為了度化眾生的方便，不得不“假設”種種言詞，欺诳無智眾生。是則中國的佛教信仰竟成為欺上蒙下、有名無實的宗教活動，豈非荒謬至極之論？衲僧敢以修過幾年行，教過幾年佛法的心得，挺身駁斥這種邪說妄見。蓋一位真實的修行人，當他演說佛法之時，必至誠懇切地從內心中把證得的道理或悟境示現出來(注意！此用“示現”，非用“言說”者，因許多佛法常非言說所能表達)。或許，其所證者尚未臻入圓滿，而可能產生理論上的誤差，但絕無為了化導方便，將自己懷疑不信的道理，予“假設”、“牽強附會”等有失祖師身份之言詞說出，以使眾生“能貫徹信仰”，這不是中國各宗派祖師能夠想像的批評，完全是作者自己“假設”、“牽強附會”的看法。
其三，把經典的成立狹隘地界定為“文字經典”，捨棄“口傳經典”的存在，使“文字經典”之傳承撲朔迷離，更加違背人類精神文明的衍化過程。作者以一切經典“悉皆為後代學者所撰著”，故說：“成文經典既不存於世，精神上之佛教思想之流布傳弘為另一問題，而實際經典存在一事，即不可能成為歷史事實。”(四四一下)這裡所謂“歷史事實”，即是指以現行成文的“文字經典”為准則，若無文字為憑，一概不予承認有“實際經典”的存在。此種推理及采證方式非常地武斷，而錯誤必在所難免。茲試舉三例明之：
第一，譬如一個人的今生，必由父母所從出，若追溯其祖父母、曾祖父母、前十代、百代，乃至於更早、更遠古，亦是一代一代的輾轉而生，但此人所能知識者，或為較接近的三代、五代記憶，如幸有宗譜，也可能至十代、百代，其余均己無法查考，難道此人能說：“我的祖先就這幾代有記錄者，其他沒有記錄的都不是我的祖先。”嗎？
第二，如倆人訴訟，甲乙雙方各提證據，甲方提出一份文件，乙方提出人證，假如人證的證詞可信度強過文件，甚至可駁倒文件系偽造者，難道法官會糊塗的說：“乙方沒有文字證明，口說不足為憑，因此乙方敗訴。”嗎？
第三，史前時代的恐龍，早已在地球絕跡，但考古學家竟能憑著幾根化石，拼湊出各種類型的恐龍，了解其生態及分布，難道他們不是科學家嗎？為何會相信幾億年前的歷史事實？
像這些例子，俯拾皆有，且都深具科學精神。如作者不承認“口傳經典”的實際存在，將如第一例之不承認遠古的祖先，即為歷史的斷滅論。如作者認為未有“文字經典”之前，即使“佛陀釋尊必然隨時隨地說種種教法”(四四一下)，也只是“精神上之佛教思想”不能證明有“實際經典之存在”，將如第三例之找到恐龍的骨頭，卻研究不出恐龍的生態一樣幼稚；又如第二例之只信文件證據，不信證人證詞，結果將作出不公平的裁判。依現存“文字經典”，不管其為漢文、梵文、藏文、巴利文，或西域諸國語文，配合日新月異的考古知識，必能從中發現“口傳經典”的原貌，上接釋尊傳法實況而無疑。唯此人應充份具備考古學、人類學、社會學、語言學、史學、佛學、哲學，比較宗教學等學養，而人格情操又須十分完美，且已證得出世之般若智慧。換句話說，只有證入法身菩薩境界的修行人，才足以擔當這個還原的任務，其余之人只算是搔著佛教的表相皮毛，無法抓住佛教精髓。
因此，衲僧以為作者的說法若改成“一切的文字經典必承襲自無文字的口傳經典，然後予追記成文，其間，因口傳經典歷數百年之繁衍分化，已有駁雜不純之處，使得文字經典亦思想分歧。但文字與口傳兩者皆為歷史上的事實，不可抹殺偏廢。”應較為接近佛教史實，否則古今中外的歷史恐怕都要全面改寫了，尤其那尚無文字記錄的時代，卻被史學家大量編入歷史者，均應予以刪除，不可采信。這樣的推理，正確嗎？
