演培法師：唯識二十頌講記
——佛歷二五O八年春講於新嘉坡妙音覺苑——
演培法師
題前概說
一 唯心思想的探究
諸位法師!諸位居士!今天我們能集合在妙吾覺苑的佛殿上來論究唯識二十頌，這實在是個難得的殊勝因緣。佛法雖不如一般學者所說是唯心論的思想，但佛法重於心識問題的探討，卻也是無可否認的事實。永明延壽大師在所著的宗鏡錄中，曾這樣的明確告訴我們說：“千經萬論，悉唯心說”。從這兩句話來看，如說大乘佛教的思想起源，就是唯心論的思想起源，似也不算太過。原因心識問題，在佛法的經論中，確是說得最多的，亦為每個佛弟子所重視的課題。
原來，後期的大乘佛教，雖有真如緣起說、無盡緣起說、六大緣起說等，但都不出唯心論的思想范圍。雖說大乘佛教思想的重心在於唯心，但講唯心的學者，從來有兩大思想派別：一是以—妄心為主的虛妄唯識論的思想；一是以真心為主的真常唯心論的思想。前者可以唯識論典為代表，後者可以真常經典為代表。印順論師在唯識學采源自序中說…“在印度大乘佛教的開展中，唯心論有真心派與妄心派二大流。傳到中國來，即有地論師、攝論師、唯識師三派。此兩大流，真心派從印度東方(南)的大眾分別說系發展而來；妄心派從印度西方(北)的說一切有系中出來。在長期的離合發展中，彼此關涉得很深；然兩大體系的不同，到底存在”。這是值得注意的一個啟示。
從事唯心論思想采究的我們，對這兩大唯心論的思想起源及其發展，雖說都應有所推尋，然因現在是以世親唯識說為論究的對象，所以只好特就法相唯識學的虛妄唯識論，亦即依於賴耶的緣起說，來探究唯心論的思想起源。這在唯識學的立場說來，循於慣例，是從所謂六經十一論求其根據的。然而論典的論說，是基於經典的佛說而來，所以現在我們不妨還是先從經典求其思想根據。唯識所依的經典，向來說有重要的六經，就是解深密經、大方廣並華嚴經、如來出現功德經、大乘阿毗達磨經、楞伽經、厚嚴經。六經的思想內容，是否均與唯識思想吻合，這是個重要論題，現在姑且不去談它。為使大家了解唯識思想的本源，我想祗就二經來談一談。
先就解深密經說：解深密經為虛妄唯識論根本所依的一部經典，其中心意識相品，雖是專門論究唯識學上所說種種的心識，但論說得非常簡略，而且八識中的第七末那識，似是未曾談到，因而近有認為心意識相品所說，為七心論的思想，不是八識差別論。同時，從心意識相品去看，如一般所說的唯心思想，還不怎麼能夠明白的看出，所以要想在解深密經中，求得唯心說的根據，不能求之於心意識相品，而需求之於分別瑜伽品。如奘譯解深密經分別瑜伽品說：“世尊!若彼所行影像，即與此心無有異者，雲何此心還見此心？善男子!此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現”。這是徹頭徹尾的可以稱為即心所現的唯識思想。
對這略加說明：一般以為認識到的，是離心外在的，不知一切分別，都是分別自己的心，並不真有什麼外境，可為自心之所分別，因為外境是從內心所生的，所以當你心去分別境時，實在就是分別你的自心。雖說自心似乎有所取，有所見，而實無有少法能見少法。但在不了唯心所現的常人，不知這是分別自心，總以為是分別外境，有實在的外境相可得。佛為進一步的使我們了解所認識的，都是唯心所現，所以接著又對彌勒菩薩說：“善男子!我說識所緣，唯識所現故”。這更是赤裸裸的顯示了三界所有，唯心所作，離心無境的唯識思想。因此，解深密經的心意識相品，對八識差別說，雖說非常簡略，但唯識所現的思想，在分別瑜伽品中，卻巳表露無遺。
不唯如此，而且在一切法相品，顯示遍計執、依他起、圓成實的三相，認為遍計執是所應斷的，依他起是所應知的，圓成實是所應證的。在一切法相品中，說明了三自性；到無自性相品中，更顯示了與三自性同時而有的三無性的理由，謂三無性是依三自性而建立的，並不是真的一切諸法皆無自性。為了證明這點，接著顯示佛陀一代言教，有三期的差別，認為諸法皆無自性，是佛在第二時教中所說的不了義教，究竟了義的言教，應是第三時中所宣說的，三性三無性非空非有的唯識中道，而這也就是後代中觀與唯識诤論的焦點所在。凡此，都是大乘唯識學成立的主要根據，而為修學唯識學者所不可忽視的，所以我們特舉解深密經為唯識思想的來源。
其次就華嚴經說：華嚴經的唯心說，是否合於妄心為主的唯心說，這是另一復雜的問題，不是現在所要討論的。由於唯識二十論開頭說了“安立大乘三界唯識，以契經說三界唯心”的兩句，以顯示唯識思想是由經說，而此所說唯心經典的依據，歷來公認是出於華嚴經，所以我們認為華嚴經，亦是唯心說的主要教典之一。唐譯八十華嚴卷第三十七十地品說：氣此菩薩摩诃薩復作是念：三界所有唯是一心，如來於此分別演說十二有支，皆依一心如是而立”。晉譯六十華嚴卷第二十五十地品亦說：“又作是念三二界虛妄，但是一心作，十二緣分，是皆依心”。這是以經成論，亦即是以聖言量成立唯識，旨在令諸學者易於生信，不致對唯識學有所懷疑。
依華嚴經所說來看，宇宙萬有的諸法，雖說是千差萬別，但大體類別起來，實不外於有情與器界，而有情的存在與延續，依於緣起的十二有支，即一般說的生死相續流轉不息，是由於善惡的諸業所感，造業則是由於貪嗔等煩惱；起煩惱是由於外在的境界，因而有人以為外境是生死動因。其實，外境並沒有系縛內心以合流轉的力量，完全是由內心的昧著、染愛，這才於生死中流轉不已。緣起的十二有支，既是依於一心而安立的，所以證知諸法唯是心識所現的，離於能現的心識，沒有所現的諸法，諸法既是依心而存在的，所以似乎離心而外在的境界，全是出於虛妄心識的幻現，絕對沒有客觀存在的獨立性。學者如真了解得唯心無境，唯心說的思想就卓然成立。
上來是從大乘教中指出唯心說的來源，現更進就小乘教中指出唯心說的濫觞。為什麼?這因古來相傳：所謂唯心說，是大乘佛教中所含有的，在小乘佛教的范圍內，是無所謂唯心論的。不但一般學者是這樣的看法，即在無著的攝大乘論與世親的唯識論等，亦說大小乘的區別，是在於承不承認有阿賴耶識的存在：承認有阿賴耶識存在的是大乘，不承認有阿賴耶識存在的是小乘。換句話說：以成立唯心的教義為大乘，不成立唯心的教義為小乘。不獨無著系的學者如此主張，就是龍樹系的學者也同有此說。如取無著系之說的戒賢，將釋迦一代的教說分為三期：其以第一期所說為有教，第二期所說為空教，第三期所說為中道教。所謂有教，要為物心兩存說；所謂空教，要為物心兩空說；至第三期的中道教，是非有非空的唯識中道教，為大乘至極之說。這很明顯的顯示了唯心說，才是大乘的至極之談。不唯取無著系之說的戒賢是這樣，就是繼龍樹系之說的智光亦如此。因為智光對於釋迦一代教說，也是分為三期來敘說的：彼以第一期所說為心境俱有因緣教，以第二期的所說為心有境空唯識教，以第三期的所說為心境俱空無相教。戒賢與智光二大師的不同點，就在將第二期與第三期加以顛倒一下，而其所以如是顛倒，由於宗派立場時不同。印度兩派所傳如此，中國相傳大體亦然。誰都知道：傳承戒賢所說的，是慈恩家的相宗，繼承智光所說的，是賢首家的華嚴宗，兩家思想相互沖突的雖多，但以唯心論為大乘佛教的特默，彼此立場還是一致的。
然而事實上，小乘教典，並不如大乘家所說，完全是不重視於心的。這只要從小乘教中，對五蘊、十二處、十八界、五位七十五法的分類，以及對三法印、四谛、十二因緣的敘說，可以透視其精神為何如，且發現它具有唯心的傾向。雖未說唯心無物，容認心外有物的存在，但在物的方面，沒有支配心的勢力，而在心的方面，卻有支配物的勢力，即大的宇宙構造也好，小的吾人肉體也好，求其結果，畢竟不外歸於物為心力之所支配。這麼說來，小乘教中，豈不很明顯的含有唯心說的思想?怎可說小乘敵中沒有唯心論?不特不可這樣說，而且應說唯識思想的源泉，應從阿含聖典中去探索，阿含聖典是大小乘所共信的，於中扶出唯識的先驅思想，才是唯識學的有力基點。
如有經說：“諸蘊業為本，諸業心為本”。諸蘊既以業為本，諸業既以心為本，而佛弟子又一向以業感緣起為真理，是則可以看出小乘教如何的重視心力。增一阿含更明顯的說：“佛告諸比丘：謂一切法者，只是一法，何等為一法?心是一法，出一切法也”。其他如說“心雜染故有情雜染，心清淨故有情清淨”，無不是顯示唯心說的特色。假定小乘教中沒有唯心思想的端倪，大乘教也決不會有唯心說的出現，所以，我們要想推尋唯心思想系統的脈絡，探求唯心說的思想淵源，不能專在大乘教典中去求，必須更要上溯於小乘教典，方是采本尋源之道，而且唯有如此，才能了解大乘唯心說的產生，不是突然而來的一種思想，而是從小乘唯心說的思想中逐漸昂揚起來的一種思想。
二 唯心說與因果說的關系
