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演培法師：部派時代的修道觀 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	部派時代的修道觀 　　一  緒  說 　　佛法不僅說明世間的生死流轉，同時還要說明解決生死的涅槃解脫。由生死而入涅槃，由系縛而得解脫，唯一無二的辦法，就是如何修聖道。眾生所以在世間受生死，緣於業的動力之所牽引，而所以造種種的有漏業，實由煩惱在那兒所驅使。以佛法修聖道，就是擊破煩惱，不讓煩惱在身心中，采取不友好的活動，以致構成非理性的行為。佛法值得我人學習，原因在他不僅告訴我們生死極可厭患，而尤在他告訴我們一套完整的解脫生死方法。 　　有情生死在現實世間不斷相續中，形成一股不息奔放的生命洪流，其狀態猶如大海中的波浪，一個接著一個的，前後起滅不停，假定未來生命不再生起，是即顯示你已趣入解脫。但未到達這個程度，吾人這一生命結束後，未來生命必還接踵而來。修學佛法的聖道，就是要在生命洪流中，築起一道堅厚的不再有漏的高壩，生命之流自然從此截斷!但這最重要的還是如何斷煩惱，因為煩惱未斷，其陰影籠罩著吾人的善心善行，始終不能成為無漏。譬如小水長流那樣的，終還有穿漏的一天，繼續在生死中流。所以佛法行者，如何修學聖道，成為重要的一個璟節。 　　煩惱對於有情影響這樣重大，在未說如何修聖道前，先說一說煩惱是什麼。煩惱，不管說為八萬四千，或者說為如塵若沙，但最主要的不外纏與隨眠兩者。在有部說，此二煩惱，足一體的異名，換句話說，纏就是隨眠，隨眠就是纏。從它的體性看，雖則是如此，從它的功用說，亦不無寬狹之別，就是纏的范圍寬於隨眠。不過由於它們體性無別，二者皆是心所，皆與心識相應。有時吾人的煩惱不起，由於不相應行“得”的力量，合煩惱仍屬有情，隨順有情，不離有情。是以在還沒有運用無漏聖道伏斷煩惱之前，煩惱總是在吾人身心中發生活動作用的。 　　可是大眾系的學者，作著相反的看法，認為隨眠不是纏，纏亦不足隨眠，二者各有它的自體。正因它們各有自體，所以為心所法的纏雖與心相應，但非心所法的隨眠則不與心相應。他們視此兩者的主要差別：“隨眠定潛在的種子，纏是依彼而起的現行”。婆沙卷第六十對這有明顯的交代說：“纏從隨眠生”。是以吾人有時雖不起諸煩惱活動，但仍是個苦惱凡夫不是解脫聖者，原因就是隨眠仍潛於身心內在，還沒有予以斷除，有時纏又依於隨眠而起活動，吾人則又為煩惱所困!由此證知眾生於生死中流轉不息，實由隨眠煩惱在作怪，怎能不依聖道予以撲滅? 　　二  有部系之聖道說 　　世間凡夫所有時這個現實生命體，誰都知道是屬有漏的，於此有漏生命體中，怎樣使無漏聖道現前，實是極為重要的一個課題。依有部系的思想說，要使無漏聖道在有漏身心中現前，並不是怎樣困難的事，因為無漏聖法，在未來諸法中，老早就已存在，所以沒有現前，由於缺乏緣引，如果有緣引發，本已存在的無漏法，立刻就可現前。此可引生無漏聖法的因緣是什麼?就是通常所說的聞思修三有漏慧，從聞而思，徙思而修，如是三有漏慧具足，無漏聖法就會為之引生起來。 　　不過兌道之前，在凡夫身心上，從來不曾有過無漏現行，所以雖以有漏慧為緣，引生未來無漏法來現在，但最初一念的無漏聖法，是沒有其同類因的。前念是無漏道，後念亦無漏道，前後念皆是無漏，可說後念以前念為同類因。