(2).本書作者未有足夠證據證明“口傳時代無三藏結集”，即擅加主張“此三藏結集之傳說，實為佛陀滅後數百年，所謂經典成立後，始倡出之假說，絕不可作為歷史說明之佐證。”“佛教初期既無一部一冊之成文經典，如何產生三藏、大藏？”“即是三藏之名亦是以後始附以稱呼，故事實上應無名無實。”(四四二下)此乃違反證據法則之嚴重情事。
其一，“文字經典”明載有三藏結集之古說。當其記述時。必有兩種情形發生：一為記錄者杜撰、二為口傳追記。若為記錄者杜撰，則與作者主張相符；若確依當時傳說追記，則亦有兩種可能：一者傳說為真、二者傳說為假。今作者本人既非“文字經典”的編撰者，即不能判斷當時有無傳說；且作者未生存於“口傳經典”的任一時代及地域，更難肯定傳說的真相為何？在無確鑿之證據下，僅憑個人臆測，作出了三藏結集為“假說”、為“無名無實”，後世成文才有，以前沒有的結論，未免過於草率。
其二，采用史實有雙重標准。如四四二上說：“印度於二千五百年間，誕生釋尊及其弟子等，新宗教佛教乃於其時其地發生，此事確為史實。”四四三下：“關於四谛、十二因緣、八正道等、確是佛陀每日為攝化大眾而反覆演說，而其弟子們亦同樣對信徒一再反覆演說，然並未筆錄成文。”請注意！作者所采用的這兩段史實，完全憑傳說，而非文字記錄，此與作者一貫主張須有“成文”始得作為“信史”的原則大相迳庭，意即作者已無形中肯定“口傳經典”所發生之事，“此事確為史實”。然則吾等亦當反問：作者以何種角度及觀念敢冒然采用傳說？其合理的證據何在？既能在“口傳經典”“若尚未能完全了解，當不可作為事實之說明”(四四一下)的前提下，承認上述史實，為何對於同樣沒有文字記錄，較晚期傳說，但於佛教中亦十分明確的三藏結集，不肯承認其真？難道兩者有本質上的差異嗎？
其三，作者將兩種完全不同的事件，混合成一種，致看不出其中的矛盾性。一者。“無一部一冊之成文經典”，二者，“產生三藏”。須知“口傳經典”與“文字經典”的差別在於“文字的有無”，不在於“經典的有無”。同理，三藏的產生不在於“文字的有無”而在於“經典結集的有無”。如作者否定無“文字經典”之前，佛教之發生無實，自毋庸再論；如作者肯定佛教確發生於二千五百年前的印度，而釋尊及其弟子、釋尊的教說皆事實存在，則三藏結集即有可能，不論三藏系由何人？何時？何地？多少人結集？花多少時間？結集多少次？結集的內容為何？至少在文字記錄前的數百年中，給予有條理的分類以利傳誦，於是科以三藏之名，不一定要等到成文後，才“附以稱呼”。今作者捨棄了“果從因生”的因果法則不用，反而就果論果，直接從現象作機械式分析成分，致將經典的成不成文，與三藏的結不結集揉成一團，混淆視聽，連作者自己也弄不清楚了。
憑著「文字經典”非“釋尊親口”的螢光管見，聯想到“必在一定之組織下書綴成文者，始可謂經典之完成”(四四三下)如缺乏文字相，縱使將釋尊的“遺教或敷衍，或議論”(四四三上)都不能稱為經典。此種武斷的見解，吾人只可姑名“有此一說”，又豈能當真？蓋經典之有文字與口傳兩種，為古今中外任何宗教或學派，都共具的情形。若言“文字經典”較易研究，“口傳經典”不易研究，即無可厚非。若說“文字經典”較真，“口傳經典”不真；或文字才能當證據，口傳不足為憑。那麼豈非肯定文字不會造假，即使由邪佞之人所寫，亦可作為真正的經典看待，而口傳縱使由聖人一代接一代流傳都不能成立了。這在中國經典的傳譯即可明悉，有許多經典都無原典，乃由主譯者口誦，再筆錄成文，此應最易理解“口傳經典”與“文字經典”間的關系，如高僧傳卷二說鸠摩羅什“率多暗誦，無不究盡；轉能漢言，音譯流便”；開元釋教錄卷十道安所撰毗婆沙序亦提及：“會建元十九年，罽賓沙門僧伽跋澄諷誦此經，來至長安，趙郎求令出焉，其國沙門昙無難提筆受為梵文，弗圖羅剎譯傳，敏智筆受為此秦言。”漢譯之前的暗誦口傳，究竟其在印度有無原典於今幾不可考，但由已有漢譯的事實，足證“口傳經典”的存在不容辯解，而口傳三藏之產生亦非無稽。