外敵與佛教的特異點，如果細舉起來，雖則說是很多，但要而言之，大可歸於二說，就是三法印與因果說。吉藏大師在三論玄要裡，將印度的九十六種外道說，分為邪因邪果，無因有果，有因無果，無因無果的四類，以因果說而辨內外道的差別。意謂：外道教中，雖有因果之說，但都不是正因果說，真正成立正因果說的，唯有佛教。在此首先需要知道的，就是一切的原因與結果，原都遍於宇宙界的理法，並沒有什麼有形無形的差別，因而一切的現象界，完全是這理法的所為。這不是佛教徒故作此說，而由近來各種學術的發展，已經獲得無可置疑的證明，這是值得我人特別注意的！
其實，不特在學術界有所證明，即以我人所有的常識而論，一切的一切，如不是依於因果法，亦難邀得思想上的承認。如見女子妊娠，知其必有丈夫無疑。是以，因果不僅是萬有遍通的理法，同時，亦是通俗一般的說法。因此我們知道，雖在所謂外道教，亦並不如一般所想像的，完全沒有因果的說明。如經中所列舉的三十種或六十二種或九十六種的外道教，沒有不是從這因果說而來。不過，從佛教的觀默來看，外道所說的種種因果法，都是非論理的，或是不徹底的。我們之所以這樣批評外敵的因果說，因為他們所主張的，不是他因自果說，就是一因多果說，再不然，就想從一固定不變的自體中，由於不斷的無常變化，乃發生了生滅變易的萬物。
如上所說，我們認為，都屬非論理的不正確的因果說，因而在談因果的學說思想中，唯有佛教，才是徹底的主張論理的正因正果之說。佛教的正因正果說，是建立在唯心的論理上的。既是唯心的，可以想見不是他因自果，而是自因自果，自業自得，自作自受。雖是唯心的，但在這當中，有煩惱、有造業、有身語意的活動。因為是為因為緣的，所以不是一因多果，而是多因多果，所謂因緣和合，就是這個意思。推求萬有諸法的原因，既是屬於唯心的，可知不是以固定的一物為第一因。如佛教所有的四谛說、十二緣起說、業感緣起說、因果業報等各種命題，不管那種，都是將小乘佛教的根本義，求之於因果法，而且示其因果法則，只可求之主觀而不應求之客觀為其特色。
原始佛教的這一觀點，雖是屬於唯心的因果說，但是成立於所謂緣慮心上的假說的唯心，不過是佛教中最初級的唯心因果說的思想而已。將這進一步的成為合理的因果說，應是成立於集起心上的賴耶緣起說。雖說到這賴耶緣起說，始為唯心說的真正成立，但其本意，不是專門為了成立唯心說，而是為了成立原始佛教以來的因果說。如是專為成立唯心說，則佛教就不成其為宗教，而為一般聽說的哲學了。但佛教是宗教而非哲學，已為一般學者所肯定了。無著、世親二大菩薩，雖則在唱賴耶緣起說，實則是為成立因果，這是大家所知，無須重復再說。專在論埋方面，成立唯心之旨，不能令人滿足，於此可以摧知。當知論說唯心，旨在使原始佛教以來的因說，成為更合理的。
要使因果說成為更合理的，首先需知道的，就是有關我人的善惡行為，那怕是最極細小的，但決不是空了或消滅了。其行為活動，必在賴耶識中，留下一種痕跡，然後才會滅去。既留下了一種痕跡，在沒有呈現它的結果前，必仍繼續保持而不會喪失的。這可說是對外道“我論”的辨明。又吾人之心，不獨變現自己的一身，就是廣大的天地，森羅的萬象，亦無不從我人的心識之所變現的。不唯如此，就是一般認為最極恐怖痛苦萬端的地獄界，也是由我人的心識之所造成的。還有那充滿安樂的天國，以及那極樂莊嚴的淨土，亦是我人心識之所創造的。吾人之心，能使自己，或者具有鬼的神力，或者具有佛的威力。當知這是對一般宗教主張有個造物主說的。
要之，唯心說，如單論唯心無物，那是不能令人滿足的，必須明因果的規律，才能成為真正的唯心說。因為因果的必然理法，恆恆時常常時都是如此的，不管什麼人，都不能傾動它。所以各人在這世間做人，如恐怖地獄惡世界的苦痛，求天國善世界的安樂，不能求諸於他，唯有求諸於己，即責令自己經常不斷的去努力斷惡修善，其結果，必能達到轉迷開悟的地步，亦即能達到離苦得樂的目的，這是原始佛教以來的意旨。於此成立唯心說的意趣，就能使因果說成為合理的。但這一定需要我人注意道德的行為，行為的良否，關鍵在我人是否斷惡修善，能夠這樣去做的，就是良好的道德行為，道德行為的增進，目的在解脫苦痛的輪回而進入安樂的涅槃界。
所以唯心主義的佛教，可說不是哲學而是在哲學上確乎有基礎的宗教。如是成立於所謂集起心之上的唯心思想，可謂位於佛教中第二階級，即所謂法相唯識宗的唯心說。而這唯心說，是從原始佛教因果說而來，這是歷史的事實，不容有一絲一毫的懷疑。使此說更進一步，或使因果說更徹底時，說破此一論題，勢不得不走上真如緣起說，亦即必然的要走上真常唯心論的思想路線上去。因為虛妄唯識者的賴耶緣起說，為客觀的唯心論，還是不徹底的，為什麼?當知清淨的，無為的，不是此妄識所顯現的。要進一步的達到一切唯是真實心，方是唯心的極致。不但妄境依於妄心，妄境妄心，又都是不離真心而現起的。一切的事相與理性，雜染與清淨，統攝於真常心中。
可是唯識學上的唯心說，是個人的唯心說，屬於相對論方面的。如以性相分別來說，這還是在現象方面論說的，未曾入於本體論方面論說。相宗之所以得名為相宗，其理由在此。然就思想進步的法則說，非從相進性、從象移體、從相對入絕對來說，不能滿足我人對於真理的要求。總之，要以絕對的方面為立足地，而在相對的方面觀破因果的現象。所以唯心觀的進步發展，從另一立場來看，實不外於因果說的進步發展。佛教的唯心思想，雖不斷的在進步發展中，而實不外主觀、客觀、真常的三類唯心說。唯心說，雖有這樣的三個層次，但一般所說的佛教唯心說，大都是指法相唯識的唯心言，如我們現在所要論說的唯識二十頌，就是屬於這一思想系。
三 本論的論題、作者及譯者
佛教的三藏，經有經題，論有論題，律有律題。現在我們所講的唯識二十論，是屬虛妄唯識系的論典之一。此論在唯識學中，不但為世親論師所造，且有相當的價值，學唯識學者，沒有不學這部論。世親論師所造的大乘論典，最為後人所稱道而學習的，無過於唯識二十論與唯識三十頌。因為在這兩部偉大著作中，不但將唯識學的系統簡單的組織起來，而且在內容方面亦使唯識學得以大成。如果分別兩論的不同：“唯識二十頌，是擊破邪執心外有物存在的外道及小乘所見的破邪主義的著作；唯識三十頌，是真正嚴密建立唯識思想系統的著作”。所以兩論實是相為表裡，以破邪顯正的兩面，說明一切唯識之旨。
唯識兩字的解說，本有各種的說明，現在簡略的一談。於中先釋唯字，略有三義差別：一、簡持義：簡是簡去的意思，加以現在的話說，就是否定義，謂否定遍計所執的我法二執，因為這是根本沒有而為妄情所計執的。持是持取的意思，如以現在的話說，就是肯定義，謂肯定依他與圓成的二性是有的，因這二者，一個是依他緣生的識相，一個是圓成真實的識性，不可說它沒有的。二、決定義：謂於緣生的世俗法中，決定有二空的真理，因為真是不離俗的，反過來說，在二空真理的勝義法中，決定有緣生的事相，因為俗是不離真的。三、顯勝義：謂諸心識的活動，不但有主體的精神，還有附屬的助伴，就是心所，現在所以說識不說心所，是因識的功能殊勝及范圍廣故。
識的定義是了別：了謂知覺，別謂別境，即了知別別不同境界的分別，所以名之為識。如眼識的了別色塵，耳識的了別聲塵，乃至第八阿賴耶識，了別根身器界，都是識的特殊功能作用。假定我人沒有這個特殊的心識，就將沒有了別境界的認識。不錯，識在生命的活動中，確有它的重要性，但無可否認的，就是人生世間，不論耳目之所接觸到的，不論生活上之所需要的，無一樣不是物質性的，怎麼可以說是唯識?這是任何一個世俗人所必然要起的疑問。殊不知我人所認識的各種外物，都是隨心轉變，無一有其決定性的。不說別的，單以拎熱而言，隨各個人身體上的溫度高低不同，其所接觸所感覺的自然有別。即此一點，可以證知外境不是實有，而是隨心轉變的
再說，當一個人的心境極為愉快而歡樂時，他所見到的任何一個景色，在他內心中無不感到歡喜而起美感；反過來說，在一個人的心情極度悲切而苦痛時，則他不論見到什麼東西，在他內心中立刻會感到無限的淒涼與悲痛。大家知道，在這世間，人有的是賢善的，有的是狠毒的。心地賢善而懷抱慈悲的人，不論遇到什麼生物，都覺得是可憐愍可同情的；而心地狠毒性情暴戾的人，不論遇到什麼生物，都認為是該死該殺的。還有，眼瞎的人，根本不能見到紅黃的顏色；耳聲的人，根本不能聽到美妙的音聲。總之，如果沒有心，我們什麼都是不知道的。因為這樣的關系，所以唯識學者，用種種的理論，證成宇宙萬有諸法，只有內在的心識，沒有外在的境界，故名唯識。
論在佛教中，是與經律並稱的，有救誡學徒、分別抉擇的功用。關於論典的誰造，小乘學派中，固然有主是佛所造的，而今南傳的阿毗達磨論師，仍然認為是佛說的。但在大乘佛教的論師們，沒有這樣的說法，因而北傳佛教的奉行者，亦都認為論典是論師們造的。世親論師為了廣破外難，特先造成二十個頌文，後來感到頌文的難以了解，復造長行分別解釋，所以就成二十唯識論。由於世親另外還造了唯識三十頌，為了簡別這個，故名唯識二十論。本論譯來中國，前後本有三家，現在我們所講的，是玄奘三藏的譯本，這是我們所應知道的第一點。其次，本論有偈頌有長行，可是現在講的，只是頌文，未講長行。如果頌文弄清楚了，長行自然也就了解。