但最初一念的無漏道生起，望於其前的一念有漏心，二者不是同類，所以初生的一念無漏聖道，雖有它的相應因及俱有因，但決不承認有同類因。在此我們還要知道的，就是初念無漏法，雖也有其因緣，可是像這樣的因緣，與無漏種子是沒有任何關系的，所以在有部系的思想中，決不承認有無漏種子的存在。 　　可是從有部分出的經量本計，亦即前說的說轉部，據宗輪論敘共主張說：“異生位中亦有聖法”。這與有部所說異生中沒有聖法的思想，完全是相反的。經部本計既認為異生位中具有聖法，可以想見他是具有無漏種子思想的，而且這個無漏種子，不是後天熏習成的，而是本來就是有的，亦即所謂本具的。所以窺基大師在異部宗輪論裡，說這聖法，“即無漏種法爾成就”。不過這個法爾成就的無漏種子，只是潛然的存在，且為有漏所隱覆的，在凡夫的身心上，從來沒有現行過，如欲使它發生現行的作用，還得依於佛法修學一番! 　　至於經量末計，說法又有不同。順正理論卷第六八引其說：“此心心所，雖為無漏種，而體非無漏。猶如木等非火等性，謂如此間木為火性，地為金性，而不可說木是火性，地是金性。如是異生心及心所，雖是無漏種而體非無漏”。如木是火的種子，但不能說木就是火的自性。為什麼?要知木中雖有火，但要鑽的工夫到家，火才會從木中冒出，可以證知。木與火是如此，地與金亦復然。所以心心所法，有無漏種固不錯，但並非就是無漏，必要假以修行的力量，斷除染污的惑染，才能完成無漏道。如乳轉變為酪，但乳不是酪，酪亦不是乳，其理是一樣的。 　　行者所修的聖道，是有為還是無為，在學派問亦足有诤論的。但在有部學者，肯定的認為聖道是有為的，不過是無漏有為而已。如其對於四谛的分析：苦集二谛屬於有漏有為，道谛屬於無漏有為，滅谛則屬無漏無為。所謂有為是有所造作義，聖道必須修習，才能達到圓滿，證明有所修為的道谛，是有為法。如是有為的道谛，為什麼又說為無漏子因為行者所修的種種道，不論是屬於那一種的，不但不會與諸煩惱隨順增長，而且正是對治煩惱予以徹底撲滅的，當然不是有漏而為無漏。所以無漏聖道的修學者，果能將煩惱予以撲滅，就不會再在三有中漂流! 　　要想斷惑證真，必有賴於修道，但所謂修道者，主要是觀四谛，將這觀行成功，就斷一切見惑，而證入於見道。但是對此四谛的現觀，是漸觀抑頓觀，學者間同樣有不同的看法。有部學者堅決的主張四谛漸現觀，就是次第現前如實觀察上下界中的四聖谛理。經中曾說：“若人見世間集即滅無見，見世間滅即滅有見。當知集滅二相各異”。同時行者對四聖谛決定分別：什麼是苦?什麼是苦因?什麼是苦滅?什麼是苦滅道?既是這樣的決定分別，證知足次第現觀，不足一時頓現觀的。假定於一心中頓觀四谛，怎麼會得如是決定分別? 　　佛曾說有一部轉*輪經，而是每個佛弟子所共同讀誦的，就曾清楚的說現觀中別觀四谛。如苦聖谛是先從所未聽聞過的法，現在應當對它作如法合理的思惟，又集聖谛亦是先從所未聽聞過的法，現在應當對它作如法合理的思惟，共減聖谛亦是先從所未聽聞過的法，現在應當對它作如法合理的思惟，還有道谛亦足先從所未聽聞過的法，現在應當對它作如法合理的思惟。像這樣的漸次現觀四聖谛理，行者雖不能知日日所要滌除的有漏，但若真正能夠這樣常常的修習，終歸會有得盡諸漏的一天。所以有部認為自己所說的漸現觀，足不違於如來教理的。 　　順正理論卷第六十二說：“如足次第有十六心，總說名為聖谛現觀，以於三界四聖谛境，次第現前如實觀察”。