(3).由於作者反對“口傳經典”的事實，竟作出了根本子虛烏有的信口之言，本書四四三上：“達幾千萬言之大部聖典，並非費三、四月之結集編纂即可完成。”四四五上：“成立如此眾多之經典，乃是經過千數百年之歲月，由數百斯學英哲傾力著作而得，絕非一朝一夕驟然出現。”
寫成定本的“文字經典”陸續傳至中國翻譯，前後經過千余年大致可以確定，但由此判斷經典的著作時代及著作者尚嫌薄弱。
其一，前述已證明“口傳經典”作為翻譯原典的依據，以及釋尊的教說於未作文字記錄前，已口傳數百年的史實，則到了成文的時代，那些偏布各地的佛教徒所背誦的經典，難道不能達“幾千萬言之大部聖典”嗎？此與作者所謂“並非費三、四月之結集編撰”自是不謀而合。意即，歷史上有否結集聖典，與未成文前有否幾千萬言聖典完全無關，蓋聖典的結集是漸進的，釋尊的教說由弟子及後代不斷“口耳相傳”、背誦、解釋，並經由各部派各自結集，以方便教學，到了“文字經典”成立的年代，“口傳經典”已衍化為龐大巨構，致使“文字經典”很輕易的下筆記錄完成。當然，有些思想確為後起的，所以成文之後也會有新經典的產生，但若將一切“文字經典”迳皆認為系後代的思潮，完全沒有釋尊的教說或成文前一切佛弟子之思想成份，乃至於記錄正確的口傳部份，那才真的不合乎常識。
二，作者以為“依次傳譯之新經論，即為新作之經論”“若不出新作，即無以攜來傳譯之理”。(四四五下)此乃純粹立於“文字經典”的思考方式，先作一假設：“經典由一部一卷，累積成百部千卷，其間自必經過一段歷史。此中歷史，實為著作者深思熟慮，由一字一句書綴而成。”(四四七上下)既認為經典是後代作者“深思熟慮”所寫成，而內容亦為當時代之思想，自然順理成章如是說。但口傳數百年後，如何產生“文字經典”之過程，作者完全沒有交代，只用“最初並無經典之貯藏品”(四四四下)、“於著作地印度、西域等，現已無可資尋繹之線索(四四五上)、“新完成之作，則以新作看待”(四四六下)等語搪塞。但作者亦無任何證據證明“最初並無經典之貯藏品”之事為真實，甚至連“文字經典”的著作歷史也是“無可資尋繹之線索”，所以“若欲收集印度、西域之史料，以了解經典成立之史實，恐已完全無望”，至此，真令人不知作者用意何在？只為了堅持“文字經典”的歷史為真，一概否定“口傳經典”的存在歷史。結果“文字經典”的著作歷史已在當地找不到，還要“利用國外之其他史料”“透過中國經典傳譯史，大體把握到印度、西域等地經典著作史之概念”(四四五上)。問題是，中國經典之傳譯原典，有許多是“口傳經典”呀！同樣都找不到史料，作者之厚彼薄此未免太甚！
故知，若欲考察經典是否新作，或為舊作，或新舊雜陳，如作者所推測之依新作而傳譯，才是歷史真相一事，亦是作者的執見，不一定是事實。這是將佛教經典看成一般著作，將佛教思想的發生，當作一般的文化遺產，所謂世俗凡夫之高慢心所致，非佛教徒之研究學者大抵如此。
現在，吾人從“口傳經典”與“文字經典”的關連性解說，即可明白這個極度復雜的過程，絕非任何考據能證明者。茲依可能發生之情況分為三種：
第一，口傳時代完成全部經典，即“口傳經典”已成立毫無遺漏。此又分三項：
一者，依“口傳經典”逐一記錄，寫成“文字經典”。但因“口傳經典”數百年來已偏布各地，在文字記錄時形成先後的因緣，猶似一部一部新作不斷產生。
二者，依“口傳經典”作記錄時，記錄者加以增刪，成為新作。其原因有三：