本論的作者，如前所說，已經知道，是世親論師。論師有兄弟三人：長兄叫做無著，為唯識學的中心人物，幼弟師子覺，為弘揚大乘的有力人物。在佛教界中，兄弟三人，都是難得的大師。他們的出生地：正北印度鍵陀羅國的富婁沙富那(現在的白沙瓦)的村落中。本是婆羅門家庭中長大的，由於受到佛化的感召，兄弟三人，相率投入佛法的懷抱，做了佛陀的弟子。世親最初是學小乘的，曾造了很多小乘論典，弘揚小乘的教義；後受長兄無著的感化，轉學大乘佛法，又造了很多大乘論典，盡心盡力的弘揚大乘佛法，但他所弘揚的大乘佛法，主要是唯識學。由於他的思想高超，理論正確，當時小乘學者及外道們，聞論師名，莫不畏伏。年八十，於阿臉閣國入滅。
本論譯來中國，前面亦曾說過，計有三種譯本。第一次譯來我國的，叫做唯識論，是後魏翟昙般若流支居士譯的；第二次譯來我國的，叫做大乘唯識論，是陳真谛法師譯的；第三次譯來我國的，叫做二十唯識論，或名唯識二十論，是唐玄奘三藏譯的。比毆三譯，不用說，當以玄奘三藏譯的最為完善，其他的兩種譯本，只可作為參考，不能作為講說。玄奘三藏，是我國河南偃師縣人，俗姓陳，父叫陳惠。師於十三歲時出家，雖當時政局不怎麼安定，但奘公求法的精神難得。在國內已學成一個像樣的法師，然仍到印度學法十七年，回國從事翻譯，所譯大小經論，計有七十五部，一千三百三十五卷。師於麟德元年(六六四)示寂於長安。
正釋頌文
一 有心無境四事不成難
唯識的本義，主要在說明：內在的虛妄分別心識是有，外在的似義顯現的境界是無。簡單的說：心是有的，境是無的，所以心有境無，為唯識的特義。因為，宇宙萬有的一切物相，在一般人初看起來，好像是客觀外在的實有境界，且有別體的主觀與客觀對立，殊不知一切境界，皆是虛妄分別心所攝的，除了主觀的虛妄分別心，根本沒有客觀的外在境，這就是唯識的意義。佛在華嚴經十地品所開示的三一界所有唯是一心”的教說，很可作為有心無境的最好證明。唯識說無外境，決不是有意的抹煞客觀事物，實因客觀外在的一切境相，沒有一法有其真實性的。
心有境無，為唯識學的根本敔義，也是唯識學的根本立場，每個接受此一思想的唯識學者，都牢牢的固守著這一堅強的唯識思想的陣線，不受任何思想之所動搖和改變，所以唯識學在大乘佛法中，是強有力的一大學派，歷來學習與弘揚唯識學的，其出色的學者，根據史乘所載，真是數不勝數!但是我們常說：世間任何事物，都可運用力量，設法子以統一，唯有所謂思想，你有你的思想，各有各的思想，任何一個偉大的思想家，要想統一人類的思想，沒有不失敗的!正因如此，所以佛教是最主張思想自由的宗教，這從佛教有各個學派的思想建立，可以看出佛教思想自由的特色。這麼說來，唯識思想，雖極符契正理，但在不以唯識思想為思想的學者，特別是在承認有實客觀事物的一般學者，不但不接受你的唯識說，且從種種方面提出反證，以證明外境的確實是有。在如此情況下，信受唯識學者，對外來的責難，如不善子解答，唯識義的成立，就要成大問題。現在先以偈頌舉出外人的問難如下：
若識無實境 即處時決定 相續不決定 作用不應成
外人提出的問難是這樣的：假定如你們唯識家所說，諸法只有心識，沒有實在外境，那我老實的告訴你，就有四大問題，應該不能成立：一、處所決定不應成立；二、時間決定不應成立；三、相續不決定不應成立；四、事物作用不應成立。主張實有外境者，為什麼提出這樣的難題?因為境隨識生沒有他們的實在性，上列四義自然不能成立。現在進一步的對這一一加以說明。
怎樣叫做處所決定不應成立?當知我人所見外境，有其一定處所：如見觀音道場的普陀山，一定要在浙江定海縣才可見到；若見地藏道場的九華山，就一定要在安微青陽縣才可見到。誰都知道，在安微九華山決沒有見普陀山的心識生起，在浙江普陀山亦決沒有見九華山的心識生起。這是世人共有的常識，任何人不能加以否認。應知外境實有，不能說隨心現。假定如你唯識所說，一切都是唯識所變，那所認識的外境，不應有一定處所，有心的地方即應有其境現：如雖身處普陀山而有見九華山的心識生起，或雖身處九華山而有見普陀山的心識生起，設能如此緣境，我就承認唯識所變，現見事實不然，怎可說為唯識無境?“若”定說有內“識無實”外“境”，那就有“處”所決定不應成立的過失。
怎樣叫做時間決定不應成立?當知我人所見外境，不特有其一定處所，而且有其一定時間，如見春蘭一定要在春天，如觀秋菊一定要在秋天，如看夏荷一定要在夏天，如見臘梅一定要在冬天。春天不能見到夏荷，夏天不能見到秋菊，秋天不能見到臘梅，這亦是世所共知的常識，誰也不能否認。可見外境真實是有，不能說是境隨心現。假定如你唯識所說，一切都是唯識所變，那所認識的外境，不應有一定時間，換句話說，不論在什麼時候，都可見到自己所要見的外境：如在夏天可見雪花紛飛，或在冬天可見桃花盛開，假定真能如此，我就承認識變，現見事實不然，怎可說為唯識無境?若你唯識家一定要說唯有內識無實外境，那就有“時”間決定不應成立的過失。
怎樣叫做相續不決定不應成立?相續，是有情的異名，亦人生的異名。每一有情的生命體，雖說剎那演化而沒有它的常恆性，但因由於五蘊要素的組合，所謂“因果成流，不斷不常，前後相續”，所以名為相續。依境隨識變無實自體的唯識義說：吾人所見客觀外在的一切，唯見自心之所變現的境物，並不是客觀外在的實有瞪。現在外人就抓住這點加以責難說：外境既是隨於心識之所變現的，每個人的心識是各各不同的，則其所變現的境物，自亦各各有所差別，照理每個人的所見，應該亦是各各不同；可是事實不然，因為世人所見，都是同一境界，如所見的菩提樹，你所見的是菩提樹，我所見的亦是菩提樹，人人所見到的都是菩提樹，由此可以證知外境是實有的。假定如你唯識家所說，唯有內識無實外境，那就很多有情同在一處，不應彼此同見一境，而應你見你識所變的境界，我見我識所變的境界，現在外界的境界，既不決定由一人所見，而為大家共知共見，是則有“相續不決定”不應成立的過失。
怎樣叫做事物作用不應成立?事物，是指宇宙萬有的一切。從現實世間看，不論那樣東西，無不有其作用：如衣服有蔽體的作用，飲食有療饑的作用，房屋有防風雨的作用，舟車有運載的作用，鐘表有計時的作用。總說一句，萬事萬物，各各有它作用，這是共知共見的事實，誰也不能子以否認，否認亦是否認不了的。由此可以確切證明，我們所說外境實有，才真符合世間現實。假定如你唯識家所說，唯有內識無實外境，所有外物皆如夢中所得飲食刀杖毒藥等，那就有“作用不應成”的過失。為什麼?誰都知道：夢中所得的飲食，不論是怎樣的佳看美味，都是不能充饑的，假定現實境界如夢中境是一樣的，則我人現在所得的各種飲食，亦應不能充饑，然而事實不然，如我人感到饑餓，只要一得飲食受用，立刻就可解決饑餓問題。又如夢中所得的刀杖，不論是怎樣的鋒利，都是不能傷害有情生命的，假定現實境界如夢中境是一樣的，則我人現在所得刀杖，亦應不能有所傷害，事實並不如此，如我人有了殺機，拿起任何一種刀杖，就可解決有情生命。這樣的明顯對比起
來，所以你唯識家說的外境不是實有的這話‘’在我們是不能承認的。
二 舉夢等喻明四義得成
外人既然舉出這樣的問題來難，唯識家不能不善子如實的解答，不然的話，唯識之理，就難成立，這實是一個重要的課題。外人的問難，在一般看來，有強有力的事實基礎，很難子以美滿的答覆，但在唯識家看來，並不是個怎樣的難題，只要舉出夢等譬喻，指出外人理論，犯有不定過失，就可證明唯識之理，是最正確而無錯謬，並沒有不成的過失。舉頌如下：
處時定如夢 身不定如鬼 同見膿河等 如夢損有用
唯識家說外境非實，常舉夢喻子以顯示。攝論所知相分辨唯識無義時，就曾說到“應知夢等為喻顯示”。夢中的境界，是無其義而唯有識，這是人人所能體會到的。雖說夢中所夢到的境界不是真實的，但當你在夢到村園房捨花草樹木大地高山等等，不但有一定處所，且有一定的時間，並非在一切處一切時，見到同樣的境物。如所夢見的高山是在江蘇，當時只知高山在江蘇一處，並未認為高山在一切處都有。或時夢見人物花草，而非時時如此。有時夢中夢到好的境界，會感到無限歡喜，有時夢中夢到不好境界，會感到極度不安；可見夢境有一定的時間。夢境唯是心識變現的，沒有它的真實性，尚有一定的處所和一定時間，現實所見的外境，既然像夢一樣，不是實有而唯識變，有它一定的處所和時間，有何不可?為什麼定如你說，必須境界實有，方可定時定處？“處、時”沃“定，如夢”所見，似義顯現，在我唯識家看來，沒有什麼兩樣。