經過足這樣的：如先緣於欲界的苦聖谛境，有苦法忍及苦法智的生起，如足復於法智無間，總緣上二界的苦聖谛境，有類智忍生，名苦類智忍，此忍無間即緣此境，有類智生，名苦類智。最初證知諸法真理，所以名為法智，此後境智與前相似，所以得為類名。緣欲界及上二界的苦谛，有這樣的四心生起，緣其余的集滅道三谛，同樣的各有這樣的四心生起。總說一句，緣一一谛，有四心生，所以次第有十六心，而這是漸次現觀的，不是同時頓觀的。 　　佛在善授經中對一個長者說：“於四聖谛非頓現觀必漸現觀”，這更證明了漸現觀是最契合於聖教的。當知行者對於四谛的觀察，如觀苦聖谛，定要將之現觀成功，了解苦之所以為苦的真相，然後才可進一步的現觀集谛，如對苦谛沒有現觀成功，決不容許就去現觀集谛的，乃至對於減聖谛的現觀，同樣是要將之現觀成功，了解滅聖谛究竟是怎麼一同事，然後才可進一步的現觀道谛，如對滅谛沒有現觀成功，當亦不容就去現觀道谛。同時經中佛親口說：“漸次見谛，如人登梯，次第而上”。又有經說：“利智慧人漸捨諸惡，如鏈金師能離身垢”。 　　如上所引各個聖教，分明顯示漸現觀的，幾為佛子不可不信，設有以為這些經典，不是我們所讀誦的，我們不能接受這個敵證，在道理上是說不過去的。要知我們所引的聖教，不但不違其余的教典，亦復不違諸法的法性，所以對這聖教不可誹撥，應當誠谛接受讀誦此經。以聖教及正理證成漸現觀，固然不無它的道理，但為什麼如是次第的現觀四谛?三這是就四谛的粗細而如此次第的：四谛中的苦谛最粗，所以先觀，漸次乃至道谛最細，所以後觀。如學射箭，最初必然的先習射粗大的東西，學習純熟了，然後就可射細小如毛端了，所以如是次第現觀”。 　　有部既是這樣的主張漸次現觀，對於大眾部所說的頓現觀，不能沒有一個合理的交代。在有部看來，大眾者說頓，於道理上沒有什麼說不過去的，因所謂谛現觀，不是只有一種，而是有見、緣、事的三種現觀的。什麼叫做見現觀?正理六三說：“唯無漏慧於諸谛境，如實覺了名見現觀，是即由見分明顯前，如實而觀四谛境義”。以見現觀說，一定是漸觀諸谛相貌的差別，因為一見，在道理上，不容有多行相的，隨於它們的自相，一一谛中，佛陀清楚的說是各各見的。正理六三引契經說：“正見雲何?謂聖出世無漏無取，廣說乃至。諸聖弟子，以苦行相思惟於苦，以集行相思惟於集，以滅行相思惟於滅，以道行相思惟於道。無漏作意相應擇法，一見理無非一行相，故必無有別相谛中，隨其自相俱時見理”。從這看來，我們應該承認這是屬於漸現觀，絕對不得說為頓現觀。假定有人認為以一非我行相頓觀四谛，那就不應說這是無漏慧，因無漏慧於諸谛中，一一別觀方得名為見谛。設或不是這樣的話，那就應說以非我行相思惟苦等，不應當說以苦等行相思惟苦等。正因見現觀於四聖谛的一一自相，是各各現見的，不能頓時俱見，所以是漸現觀非頓現觀，若有將見現觀說之為頓，那必然是不合道理的。 　　見現觀固然是漸非頓的，緣現觀同樣是漸非頓的。所謂緣現觀，是緣於境的。如是四聖谛的煩惱，各別有它們的不同，現觀當亦如它是有差別的。比方迷於苦境有我執生，那就唯有於現觀中緣此我執，悟達此生的非我行相，就可對治實有的我執，並不需要頓觀諸法無我，若頓總觀諸法無我，怎麼還能於四聖谛別別了知?當知“愛真有因，滅真寂靜，道真出離，若不了知如是等相，何名見谛”?假定現觀滅道二聖谛，猶如苦的行相，那就應該稱為邪智，怎麼可以稱為如實知？所以但緣苦谛為非我行相，就可名為現觀，並不足緣於一切才名現觀。