1.時隔數百年的暗誦口傳，其內容踵事增華，記錄時認為有違失情形，故予增刪。
2.記錄者屬某一部派，乃依部派立場修改之。
3.記錄者有偏好，或某特殊因素，取“口傳經典”之一部份為素材，再鋪陳自己的思想寫成“文字經典”。
增刪的過程因涉及個人之學養、悟境、時代環境等，無法在短期內完成，更有可能同一部經典卻一再增刪，所以千余年中陸續定稿。
三者，部份“口傳經典”迄未作文字記錄。
第二，口傳時代完成部份經典，即某部份系“口傳經典”，依前述三項成為“文字經典”；某部份為與“口傳經典”無思想連系的新作。
第三，完全沒有“口傳經典”，一切均為新作的“文字經典”。
復次，經典使用上，可能有四種情況交替進行：
第一，原以“口傳經典”教學，於采用文字記錄後，即改為“文字經典”教學。
第二，部份使用原有之“口傳經典”教學，部份使用“文字經典”教學。此包括同一部經典口傳與文字並用；不同部經典口傳與文字分用。
第三，除原有的“口傳經典”外，於“文字經典”開始期間，尚有新成立的“口傳經典”，此又可分三項：
一者，原有或新成立的“口傳經典”，部份未寫成“文字經典”，繼續以口傳方式教學。
二者，原有或新成立的“口傳經典”，陸續寫成“文字經典”，但於教學上卻口傳與文字並用。
三者，新成立“口傳經典”迅速成文，並以“文字經典”方式教學。
第四，本無“口傳經典”，一切“文字經典”既為新作，即以之為教學使用。
復次，經典傳譯上，也有二種情況：
第一，以原文的“文字經典”翻譯。
第二，以原音的“口傳經典”翻譯。
此口傳與文字間，在記錄上、教學上、傳譯上，錯綜復雜的繁衍，今作者以無法證明口傳為真的方式否定“口傳”，吾人亦可同樣反證：“漢譯經典幾無原典可考，孰能證明原典不是來自於口傳或由口傳記錄者？”這些歷史上無法確定的問題，任何人都沒有資格否定，否則即非求真的科學態度。除非，作者本人是釋尊倒駕慈航，或口傳時代的佛教學者，或作者為“新作”的作者，否則，豈可在“無可資尋繹之線索”下，妄下斷語？
其二，佛教經典著作問題既如前述，則“由數百斯學英哲傾力著作而得”之語，亦是作者擅加的結論，仿佛作者親自進入時光隧道，於千余年中看見了“數百英哲”著作經典，類此違背史學研究的敘述句，不應出自於講求證據的史學專家身上，依衲僧推測，佛教的教學，一定是部主或祖師講述，其弟子一旁記錄(暗誦或筆錄)，若講述的內容過多，則分由多位弟子各負責一部份。由於身為佛陀於四十五年的言說不可勝數，所以弟子各依所長、所好，學得佛陀的一分，一面暗誦口傳，一面注釋敷衍，乃至時隔數百年，同一原型的經典產生許多變化，甚至分裂出新經典。在各部派的傳誦中，等於是經典的創造過程，其間，可謂千百萬人協力著作，豈是僅有“數百英哲”而已？至若經典成文之後，千余年中亦依此模式進行，更非“數百英哲”能夠創作得了。而作者所謂“絕非一朝一夕驟然出現”更是空穴來風，因為從未有人說經典是“一朝一夕驟然出現”，亦無人說“三藏結集”於三個月全部完成，僅說有結集三藏之事，且後來的結集大抵以考訂如法與否的問題，並無實際結集之進行，蓋因結集乃日積月累的工夫，何勞作者但以“結集三藏”的名稱來質疑古人？
(4).作者將所有經與論當作世俗的著作，都由一般普通人撰寫，以致犯了一個極大的錯誤，使其判斷全部違反史實，令人遺憾！