根據上面喻顯，可知外人所說，要有真實境界，吾人心識所見，處所時間決定，方得成立，根本就是不合道理的。現在可以這樣反復的論說：世人所有的任何一個外在境界，盡管有它一定的處所和一定的時間，總是吾人心識之所變現出來的，不能把它看成離識而獨有的，應該視如夢中所見的似義顯現。夢境的定時定處，你既承認它是假，就不得不承認現實境界的非實，假使一定妄執定處定時的境界，是離識實有的，那你就得承認夢中境界，亦是實有非假，因為二者是相等的。要承認境界實有，就得承認兩者都是實有的，要不承認境界實有，就得承認兩者都不是實有的，絕對不可說夢境是假，而現前境界是真實，假定是這樣的話，就有法喻不齊的過失。
其次，“身不定如鬼”，這是解答“相續不決定”的問難的。依照外人的意見，如外境是各自心識之所變現的，理應每個人所見的境界不同，不應大家同見一樣的境界。現在解答這個問題說：全人類有目共睹的物相，如所見的清涼河水，不一定硬要把它看成是實有自體的水，因在餓鬼界的有情看來，這不是一池清水，而是污穢不堪的膿河，可見人類見為水之為水的，並不是外在實有的，而是人類心識之所變現的，一般認為實有，是認識上的錯誤。
於此，在執水為實有的人類或說：我們人類共見為水，是真實的，鬼類見為膿血怎麼可靠?可是調換一個立場，站在鬼的本位來說：我們鬼趣見為膿血，才是真實的，你們人類見之為水，根本是虛妄!這麼一來，人鬼兩趣，各是其是，各非其非，究竟誰是誰非，是就難以斷定。如承認境由各自心識變，沒有它的實在自體，鬼見為膿是鬼的心識似義顯現，人見為水是人的心識似義顯現，各各見到物的假相，那就沒有什麼诤論，問題也就得到解決。
然而，執有外境者又說：所謂境由識變，這木是我們所不承認的，現在且退一步承認境是識變，各個有情既各有其心識，那就應該各自變緣自識所現的境界，你所緣的我不應見，我所緣的你不應見，就是眾人不應同見一境。唯識者回答說：雖各緣自心識所變現境，但無礙於彼此所見皆同，因為識變現境，不是定唯某一有情所變，而是同類有情可共變的，如以人類來說，由於業力相同，就可共變山河大地，而為人類之所共見，如諸餓鬼同變膿河。
佛經常說：眾生業力是不可思議的，生在同一趣的有情，由於業力的共同，可以同見一境界，如餓鬼的同見膿河，人類同見山河大地等。但這所謂同，只是相似而已，並不真正唯見一物，因在同中還有不同者在。原因在於有情的業力有兩類：一類是感總報的引業，彼此所感的總報，大體是相似的，看不出有什麼大的差別，如人趣的每個人，個個都是差不多的。一類是感別報的滿業，彼此所有的享受，就有很大的出入，如同生在人趣中，福德深厚的人，見到金帶就是一條金帶，為最好的莊嚴品，但在薄福的人看來，卻不是金帶而足一條鐵鎖，炎熱得接近都不敢接近。護法論師在唯識寶生論說：“然由彼類有同分業，見同分趣，復由別業務別而有。此二功能隨其力故，令彼諸人有同異見”。又如經說：“無量有情生一佛土，隨心淨穢所見各異。若人心淨，便見此土無量功德妙寶莊嚴”。從上種種分析看來，可以證知一切有情，雖在同一時間處所，其所見者，同趣異趣，或時相似，終非同一境界。
在此不免有人這樣問道：即或承認各各境界，是由各自心識之所變現的，其所變現的有質礙的物相，為什麼不彼此發生障礙？當知質礙物的相礙，也是沒有決定相的，大體說來，凡是屬於自識所變，類多彼此互相相礙，設或是屬他識所變，那就彼此不相妨礙。例如有兩個人，同時做了爬登高山峻嶺的夢，但他們在夢中所見的境界，並不互相障礙，原因夢境本是假的，你的夢境固然不會礙他，他的夢境自然亦不礙你，這是一定的道理。
夢境是假，乃夢醒以後的認識，當正在夢時，誰都把它看成真真實實，從不把它當成假的，可是現實所見的境界，人人自覺其為實有，沒有那個看成假的，怎麼可與夢境相比!一般以為我人在覺醒中，似乎什麼都很清楚的，殊不知我人時時都在做夢，因在無明迷夢中從未醒過，所以妄執現前境界是實有的，一旦得了無分別的真智覺時，像登地以上的菩薩，此唯識無義的覺慧現前，就可知道萬有諸法，原來是無實自體的。所以不能因自己在大夢中，就否認夢境的無實。
再以唯識家常用的一室千燈喻來說：如第一盞的燈光照亮了一室，加上第二盞燈光時，其光同樣的照亮一室，並未受到第一盞燈光的障礙，如是，再加上第三盞燈光，第四盞燈光，乃至千盞燈光，它們彼此所發出的光亮，只是光光相攝、光光相網，並不互相相礙。當知世間各類有情，由各心識互變根身器界，雖說你是你的，我是我的，千差萬別，但如重重帝釋寶網一樣，並不會有彼此相礙的現象出現。這麼說來，有心無境的唯識義，是可以成立的。
最後，“如夢損有用”的一句頌文，是解答“事物作用不應成立”的一個問題。夢中的境界，雖然是假的，但不可一概說為無用，有的還是有其作用的。如夢中所夢見的刀槍，固然沒有殺人傷人的作用，可是男女發生關系的夢境，卻能使男人有遺精、女人有損血的作用。由此可見夢境雖非實有，但其作用不能完全否認。以彼例此，心識變現的境界，雖無客觀的實在性，但各事物作用，不能說它沒有。因為假有作用不無，所以我們認為是識所變。
不唯夢中如此，就在覺的時候，雖無實在外境，但由意想關系，亦可有其作用。如老虎是吃人的，誰對老虎都害怕，見到真實老虎，固然非常害怕，就是談到老虎，亦覺膽戰心驚的。我國所謂“談虎色變”，正是這一意思寫照。再如“杯弓蛇影”的故事；“草木皆兵”的感覺；“望梅止渴”的傳說，皆可證明沒有實在境界，仍能產生很大的作用。依照這樣說來，那裡定要實境，始能有其作用?在你以為假有即無作用，在我認為假有作用不無。彼此的看法不同，怎有一致的結論?所以站在我們唯識的立場，認為八識所緣的境界，雖各各有它們的體用，但決不是離識而有的，是故唯識的理論，必然得以成立的。
三 舉地獄喻總答外四難
外人所提出的四大問題，上來已作個別的解答，為使外人更進一步的信服，特再舉頌子以總答。頌日：
一切如地獄 同見獄卒等 能為逼害事 故四義皆成
唯識學者舉出地獄為例，來總結駁斥責難者以上所提出的問題。地獄，為五趣或六趣之一，是指地獄中的有情說的。至於地獄有情所居住的地方，印度叫做捺落迦，中國話譯為苦器，意謂所處的璟境，在不斷的受苦中。
“一切”，是指上面的四大問題。如上問題，不但用夢和餓鬼的譬喻，可以證明現在所見的一切境界，是虛假不實的，就用“如地獄”中的罪人，所見地獄中的種種境界這個譬喻，也可證明現在所見的一切境界是虛假的。
“同見獄卒等”這句頌文，總括“處、時定如夢，身不定如鬼，同見膿河等”的三大問題。獄卒，是管理地獄有情以及處罰地獄有情，使之受苦受罪的牛頭馬面、鐵鳥鐵狗等。這些獄卒，在地獄中，不是為一個罪苦有情所見，不是為少數罪苦有隋所見，而是為所有罪苦有情之所共見的，所以說“同見獄卒等”。諸有地獄罪苦有情，不但同見獄卒等，而且所見的獄卒等境界，有其一定的處所，有其一定的時間，不是隨時隨地都可見的，且在同一處所與同一時間中，“能為逼”迫惱“害”眾生的事情，使得罪苦眾生，感受無邊痛苦。能為逼害事，即是顯示有它的作用。因為這樣詳加分析的原“故”，可以明確的證知，像上所述的“四義，皆”是可以“成”立的。
地獄中所以有獄卒等諸逼害事出現，都是地獄有情極重惡業所感，並不是真正有個實有的獄卒等來逼害眾生。正因為地獄中的眾多有情，所見獄卒等的諸逼害事，是諸罪人同造惡業所共變的，沒有它的真實性可得，所以唯識家現在拿來做譬喻，證明我們現在人類同見的境界，亦是人類同業所共變的，無有它的客觀實在性。我且問你：你承不承認獄卒等是假有的?若承認地獄有情同見的獄卒是假有，就不得不承認現在人類所共見的境界亦是假有。
地獄中的獄卒是假有，在承認其假有的學派，我們舉之來做譬喻，在他當然沒有話說，但對不承認獄卒是假有的學派來說，那就失去喻之所以為喻的作用。所以大眾及正量部的學者，針對獄卒等的假有說，特別唱出反調說：你們根據什麼理由，證明獄卒等類，不是真實有情?設若我們視為實有，那你所說的一切如地獄，豈不是不能成立了嗎?這亦是非常重要的問題，所以唯識學者，想出種種辦法，反覆論說這個問題，期彼悟入唯識正理。
唯識學者說：我們認為獄卒等是假有，自有相當理由，但如你們認為實有，就有很多方面說不過去。不說別的，即以獄卒實有來說，告訴你，據我們所了解，凡是實有有情，其在五趣之中，必屬一趣所攝，不是屬於這趣，就是屬於那趣，可是我且問你：你所認為實有的獄卒等，究竟屬於那趣所攝?我很坦白的告訴你：你如認為就是屬於地獄趣攝，那是絕對不合道理的，關於這個理由，讓我在下面來詳細的對你說明。
當知彼獄卒等，雖如地獄有情一樣的處在地獄，但不如地獄有情那樣的，受地獄中的種種痛苦，而只是逼惱地獄中有情。還有應知道的：佛陀建立五趣的差別，不是僅作有情的分類，而是依業受報來安立的，你造了什麼業，就到那一趣中去受報二逗是因果的定律，任何人不能改變的。現在地獄中的獄卒，既不受地獄中的痛苦，當然不能屬於地獄趣攝。如人天趣的有情，不受地獄的痛苦，說它屬於地獄趣攝，試問有誰能夠相信?你如承認不受地獄苦的人天，是屬地獄趣攝，我就承認不受地獄苦的獄卒，亦屬地獄趣攝。彼既不是這樣，此又怎可如此?所以不論從那方面說，這都是不合道理的!不合道理的說法，應該徹底的揚棄，不應牢牢的執著。