再者，若在見苦谛的時候，就已斷除迷道等的煩惱，為什麼修道所斷的煩惱不能斷除?若說見苦谛時亦能斷修所斷惑，是則於苦得現觀的時候，應於一切所作已辦!但事實上是不容許這樣的，所以在道理上不可這樣講。設或有說要不斷的修能對治道，方能漸次的斷除修所斷的煩惱，並不是對治頓起可名數修，那就亦應要有悟解道谛等的正見，方能永斷迷於道谛等的煩惱，並不是體解苦聖谛的時候，可以說為體解道聖谛等，足則在見苦聖谛時，怎麼能斷迷道聖谛等的煩惱?這樣一層一層的分析下來，證知緣現觀亦屬於漸的，絕對不可把它看成頓現觀。 　　見現觀與緣現觀，雖說都是漸的，但事現觀不妨說為頓。為什麼事現觀是頓而沒有問題？因於苦谛得現觀時，亦能具於其余的三谛事：謂初觀見苦聖谛時，能夠斷除苦聖谛下所具有的集谛煩惱，能夠證得苦聖谛下所當有的滅谛擇滅，能在苦聖谛下生起對治道來名為修道。“如是在現觀見苦的階段，於集、減、道，也有斷、證、修習的力用，所以事現觀是頓的”。說事現觀為頓觀，有部不但不反對，反而認為應贊言善，就是最好不過的。如說見、緣二現觀亦是頓觀，那就應該嚴格的予以否定，就是決定不正確的，不值得采納和信受的。 　　總之，有部的思想，對於四谛的現觀，一定是主漸次的。開始觀的時候，先從苦谛下手，即將觀心收縮起來，集中於苦聖谛上，觀到對於苦谛，真正透徹了解，再收縮觀心以觀集聖谛，觀到對於集谛，得到決定認識，再收縮觀心以觀滅聖谛，觀到對於滅谛，亦已明白了知，再收縮觀七以觀道聖谛，以期對於道谛的通達。如對苦谛沒有現觀成功，不能進一步的現觀集谛，乃至對減谛沒有現觀成功，不能進一步的現觀道谛，必須按步就班的，由苦而集而滅而道，次第漸觀，至圓滿成就，即可見道而證初果，所以四聖谛是漸現觀的。 　　其次，談談犢子系如何論說修道的問題。一般都知有部說有暖、頂、忍、世第一法的四加行位，但在犢子系的思想中，只說忍、名、相、世第一法的四善根位。雖說四加行亦可說為四善根，但其名稱不完全同。在此四位中修行，同樣是觀四聖谛。首對四聖谛能诠教及所诠理予以認可，是為忍位，次觀四聖谛的能诠言教，是為名位，再觀四聖谛的所诠理體，是為相位，將這相觀察到達究竟時，足為世第一位。至此世第一法的自性，雖有法救尊者以思為目性，或有覺天尊者以心為自性的兩種說法，但在犢子系的學者，卻認為是以信、進、念、定、慧的五根為自性。 　　從世第一後心而入見道，雖或有十五心或十六心的說法，但犢子系的學者只立十二心說，即四谛各有三心。如苦法智雖正斷欲界苦谛下的煩惱，但苦法忍只是審觀欲界苦谛下的煩惱是不是已斷，以忍許其斷滅的智慧，苦類智合觀上二界苦谛及斷其下的煩惱。如此由三心而觀三界苦谛及斷其下的煩惱，四谛各有三心，合十二心以斷見惑。最後再以住果的無生智為第十三心以總觀四谛。與其他學派說法不同的，缺少一苦類忍合觀上二界的四谛。依此修行而次第證的行人，犢子學者說於十二心為預流向，到總觀四谛的十三心，始進入預流果。 　　在三界輪轉的有情生命體，要想使它永遠的得到斷滅，不再在生死中受生，有部雖說以世間的有漏六行觀可以辦到，但以理長為宗的經部學者，認為這是絕對不可能的，定要以出世的無漏聖道才可，所以異部宗輪論說：“非離聖道有蘊永滅”。不特經部是這樣說，化地部木宗亦有這樣的思想。對於生命體的解決足這樣，對於煩惱的斷除當知亦然，決不承認有世俗道可以斷煩惱的。昆婆沙論百四十四引述他的意思說：“如譬喻者說，無有世俗道能斷煩惱。彼大德說：異生無有斷隨眠者，但能伏纏，亦非世俗道有永斷義。