其一，關於經與論的地位與性質之錯誤。四四四上說：“以匿名著作之經律，與明白署名著作之論集，由實質上而言，乃同是有關佛教之著作，應視為同位同等。”如說經一定與論不同，即經為佛說，論為菩薩著作，則可能不正確；但如說經與論均為後代新作，其差別為經是“假托佛說之名，以述自己之意見，起首即以佛名欺瞞世人之作，故無法記下著者本身之名”(四四四上)，因此須要“匿名”，而論師所作為直陳己見，不須“匿名”。這是作者缺乏文學素養，兼且對佛法的思考方式一片空白，純自文字相的資料作考察，才會有如此怪誕的說法。蓋經的編撰，從現存漢譯來分析其體材，確有部份與論相同的，但多為較後期的經，如較早期的經，明顯可見其原型為各部派傳誦的聖典，(可能是口傳，也可能是文字)，由於誦本的一再傳誦，致使原型不斷衍化，看上去仿若多數人的集體創作，如華嚴經、法華經、涅槃經，及阿含經等，都是痕跡畢露，這樣的誦本，如何查出誰是著作者呢？又如何會故意“匿名”呢？因為它自始(不知何時)即被傳誦著，及至於在“文字經典”流傳的時代，還是一直持續不停，而就其原始地位，一概被追認為佛世的作品而已。(當然也有後代傳出，假名佛說的可能)若指全部的經均為“假托佛說”、為“欺瞞世人”，這種以小人之心度君子之腹，將所有古德比喻成招搖撞騙的俗人，實在是罪過！(若作者有確實之資料證明，自可令人心服，但作者純用猜想而罵盡傳誦經本的古德，未免缺乏職業道德)。
經與論究竟孰優孰劣，應是佛教思想研究的范圍，但兩者體材、創作動機、源流及作者大不相同，才會自古以來包括印度原典及漢譯，都能區別兩者實質差距，而作者僅以“俱是有關佛教之著作”，即將之歸為“同位同等性質”，這不但是對佛法，更是對人類精神文明的內涵，及文明發展中群體互動、主從關系，新舊文明交融的問題，澈底的漠視且無知。應該說，作者是佛教歷史分析器(而且還只能對著遺物分析)不是佛教內的修行人，無法正確思考人生思想，何況是內心境界的升華，及超越知識、經驗的出世間智慧。其以“我執”所感覺、所知見的世間，就是那樣的狹小短淺，何能體悟佛菩薩神聖德行及高貴的情操？作者對於經論著作之謬說，值得同情！
其二，未從修證上理解經典中的思想，故又使作者犯如下錯誤，四四八上：“於中國傳譯之經論原本，不可謂為佛陀、菩薩等超人之著作。”此語若以非佛教徒立場並無不當，但四三九上說：“我本人為佛教徒之一員，所學雖不扎實，然信仰堅定。”一位信仰堅定的佛教徒，竟然說經典非佛菩薩之著作，說經典傳譯只不過“將以外國語書寫之著作，翻譯為中國慣用之漢文而已，別無其他意義”(四四八下)，“佛經翻譯與最平凡之一般史實絲毫無差”(四四八下)，“與一般宗教或文學書籍，稍無異處”(四四八下)。吾等真不敢卒聞，作者何以前後矛盾，心虛若此？如果作者說：“我是一位歷史學者，完全不信佛教。”或者：“我本來堅信佛教，現在已不信。”則吾等亦不得苛責，僅可表示遺憾之意。但作者既然強調信仰的虔誠，卻完全推翻經典的神聖性，非佛教中人卻冒充佛教徒，令人懷疑其人格。
現就事論事，經典是否誰作暫且不論，中國歷代多少祖師、高僧依循經典修行，得解脫自在，其事跡均搜集於大藏經，此等真實的歷史，為何作者卻視若無睹？這些神通變化的真人真事，都於當時直接以文字記錄下來，而作者專研大藏經者，捨棄而不作為判斷經典何物的資料，實在叫人痛心疾首！
貳、結語
以上諸說，非從考察史實的立場辨明，純因個人系虔誠的佛教徒，思考方式及治學理念，與一般學者自有差別。個人深信，佛教的神聖莊嚴，讓一切眾生活得更堅定、踏實，佛教的思想像一盞永不熄滅的明燈，在任何一個時代、任何地方，都不會變質，都是眾生希望的指引！
當然，學術研究也有其不可磨滅的價值，如導正過度的盲從迷信，或整理文字經典、考察傳譯及弘化史實等，尤其本書作者於茲用功三十余年，成一家之言，仍有可供參考之處。唯佛教信仰與學術研究在本質上絕對是雙軌，是不可能融會一起的。此點，希望佛教徒與非佛教徒應厘清分際，以免贻誤眾生。