講到這裡，一般學者或又這樣說道：諸獄卒等在地獄中，不但逼害罪苦有情，就是自身亦受地獄苦的，所以屬於地獄趣攝。不過由於惡業因緣，乃得彼此互相這害。這麼說來，你唯識家，不但要承認獄卒等是實有情，且亦得承認諸獄卒等是屬地獄趣攝。
唯識家反駁他們說三逗樣的解救自己的難題，問題並未因此得到解決，為什麼?果如你們所說，在捺落迦中，就不應該立彼為地獄有情，立此為獄卒有情，因為雙方互相逼害，你逼害我，我逼害你，還有什麼差別可言？依照你們意思，我可這樣分別：如你所說的地獄有情，應該就是諸獄卒等，因為你們承認彼能逼害諸余有情的，如獄卒的逼害地獄眾生。反過來講：如你所說的諸獄卒等，應該就是地獄眾生，因為你們承認彼亦受余有情之所逼害的，如地獄眾生受獄卒的逼害。如是反覆推征，證明你們說的，完全不合正理，所以不應承認彼獄卒等，是地獄趣受彼趣苦。
再進一步說：假定真的承認獄卒即是屬於地獄趣攝，那些在地獄中受罪苦的有情，見到這些獄卒時，不應該對他生起極大的恐怖，因為屬於同一趣的眾生，不論是就形量方面看，或者是就勇力方面看，大體是都差不多的，不應有很大的差別，還有什麼恐怖畏懼可言?同時，人人都知道的，地獄是極苦處，任何一個墮落地獄的有情，都難忍受其中的痛苦，如果獄卒是實有情，亦應不能忍受其中的痛苦，苦都忍受不了，那裡還能逼害其他有情？
外人見到上面種種破斥，覺得獄卒屬於地獄趣攝，的確是不大合理的，但認獄卒為實有有情的妄執，還是不肯放棄，因照他們的看法，既有五趣的差別，雖不匿於地獄趣攝，然無礙於屬於余趣所攝。總之，獄卒是實有的，我們肯定的這樣看法，不論你唯識家怎麼說，都不能改變我們這個態度。現再針對外人這個執著加以破斥道：我們認為，屬於地獄趣攝，方可墮於地獄，不屬地獄趣的有情，怎麼可以生到地獄，如人天界的有情，只有出現在人天趣中，絕對沒有那個可說彼為地獄趣攝。諸獄卒等是生在地獄趣中的，不可說它屬於余趣。這是很簡單的原理，任何稍有認識的人都知道，你們為什麼硬要這樣詭辯?硬說諸獄卒等是實有情?
四 顯外舉喻及理不成立
外人見這樣說，又提出反證道：你們唯識家說，不屬於某趣，就不生某趣，這在事實上，未必皆盡然，如龍麟鶴鳳等畜生，本不屬於天趣的有情，但亦生到欲界天上，可以作為我說的證明。現在我且問你，你承不承認天上有傍生？如承認天上有傍生，天上既有余趣受生，為什麼不承認地獄中有余趣生?原於這一事實，我們認為確有傍生及鬼，生地獄中為獄卒等。外人所提出的這個，是一相當有力的問題，唯識家不能不善子解答，否則的話，前面所說的種種理論，將為外人推翻不得成立。唯識家對於這些問題，早有正確的答案。現在先舉頌說：
如天上傍生 地獄中不爾 所執傍生鬼 不受彼苦故
講到天上有傍生，這是佛在經中說的，我們當然承認。如在欲界地居天上的龍、麟、蟒神、金翅鳥等；還有居於欲界空居天上的鶴、鳳等。這是事實，誰也不能否認。但“如天上”所有的“傍生”，與“地獄中”所有的傍生及鬼為獄卒等，是有著很大不同的，所以說“不爾”。其最大不同的所在，就是生到天上去的傍生，有其自己所造的善業，本其善業的因緣，生到天上以後，必會感受欲界天所生的樂果。可是你們“所執”的為彼苦器獄卒的“傍生鬼”，“不受彼”地獄中所產生的痛“苦”，怎麼可以以彼例此？所以我們堅決的不承認傍生鬼趣可以生到地獄中去!當知各趣有各趣的一定業報，怎麼可以隨便的諸趣亂生？假定可以諸趣亂生，就是善惡業報雜亂。
根據受不受報的道理，我們還可明白一個事實，就是天上的傍生，是由業所感的果報，而地獄中的傍生鬼，是由罪苦有情業識之所變現的，不應說它是實有情，你們把它看成外在的真實有情，不論怎麼說，是極大的錯誤!
五 破有部說業力生非理
若許由業力 有異大種生 起如是轉變 於識何不許
不過，地獄中的獄卒，是否為真有情，在學派間是有不同看法的：如前大眾及正量部，認為是實有情，而說一切有部的學者，雖主一切是實有的，但不承認獄卒等是有情數，上面唯識家否定獄卒為有情役，有部學者引為自己，所以對唯識者說：你仍以為彼獄卒等不是有情，在我向來亦是這樣看法的，不過我們之間的意見，仍然有著相當的距離，就是你們認為那是心識變現的，而我卻認為那是外在的實在境，所以你們說非實境，在我不能完全同意!
我為什麼要這樣講?當知彼地獄中的獄卒，雖不可以說為有情，然由彼諸罪人的罪業深重，以其罪業增上力的因緣，生起非識變現離心別有的大種，在這離心別有的大種上，所現起的殊勝形態、高度、勇力，成為獄卒，而這獄卒，為使地獄中的罪苦有情，生起極大的恐怖畏懼，於是便由業風所吹，“變現種種動手足等差別作用”，令其罪人受諸痛苦。但這必須是實有的，始說得上有其作用，如照你唯識家說為假有，那令罪人受苦的作用就不應有。
有部學者既這樣說，唯識學者不得不又破斥道：你們說獄卒是由業力生，我不否認有這樣的事實，你們不承認是心識變現，我不能不說你們仍是不合正理!告訴你：設“若”你們共“許”地獄中的獄卒，是“由”地獄罪人“業力”之所招感，所以“有”離心別有的“異大種生起如是”形態、高度、勇力等種種惡相“轉變”起來，為什麼不承認我們所說這些是由心識之所轉變的?所以說“於識何不許”?易言之，應該承認是心識變現的。
六 破經部說業熏習余處
說到這裡，經部學者出來講話道：地獄之中諸獄卒等，是由罪人惡業所感，這是佛教各派學者所共同承認的，但在這裡有個重要問題不得不注意的，就是：造業是在過去，受果是在未來，在時間上有段相當距離，因果不能銜接，如何由因感果?經部學者解決這個問題說：造業雖說是在過去，然正當在造業之時，就已熏成了一種業種，由彼業力種子相續不斷的潛流下去，到了後時業力種子成熟，就招感新的果報，所以這在我們是不成問題的。
不錯，能為因性的種子，是熏習所成的，在所依的相續轉變中潛流的，但是在此問題又來了，就是業力的熏習，究竟熏習在什麼地方?如沒有恰當的熏習之處，所謂熏習之時熏習成種，仍然難以成立。說到受熏處，在經部諸師，本有多種說法不同，現在姑且說為兩種：一、六根是所熏習性，特別是前五色根，為主要的熏習處，因為幾受熏者，必定要有相當的安定性，但在欲色界中，由於六識活動，有時有所間斷，不能接受熏習，所以業力的熏習，只有熏習在色根中。二、前後識類受熏，這是約無色界有情說的，因為無色界中無色，所以業力的熏習，只有熏習在識類中。所謂識類，就是後念識為前念識的同類，在時間上雖不俱有，由於前識後識同是識，其類相同，所以是可受熏的。此外，還有六識展轉互熏說，前念熏習後念說，現在姑且不論。在經部看，受熏之處，既然有了，所謂熏習的成立，自然沒有問題，由此熏習而成的業種，於當來世招感果報，業果的建立也就解決。
業種熏習，在唯識學上是承認的，但受熏處，唯識家與經部師的看法，有著很大出入。現特再對經部師的妄計，舉頌子以破斥：
業熏習余處 執余處有果 所熏識有果 不許有何因
什麼東西可以受熏，在唯識家的立場，其所選擇的條件，是相當嚴格的，合乎受熏條件的，才承認其為受熏。唯識學者種種推論的結果，認為唯有遞通三界的阿賴耶識，才是真正的所熏習處，除此阿賴耶識，沒有另外一樣東西，可以成為熏習之處的。
如經部說的色根、識類，在唯識家看來，根本沒有受熏的資格。假定認為前後心識同類就可受熏，“那聖者的淨識和幾夫的染識，也同是識之一類；五色根和意根，同是根之一類；也都應該互相受熏了!其它如色蘊與受蘊行蘊，同是蘊之一類；眼處與法處，同是處之一類；色界與法界，同是界之一類，這一切相類的，都應該互相受熏了。這樣的推例其余，就成很大的過失，經部師既不承認這些同類法可以互相受熏，那麼前後識的同類受熏，當然也不能成立”。識類尚且不能受熏，六根是所熏性，自更成為問題，所以唯識家在所熏四義中，於第一堅住性中，就簡別了前七轉識及色根，不是受熏之處。、
然則什麼是所熏處?上面說過，唯有第八阿賴耶識，是真正的受熏處。吾人造業之時，其“業熏習”在“余處”——阿賴耶識當中，不熏習在色根、識類等的余處，因為這些其余的地方，根本不能接受熏習的，不接受熏習的余處，你們反而“執”著該“余處，有”其所感受的“果”報，真正彼“所”受“熏”的第八阿賴耶“識”，本來是“有”獄卒等“果”轉變現起的，你們反而不承認，不知是什麼道理，所以問道：“不許有何因”？
頌中的“余處”，約識內識外互望說的。站在唯識家的立場看，以色法、心所法、識類等為余處，站在其他學派的立場看，以第八阿賴耶識為余處。就是除了本身之外，其他都可說為余處。因此，初句的余處，是以其他學派的觀點來看，專指第八阿賴耶識；次句的余處，是以唯識學派的觀點來看，乃指色根、識類等。業所熏處，本來是有果的，你們不承認，業所不熏習處，根本沒有果的，你們反執有果，怎麼說得過去?