由契經言：聖意見已方能斷故”。婆沙又說：“異生不能斷諸煩惱。大德說曰：異生無有斷隨眠義，但能伏纏”。原因“斷惑離系，是無漏聖道的功用，異生位中，沒有無漏的聖道現前，怎能斷除欲貪嗔恚?雖不能斷，但能暫伏”。不特經部譬喻師是這樣的主張，化地本計亦是認為如此的，所以異部宗輪論說：“異生不斷欲貪嗔恚”。至於有部說的“諸異生類亦斷隨眠”，自不能為經部學者之所接受。不特出世如此，就是在這世間，對於上生的看法，經部和有部亦不同。有部說：“顯伏煩惱不得上生，要斷下地諸煩惱盡方得上生”。婆沙六十八說：“謂或有說唯伏煩惱亦得上生，如譬喻者”。 　　三  大眾系之聖道說 　　主張四谛頓現觀的，不特大眾系的學者如此，分別說系的學者亦然。行者於加行位上觀四聖谛，最初當然亦是漸次見谛的，不過到最後見滅谛時，四谛同時見，名為見道。小乘人的修行用功，是從觀諸行無常人手，從諸行無常的演化中，深深的體會到有漏皆苦，由苦的逼迫不自在，進而體會到無我所的道理，於是證得空寂無生的一滅，名為見道。順正理論為大眾部引契經說：“諸聖弟子入谛現觀故，俱斷三結”。此中沒有見到佛說漸次的話，證知是頓現觀不是漸現觀。 　　佛在另一經中說：“於觀四谛應知慧根”。此既以慧總說觀於四谛，不是別別予以觀察，怎麼可說不是頓現觀?還有經中這樣說：“若於苦無疑，於集、滅、道亦得無疑”。所謂於苦無疑，就是對苦作觀察時，了知苦足確實是苦，沒有絲毫疑惑余地，無論怎樣不可合樂，同時亦能了知“集真是因，更無異因；苦若滅者，即是因滅，因滅故果滅；減苦之道，實是真道，更無余道”。行者同時對於四谛決定無疑，四谛之疑既然頓捨，證知非漸現觀。復有經說：“修非常想，斷諸欲貪”。能斷一切欲貪等的，絕對不是漸現觀的唯非常想，所以不得不承認是頓現觀。 　　上來是就如來的聖教明頓現觀，現在再從道理上以明頓現觀義。如行者於見苦時，斷其所斷的集谛煩惱。可是在此所要問的：為見故斷?還是不見故斷?若見故斷，為什麼不許苦集二谛俱時現觀？假定是不見的，那在見苦之時，就不應當斷集。但是佛在經中，明說聖慧見時，可斷煩惱集的。譬如頓觀五種色衣，能夠總取衣上的五種顏色。這樣說來，總以苦谛四行相中的任何一種行相，頓觀苦等別谛，在道理上是可成立的。又斷見苦所斷惑的時候，假定即得初果的話，那就應該是頓觀四谛，假定沒有得初果的話，那就斷一切見所斷惑的時候，亦應未得。 　　再舉喻說：如日的自體雖然是一個，但能頓起種種的功能，謂當日出時，在一剎那間，拎“為之遺除，黑暗為之逐走，溫暖因之發生，光輝因之出現。燈的道理亦是如此。還有船這東西，雖說自體是一，但能頓起四用。謂當船開動時，即在一念之間，捨離此岸，趣向彼岸，負有重載，截斷水流。是則行者所修的聖慧，其體雖說是一，能頓作四事業，沒有什麼不可，所以大眾系學者，堅定的主張四谛頓現觀。俱捨論卷第三說：“余部有作是言：於諸谛中唯頓現觀”。當知此中所說的余部，不是指的其他什麼部派，而是確指大眾部。 　　大眾部主張頓現觀，意思是“四谛頓入，就是見滅得道，雖初歷觀四谛，但並未由此契入空寂性，而發無漏現觀。從現觀後一剎那中，生起現觀邊智，就能遍知四谛的諸相差別，所以見谛頓現觀與證前別觀是不同的”。異部宗輪論說：“以一剎那現觀邊智，遍知四谛諸相差別”。這是大眾部的木宗思想，但其末宗的思想，又略為不同。如宗輪論說：“如如聖谛，諸相差別，如是如是，有別現觀”。“此與本宗的不同：本宗是在現觀邊智位上，以四心觀四谛的別相，末宗是在真現觀位上，以四心觀四谛的別相。本末均約四心觀雖同，而本宗用的是邊智，末宗用的是現觀智，所以就成不同。因本宗的現觀智，唯約總觀說，是不別觀的”。所謂四心頓觀四谛的別相，究是怎樣一種觀法?就是剎那剎那的通遍頓觀四谛。四谛有欲界及上界的不同；於法忍亦即在無問道的階位上頓觀欲界四谛，於法智亦即在解脫道的階位上同樣頓觀欲界的四谛。進一步，以類忍頓觐上二界的四谛，以類智亦頓觀上二界的四谛。如是像這樣的合成四心，所以名為四心觀觀於四谛，稱為頓現觀。大眾學者將見這位的觀智，分為現觀智與現觀邊智，與後來大乘所說的真見道與相見道，極為相似。因而他所說的頓現觀，與大乘所說觀智的思想一致。 　　從大眾部流出的說假部，認為聖道的獲得，不是由於智慧，而是由於福德。異部宗輪論說：“由福故得聖道，道不可修，道不可壞”。依照通常的說法，無漏聖道的生起，由行者在加行位，不斷的實踐從聞而思，從思而修，從此有漏聞思修三慧，觀行成功，方能引生無漏聖道現前。這不僅是主張“慧為加行”的大眾本計的意見，而且是諸家一致承認的。可是現在說假部的部主，雖是屬於大眾系的學者，但他的思想有很多是很突出的。如現在所說的聖道現前，認為是由修福而來的，即佛法的行者，不斷的修集布施、持戒等諸福行，到了工夫相當純熟時，就可得到無漏聖道，是以聖道決不由於修習加行智慧而完成的，“因為現見許多實行的人，在加行位中，生起有漏慧而不引生無漏道的，可見聖道是不可修”。站在行者的立場說，聖道還未生起時，總希望能夠生起，一旦以福德因緣，得到了無漏聖道，那一定是性相常住，絕對不會剎那滅的，所以他們特又說為道不可壞。如以天台宗常說的三因佛性思想來看，這是了因所了的思想。了因是顯了的意思，因為無為常住的聖道，不是現在新得的，而是本來就有的，現在不過假藉修諸福德的因緣之力，只是以了因將無漏聖道顯了出來而已，所以道不可修，亦不可壞。 　　在北傳沒有而為南傳所傅並屬於大眾系的東山住部，同樣主張道體是無為，其思想很有點近於說假部。聖道如果是有為的，不論是有漏，或者是無漏，只要是有為的，必然是生滅的，既然生者必滅，聖這是有為法，自亦歸於磨滅。大小乘經中都曾說到：“如筏喻者，法尚應捨，何況非法”?中國一般佛法者，都知這是出於金剛經，其實在小乘經中，早就有這個說法。意思在於要佛法行者，不要執著這無漏聖道，如果有所執著，反而成為障礙。聖道有為說，看來似乎較合如來本意，亦是張三乘同入無余涅槃的論說。因在佛陀的思想中，特重三乘同一解脫，所以如說聖道有為，豈不正好契合三乘同一解脫之意?但自道體妩為常住真實的思想興起後，涅槃妙有的思想，在佛法中也就一天天的發揚光大。如依小乘佛法向來所說，由於眾生具有常樂我淨的四顛倒，所以佛說無常苦無我不淨以對治之，期能證得無為空寂的涅槃，到達這一涅槃的境界，離於一切諸相，不可分別有無。可是到後期真常大乘，則進一步的說有八顛倒，就是凡夫所執的常樂我淨固然是顛倒，二乘所修的無常苦無我不淨亦復是顛倒，必須離此八倒，才能證得涅槃。這末一來，他們所說的聖道和涅槃，不但有異於原始佛教，且亦有異於部派佛教。 　　與大眾系思想接近的南傳分別說系的銅铄部，似亦主張四谛頓觀的。如在解脫道論講到慧的時候，就曾談到這頓現觀的見滅得道。按照該論所說修慧的經過，首先對蘊處界法，作無常苦無我的廣泛觀察，到了對這諸法觀察得到善巧慧時，“從流轉門，見到識由行而來，因而丁知識是無常苦無我，當下是寂滅的。