七 釋外引聖教為證不成
經部學者說：你們問我什麼理由要作這樣說，我當然有我的理由在，這就是依於如來聖教而作如此說的。佛在阿含經中，曾經常常說到十有色處，就是內五色根處，外五色境處。佛說十有色處，是最大的敔證，為佛子者不能不信。假定如你唯識家說，唯有內在的心識，沒有實在的色法，佛就不應以眼耳鼻舌身的五內處，色聲香味觸的五外處，開示吾人，既然佛為眾生說十有色處，你唯識家就不應該說唯有識，否則，不免犯有聖教相違之過!
唯識學者回答說：如來所說的聖教，我們自不敢否認，但你要想從此聖教，來證明離識而有外色，那還是不成的!要知佛陀說此聖教，目的不是為了成立外色實有，而是另有其用意的，你不知佛的用意所在，隨便拿來作為教證，怎麼可以?關於這點-，你如不知，我可以告訴你：佛陀說法，完全是適應眾生根機的，你是怎樣的根機，應聽怎樣的教法，佛就為你說怎樣的法，但為你說的，不一定能適合其他眾生的口胃，對其他眾生不；一定再說此法的。
原來佛陀說法，有諸不同意趣，即有各種不同用意，依某一種意義，而為他說法的，名為意趣。無著攝大乘論所知相分中，說有四種意趣差別：一、平等意趣；二、別時意趣；三、別義意趣；四、補特伽羅意樂意趣。現在佛說十有色處，是約第四種意趣說的。舉頌如下：
依彼所化生 世尊密意趣 說有色等處 如化生有情
唯識學家對經部學者的責難提出具體的答覆說：佛在經中的確曾經說過這樣的致法，然佛說此致法的用意，不是在於承認實有五根五境，而是“依彼”能夠接受十二處教法“所”教“化”的眾“生”，大聖釋迦“世尊”，乃隨順眾生的好樂，以秘“密意趣，說有色等處”。若不明白佛說此教法的秘密意趣，而硬要執著有實有的五根五境，那你就錯會了佛陀說法的用意。佛為不同的眾生說不同的教法，在此作這樣的說，在彼作那樣的說，若不了解佛的用意，以為佛陀說法矛盾，其實佛的言論，是決沒有什麼矛盾的，不論以何方法化導眾生，都是為了適應眾生的要求，這差不多是每個佛子所熟知的。
假使你不相信，我再舉個事實證明：“如”佛在經中曾說有“化生有情”。當知此中所說的化生，不是極樂世界的蓮華化生，亦非上升天堂或入地獄的化生，而是“四有輪轉”中屬於中有化生有情。四有的“有”，是存在的意思。如現實存在的生命體為本有，就是每個人本來存在的生命。然生命的生存，不論怎樣的長遠，總不能永遠的存在世間，到了相當的時期，生命總歸是要死亡的，死亡時就名死有。死時怎麼可說為有？依佛法言，死亡不是表示一切完了，而是還要去投胎受生的，當正受生時叫做生有。印度各宗教各學派，除了順世外道的斷滅論者，沒有不承認生死輪轉的，而在生死中轉來轉去的，他們認為有個自我，所以死後受生，沒有一點困難。佛法是否定自我的，因而外人難道：你們佛教，一方面承認有生死輪回，一方面又不承認有實自我，試問一個人死後，究以什麼去投胎受生產如沒有投胎受生者，生死輪回又怎樣的建立？為了解決這個難題，所以說出中有的化生有情。
佛雖說有中有化生有情，作為生死之間的聯系者，但這不是表示有實在的中有化生有隋，而是依於第八阿賴耶識相續不斷假名安立的。如問死後依於什麼去受生?就是依第八識密意建立的中有化生有情而去受生。中有有情，是假有還是實有，在學派中，雖有不同的看法，但經部與唯識，都認為是假有的，所以特舉中有化生
有情為例。中有是佛隨順恐懼斷滅眾生假安立的，當知佛說十二處教，亦是依所化生宜受十二處教密意趣說，不是離識實有。
八 顯佛說彼十意趣所在
講到這裡，經部學者，又提出責難道：如你唯識家說，佛說十二處教，是依秘密意趣說的，然而究依如何密意，如此說出十有色處？要有所依的意義，然後始作密意說。今佛說色等十處，當亦有其密意所依，現在請你為我指出!唯識學家應經部師請舉頌答說：
識從自種生 似境相而轉 為成內外處 佛說彼為十
佛所說的五根五境，一為識的所依，一為識的所緣，前五識的生起，定要所依所緣，沒有所依所緣，五識決不得生，這是大小乘學者所共同承認的。五識所依，一般說為五根，五識所緣，一般說為五境，而且認為，五根是獨立實有存在的，五境亦為獨立實有存在的。但唯識家不承認這種說法，因為五根五境，都是心識之所變現的，離了能變的心識，根本沒有實在的根境可得。這是唯識家一向以來的主張，不論在任何情況下，都不放棄這個立場，唯有堅守這一立場，唯識的立場，才不致於失去，所以，現在所講的這頌，實在有它極大的重要性。
“識從自種生”，顯示識的生起所依。“似境相而轉”，顯示識的自變而緣。諸識的生起，不但要有其自種，而且要有其助緣，因緣和合，諸識得生。“依斯五種立內五處，依所現相立外五處”。“為”了“成”立“內”處“外處”，所以“佛”陀方便，姑且“說彼為十”色處。這樣說來，可以知道：理實唯有五識的種子與現行為五根五境，並不是離開心識另有什麼根境可得。說明白點：五根就是五識的種子，五境就是五識的現行。
既然五根是五識的種子，離開五識種子，當就沒有五根可得；五識所緣的五境，既是五識本身的現行，離開五識現行，自亦沒有五境可得。佛之所以說有五根五境，是依五識的種子與現行，為諸眾生方便假安立的，我們如誤認為是實在的五根五境，自然沒有得到佛的本意。這個道理，不但本論是這樣的說，就是觀所緣緣論，亦有一個頌文，表達這個意見：“識上色功能，名五根應理，功能與境色，無始互為因”。功能即種子的異名。
觀所緣緣論的這頌，明顯的說五根體，就是識的種子，所以在成立唯識理論方面，確實有它很大的重要性。所謂“功能與境色，無始互為因”，是顯示種子與現行，從無始來，都是互為因果的。如以現行熏種子時，現行是因，種子是果；若以種子生現行時，種子是因，現行是果。在成唯識論中，對這問題，雖有多種的論說，但在陳那論師的意思，亦以第八識上五識種子名為五根，因為無現眼等為俱有依，唯自因緣生己種子，所以眼等五根即五識種，絕對不可看成離識獨有的實在色法。
但在安慧論師的看法不同：所謂種子功能名五根的這話，目的在於破斥離內在的心識而有實在的色等，不過由於識所變似的眼根等，因有發生五識的作用，所以假名種子及色功能，不是真的色根即是心識業種。為了破斥經部等各學派，執有心外的實在色法，不得不這樣的方便假說，假使不說種子就是眼等諸根，在一般人看來，不免要認眼等諸根，是離六識而有的了。根據安慧論師的這一說法，明顯的表示識種不就是五根，只是方便假說而已。
如果正確的使唯識義圓滿的開顯，根據成唯識論的意思，可作這樣的說：五識
的生起，一方面內藉自種以為因緣，另方面依八識所變的五淨色根，為俱有依增上
緣，再一方面以八識所變的器界諸法，為疏所緣緣，以自識所變的相分，為親所緣
緣，且以自見分為能緣，以自證分為心識自體。依於這一次第開展看來，雖有內五
色根外五塵境的十色處，但與所謂一切法唯識的道理，絲毫沒有違背。因此，我們
應肯定的說：諸法都是識變而不離於識的。
九 明密說十二處之勝利
佛陀有時以秘密意趣說法，這是事實，但佛用這方法時，是為利益眾生的，不是隨便這樣說的。如佛密意說有化生有情，即因一類眾生聞說無我，恐怕生命結束後的斷滅，現在聽說有化生有情，作為死生之間的聯系，就可使其除去斷滅的恐懼，進入佛法之門，獲得佛法利益。現在佛說十二處敵，依照你唯識家的意見，是佛陀的秘密意趣，那對有情應有很大利益，試問這個勝利究竟何在？假定沒有什麼勝利可言，佛又何必說此密意言致?為了解答這個問題，唯識家特又舉頌同覆說：
依此教能人 數取趣無我 所執法無我 復依余教入
大乘佛法，常常說二無我，就是人無我與法無我，現在本頌，就說出了人無我與法無我的道理。初二句頌明人妩我，後二句頌明法無我。眾生流轉於生死苦海中不得解脫，原因就在執著有個真正的自我，佛陀明白眾生的病根所在，就針對眾生的妄執，開示無我的真理，使眾生了知我這東西，根本就是不可得的。無我之理，佛在經中，處處顯示，如說五蘊無我等。現依內六根外六境的十二處言教，開顯人無我理，所以說：“依此教能人，數取趣無我”。數取趣是中國話，印度叫做補特伽羅。表示眾生在生死輪回中，造了如是因，必受如是果，不斷在五趣中死此生彼，往來不絕，時而取於人天趣，時而取於三惡趣，在未解決生死前，決不有所間斷的，所以名為數取趣，實則就是有情及眾生的異名。在人言人，亦可指人來講。
眾生在個己的生命體中，常執著有個實在的自我，所以在眼見色時就執著有個見者，耳聞聲時就執著有個聞者，乃至意知法時就執著有個知者。殊不知見者、聞者、知者等，根本是不可得的，佛為破除這個妄執，所以特說十二處教。當知所謂見者，只是眼識作用，並無真實自體，因為限識的生起，內要有限根為所依，外要有色境為所緣，所謂根境和合，眼識才得生起。經說：“二和生識”，就是此意。不僅眼識生起如此，諸余心識生起亦然。
現在我們根據二和生識之理，可知一般眾生所執著的實有見者、聞者以及知者，原是因緣和合的產物。佛法有個定律，就是凡為因緣和合而生起的，絕無它的實在性可得，所以說“緣起無我”，或說“緣起無自性空”。眾生所執著的真實見者、聞者等，既要有所依之根及所緣之境，並且還要作意的推動力，可見眼識的見者、耳識的聞者，根本就沒有真實自體的，因離所依根及所緣境以及作意的推動力，要找個真實的眼識等，是了不可得的。
根據佛所說的十二處言教，了知其中無有真實恆常的見者、聞者等，就可悟入數取趣無我。你問佛以秘密意趣說十二處教有何勝利，現在我告訴你，合諸眾生悟證人無我的真理，就是其所有的最大勝利。修學佛法的行者，如要證到人無我的真理，不妨據此六二法門去修，如對六二法門真正有所通達，自然就不會執著有個實有自我。六二法門，是指六識根境，各有二法：謂眼根色境，耳根聲境，鼻根香境，舌根味境，身根觸境，意根法境，即十二處，名六二法。於中別無主宰，所以名為無我。
修學佛法的目的，在體悟無我的真理，聞十二處教的有情，既能悟證無我而獲自由解脫，問題可說已得解決，還要宣說唯識教做什麼?唯識家舉頌答日：“所執法無我，復依余教人”。因為眾生不但在生命內在執有一個實在自我，而且在萬有諸法上執著有實自性，亦即所謂法我執。依一般說，法我執，雖不障礙眾生的生死解脫，但能障礙所證的大菩提果，所以修學大乘佛法的行者，不但以斷人我執，證人無我為滿足，還要斷法我執，證法無我的真理。
頌中所說的余教，就是指的唯識教，即認一切諸法皆是心識之所變現的，離開內在的心識，實沒有一法可得。
眾生若能通達佛所說的：“三界唯心”，“萬法唯識”的道理，那法我執的妄執就可打破，而證得了法空之理。關於這個道理，還得從遍計執、依他起、圓成實的三自性說起。所謂所執法，正是指的遍計所執法。眾生所執的諸法實有，根本不如所執的那樣，真正是有其自體的，不過是隨自心，種種虛妄遍計，執以為實而已。
我人虛妄分別心所取的客觀境界，在一般凡夫看來，以為是離心以外實有的，殊不知根本沒有它們獨立的自體，不過是在分別心上所現起的似境影像而已。所以外境不是客觀的存在，而是內心妄現的影像。眾生不知以為實有，所以就成遍計所執。成唯識論說：“或復內識轉似外境，我法分別熏習力故，諸識生起變似我法，此我法相雖在內識，而由分別似外境現”。這可作為遍計所執的最好說明。所以諸法但由自心於自所現，不正知故執以為外。
外境本空，法無自性，這在唯識學的立場來說，是極為重要的一個論題，因不了達諸法皆無自性，色等外境本空如幻，不能悟入諸法無我之理。佛陀深深的了解這點，特為堪受諸法無我教的菩薩根性，宣說三界唯心，萬法唯識的聖教，使知諸法相似現前，但唯一心，除了心識，再無片物為色等性，作為可見可聞的對象。因為這樣，所以了解色等諸法，無有真實自性，而悟入於諸法無我。是以如欲通達法無我，則非修學唯識教不可。
諸法無我，是約沒有遍計所執的諸法說的，這須善子理解，如不善解法無我，以為一切都無所有，名法無我，那就不但外境無有，就是唯識亦畢竟不可得，因這亦屬於法的一種。果真如此，你唯識家所說諸法唯識的道理，就將無所安立。唯識
家回答這個說：我們所謂諸法無我，不是什麼都沒有，假定什麼法都沒有，不但唯識義理無法安立，就是世出世間，緣生諸法，業報差別，皆無所有，落於惡取空的深坑，成為極大的邪見，還有什麼可說?
要知我們唯識所說諸法無我，主要目的在破除眾生所執著的心外實有諸法，亦即顯示遍計所執法無實自性，名法無我，並不否定依他起的如幻假有，圓成實的真實有。因為依他起法，足從眾緣所生的，雖說緣生諸法是無實自性的，但幻有的假相不能說沒得，如果這也沒有，試問如何建立善惡因果業報差別?至圓成實，是諸法的離言法性，亦即在依他起上遣除遍計執所顯的二空真如，怎麼可以說為無有?所以我們所說諸法無我，是不落於空見的。
十 破各學派執實有極微
佛法所說的色法，有粗細兩類差別：粗的如地球，如高山，雖一般人亦執為實有，但若稍為替他分析一下，亦可知其不是真實的，所以這不成為重要問題。細色，是將粗顯的色分析至不能再分的程度，佛法名為極做，與科學上說的原干、電子、量子等，同為物質最小的單位。佛法說的極微，以我們的肉眼是見不到的，不過現在藉用科學的儀器，亦可發現這最極做細的物質活動。但最小的極征是不是實有，在內外的學者間，卻展開熱烈的論诤。大體說來，一般學者，都認為最極微細的物質單元是實有的，而唯識學者則不承認極微的實有，所以特再舉頌來破各學派所談論的極微。其頌如下：
以彼境非一 亦非多極微 又非和合等 極微不成故
內外所有的學派，執著外境實有的，計有勝論學派、有部學派、經部學派、順正理師等。可是不論那派所說的極做，以唯識學的立場看，是都不能成立的。為了說明不能成立之故，所以在這頌中，特為一一點出。
“以彼境非一”，這是針對勝論學派立論而破的。勝論派是印度學術思想界很有權威的；一大學派，向與數論學派同時並稱，兩者均為印度正統六派哲學之一。講到正統六派哲學，本屬婆羅門主義最卓越的六派學說。勝論派，印度叫做吠世師迦派，組織者為迦那陀。以五、六或十句義的范疇原理，機械的說明萬有，尤假定有實極微為其特色。勝論有名的六句義是：實、德、業、大有、同異、和合六者。第一實句義中，包含有地、水、火、風、空、時、方、我、意九法。於中地、水、火、風四法，是屬極微性的，而且認為是實在的極微，其體沒有生滅現象可得。不說平時是不滅的，就是到劫壞時，整個世界毀滅，極做仍然存在，並不隨著世界的毀滅而毀滅，不過散在處處而已。沒有生滅現象的這極微常住物，近於現代科學說的物質不滅的定律。依佛經說：我們住的這個世界，有四大階段，就是成住壞空。不但佛法這樣講，印度固有的文化思想系中，亦是這樣講的，不用說，為正統派的勝論師，亦是這樣承認的。
依勝論派的學者說：這個世界毀壞以後，實有常住的極微，散布空間的各處，等空了的世界將要再成時，散布各處而為肉眼所不見的極微，逐漸逐漸的再度會合起來，成為廣大的世界。其經過是這樣的：首先是兩兩極微合生一子做，其所合生的小微量，等於兩個極微那樣大。不過由於從他生的，所以其性是無常的。如是極微不斷的會合，到最後就完成了三千大干世界。因此，我們現在所住的這個三千大干世界，是由滿布虛空的極微結合而成的。
三千大干世界，既然是從父母二微所生，所以其量總合起來，等於原有的父母量，因而三千界為識等境，其體唯獨是一，所以說彼境是一。這不要以廣大的世界來說，且看我手中所拿的粉筆，是由很多極微集合成的，所以歸根徹底的追究起來，還是由於個別極微組合而有，如果沒有一個一個的極微，那裡會有可見的粉筆粗色出現?因此，我們所見的色境，似乎是粗顯眾多的，實際完全只是一個，因為它們是以一個一個的極微組織成的。
勝論派既執外境是一，現在唯識家就以“以彼境非一，極微不成故”的理由，子以無情的破斥。在此首要知道的：極微組合的粗色，還可叫做聚色，或者叫有分色。因為粗色是由無數量的極徼聚集而成的，所以名為聚色。因為粗色有彼最極微小的細分，所以名為有分色。至於極微本身，但名為分，是不合有其他的東西在裡面的。了解了這個差別，進而站在唯識的立場，對勝論師的批判，才能知其錯誤所在，才能明白他的理論不能成立之故。
唯識家為什麼肯定的說彼外境非一?要知有彼細分的有分色，是由很多的分色所成，其體質是不能離諸分色而得存的，因離開了分色，所謂有分色，根本是不可得的。個別的分色既然承認是有很多的，怎麼可說外境是一?如諸極微分色，不是眼識可見，這是大家所公認的，假定有分色與分色是一非異的話，那你所說的有分色，應如分色一樣的不可見取。然而事實不然，極做諸細分色，雖說是不可見，但有分色卻是肉眼所能明白見到的。
由於上述的因緣，唯識家堅定不移的認為彼有分色境，是眾多而不是獨一，因為是眾多的分色所成的，如彼勝論師所執的多分色。多分色既是眾多的，有分色當亦是眾多的。然勝論師又作這樣挽救說：有分色是不同於分色的，分色由於太過微細，固然不可見取，有分色明顯的呈現在我人之前，怎麼可說不可見取?我們從來沒有這樣說過。為此，唯識家更破斥道：你所說的粗有分色，絕對不可異於諸細分色，因為你們自宗承認這是屬於實句色的。
“亦非多極微”，這是針對古有部昆婆沙師而下的批判。有部學派認為極做雖然很小，但一個一個的極微，都是有實自體的。要將一個一個的極微，和合起來成為聚色，聚色才可說它是假。我們眼識所見的，表面看來，是和合的聚色，而這和合的聚色，有部認為是假有的，離開組成它的極微，就沒有聚色可言。但眼識所緣的色境，必然是實有的，假有的境界，根本不為眼識所緣。所以眼識等所緣的境界，實是一一各別的極微，不是和合的假色。
一一各別的極做，為五識的所緣境，不但唯識家不承認，就是小乘經部師，亦不承認這說法。經部的上座師，“從五識的不能緣極微相，斷定一一極微的自體，沒有作五識的所緣用”。“這樣，五識所緣的境界，只是和合的假相，不是真實”。為什麼？要知極微各別獨立的存在，眼等五識根本是不可緣取的。不說別的，且以眼識來說，凡夫肉眼不能見到極微，這是每個佛子所共同承認的，現在怎麼可說極微為眼等五識各別為境?