在還滅門，由行滅則識滅，更可見得識是寂滅的。所以不論是緣起的生門或滅門，都可以觀察通達它的寂滅。同時，法從緣生。沒有本有的初相；法法歸滅，沒有常住的後相。這些，都是發揮勝義空經的思想……一切法皆歸於滅，滅的當體就是空，這是如來根本教中從無常觀空的方式。這在論中叫做觀滅智，由此觀滅智，對於諸法的終當歸滅，生起了恐怖、厭惡，而欣求解脫。從觀無常苦無我，而達於正性離生，真見滅谛，剎那而頓了四谛，證得了初果。這依生滅緣起，泛觀苦無我，而歸結到見滅得道，與雜阿含所說的證道次第，大體相順。見道位中就是見的涅槃空寂，所以也就是見空得道”。這不但是分別說系的共義，亦是大眾系的特有思想。從這我們可以知道，他們的這一思想，與空義的關系密切，至為明顯。所以見滅得道，或一時見谛的理論，是值得我們予以特別注意的! 　　最突出的，就是四谛頓現觀之說，不但大眾分別說系是這樣的主張，就是從有部分出的化地部，亦是出發於這思想，而放棄有部四谛漸現觀之說。異部宗輪論化地部本宗同義說：“於四聖谛一時現觀，見苦谛時能見諸谛，要已見者能如是見”。不過他們所說的四谛頓觀，不是在加行位上所能做到的，而是要在見道位上才有這個能力。就是“行者到了見道位時，或由空行相的共相觀，或由無我行相的共相觀，一念頓觀四聖谛，遍了四谛理，不是別別的先觀苦谛，次觀集谛，再觀滅谛，後觀道谛”。由於在見道位上已能總觀見到谛理，所以進入修道位中，雖繼續的作頓現觀，但這時所觀的，是四谛的差別相。“謂行者在觀四谛時，於一剎那中了達苦谛自相時，同時亦能了達集、滅、道的三谛自相。雖則如此，但不是任何行者都能這樣，必須是要先於見道已能總觀見谛理者，進入修道以後，由於觀智的純熟，方能對四谛的差別相加是觀見”。假定沒有總觀見谛理的行者，是還沒有辦法可以見到四谛差別的。至於見谛以後得果會不會有退，化地部的見解亦是同於大眾部的，就是“預流有退，諸阿羅漢定無退者”。因為初證預流果的聖者，雖斷見惑而未斷修惑，所以可能有退，而羅漢果，煩惱斷盡，當然不會再退。 　　四  結  論 　　學佛最要緊的是怎樣的斷惑證真，以求得到生命的究竟解脫，但這要有智慧力才行，所以我們常說，真正修學佛法，必須重視智慧，如果忽略智慧，即不能達到斷惑證真完成解脫的最高目的。當然，佛法聖道的修習，的確是很多的，但主要的還足常常說的戒、定、慧一二無漏學，而且三者必須相資，就是所謂“由戒生定，從定發慧”。三學相資，如鼎三足，關系密切，缺一不可，因而佛法行者，對此應等修學。但到部派時代，學派之間，對此有所傾向不同：本上座部特重戒學，有部系特重定學，大眾分別說系特重慧學。理想而言，三學自是平等重要，不過斷惑證真，無疑智慧更為重要。大眾系學者說：依理論言，三學皆應修學，但欲減生死大苦，引發出世解脫樂，則非智慧不為功，所以說“慧為加行，能滅眾苦，亦能引樂”。戒固無力滅除眾苦，當亦不能引涅槃樂。戒尚且如此，定更不用說。大眾系說以“慧為加行”，顯示唯有以有漏慧為加行，方能漸漸引發無漏慧，斷煩惱，證真理，脫生死苦，得涅槃樂。反顯戒、定不能為加行，以引生無漏慧斷惑證真。是以佛法行者，要想為了生死而得解脫，不得不重視慧，更不得不以有漏三慧為加行，引發無漏妙慧。
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