個別個別的極微，絕對不是五識所緣的境界，不但五識之上不現其相，而且亦非眼等五識所可取的，如眼根等。現在我且問你：你承不承認眼根等為眼識等所取?如不承認眼根等為眼識等所取，就不應說個別極做為五識所緣。這樣說來，你所說的所緣境，絕對不可說有眾多極微，因在所緣色上所執極做，根本是不可取的。或說聚色上的眾多極做，不是五識所緣的，因為各別的極微，為五識之所不取。可見有部說多極微，亦是不合道理的。
“又非和合等”，這是對破經部及順正理師的妄執。有部學派以為眼不能緣假有法，所以所緣的必是一一實有的極微。可是經部學者，認為實有極微，絕對不是五識的所緣境，因在五識上沒有極微相的存在。一一實有的極微，既不為五識所緣，必須眾多極微的和合，成為粗顯的假色，方為五識所緣。經部與有部的主要差別：有部不承認假法可為所緣，所以主張以一一實有的極微為緣；經部認為假法可以為緣的，所以不承認實有極微為緣。
唯識學家破斥經部說：你先弄清楚，所謂極微和合為境，在道理上，根本是不能成立的。為什麼?當知如有實在的極微，可以說有和合的假法，能和合的極微尚不可得，所和合的假法又從那兒會有?彼和合相既然尚非實有，怎麼可說極微和合是五識緣?如眼錯亂見第二月，不要以為第二月能生眼識，能生眼識的只有天上的真月。極微和合所以不可為五識緣，主要的原因在於沒有它的實體，沒有實體的和合假相，唯識家是不承認能為五識緣的。
頌文中的等字，等於順正理師。如上經部師的主張，不但一一極微的自體，沒有作五識的所緣用，就是眾緣和合的眾征，亦復不能作所緣的作用。因此，五識所緣的境界，只是和合的假相，不是實有的境界。順正理師是屬有部的系統，決不承認五識可緣假法的，假定承認五識能緣假法，那就有違自宗一向以來的主張。這點，順正理師與經部學者，是有著很大出入的，所以，不能同意經部的和合為境。不同意經部的觀點，是不是就隨順自宗原來的主張，以一一極微的自體為五識緣?當然也不可以!如就這樣的隨順自宗，那又犯了五識之上無極做相而非所緣的過失，然則順正理師是怎樣的說法?謂色等諸法各有很多的極微相，在這很多的極微相中，有一分極做相是現量境。所以諸有極微相資，各有一和集相，而這和集相，雖說仍是各別極做所有，但諸極微之間，必是相互資成的，唯此相互資成的和集相，現為現量等，與五識作所緣，其一一極微相，絕對不是現量境，決不能為五識緣。
願正理師以為這樣的說法，既可避免有部師的過失，又可避免經部師的過失，而認為自己的理論得以成立。但站在唯識學的立場來看，順正理師的說法，同樣是不能成立的。現在且據觀所緣緣論略為破斥：如四大的堅濕暖動性，誰都知道是實有的，可是他們在前五識上，雖容有“緣”的意義，但卻沒有“所緣”的意義。這是什麼道理?當知眼等的前五識，不能親緣堅濕等相，由於親緣不到，所以在五識上，也就沒有彼堅等相。色香味觸等極微的和集相，前五識也是緣不到的，因而在五識上，同樣沒有彼和集相，沒有彼和集相，怎麼可為所緣?所以你所說的和集相，說它為緣是可以的，說它為所緣足不可以的。觀所緣緣論有頌說：“和集如堅等，設於眼等識，是緣非所緣，許極微相故”。這就是批評順正理師的。現在依於此頌，立一比量如下：和集非所緣——宗；許極做相故——因；如堅濕相等——喻。總之，根本極微，既非實有，所成和集，不論怎麼說，都是不成的。
“極敞不成故”，這是總非。意思是說：你們所說的外色之體，不論是一還是多，或者是和合還是和集，徹底的推究起來，都是不能成立的。分開來說：勝論師說彼境是一，固然不對；有部師說彼境為多極微，同樣不對；經部師說彼境和合，亦復不對；順正理師說彼境和集，當亦不對!為什麼?一句話，極徼不成故。唯識家以極微不成故的理由，就將各家的理論都破斥了。可見一般認為極微實有，完全是學者的妄計，沒有一點事實根據!
十一 明極微所以不成之故
在此或許有人要問：極微為什麼是不成的?講到這，就要討論到極做本身，是有方分還是無方分的問題。有方分與無方分，是佛學上的兩個特殊名詞。在現代科學上說：凡是物質性的，如要去度量它，必有長短、廣狹、厚薄可量，亦即所謂具有三度空間的。佛法將這三度空間，說為六方分，就是東方、西方、南方、北方、上方、下方。有方分，就是具有這六方分；無方分，就是沒有這六方分。然而不論是有是無，在理論上總是不成的，所以頌說：極微與六合 一應成六分 若與六同處 聚應如極微
極微是一切物質中最做細且不可再分析的物質單元。現在我們要問的，就是這個物質單元：是否可與六方相合?假定你說一個“極做”可“與六”方相“合”的，那你這“一”個極微“應”該“成”為二八分”。就是與東方相合之處為一分，與南西北方乃至上下方相合之處又各有一分，這不是成為六分是什麼?為什麼這樣的來難?當知外人主張由七個極微和合起來而成一阿耨色的。七個極徼和合，中間是一個極做，六方有六個極做，所以中間一個極微，應該是有六方分的，因為一個極做和合的地方，不容再有其余的極微與之和合。如中間一個極微，真的有六方可得，那其余的六個極微，照理亦應各有六方可得，因為它們的各自質量，是與中間一個極做相等的。設若各個極微，有其方分可得，那應可再加以分析。如諸聚色是有方分的，聚色可以分析，極微如有方分，當亦可再分析。然而極做是物質中最小的單元，絕對不可再加分析的，如極做可分析，那就失去極微之所以為極微的資格，所以說極做有方分，不論從那方面說，都是不合道理的。
外人聽到這樣的說明，就又轉換口吻說:不錯!你們這樣說是對的，不過我的本意不是如此，要知極做是最小單元，說它有方分當然不對。但我現在這樣說：中間的一個極做，與其他的六個極微，同處在一個地方，根本不可分別它們的方位，這應該沒有什麼問題了。
唯識家對此再為破斥說：“若”果中間的一個極做，是“與”其他的“六”個極微，“同處”在一個地方，這樣，各個極微同處在一個空間，彼此互融互攝，他們的質量，豈不是永遠與一個極微一樣的微小?如七個極微集合在一處，沒有加大一點，那由極微組成的聚色，也就永遠保持微小的形態，而為我們肉眼之所不能見了。可是事實上，極微雖為肉眼之所不見，聚色卻為肉眼明白所見的。所以說極征無方分，在道理上，同樣是講不過去的。
十二 破有部聚色有和合義
唯識家用上面的方法破了以後，在北印度迦濕彌羅國的昆婆沙師們，再度巧妙的挽救自己的意見說：在諸極微間說有相合的關系，這在我們也是不能承認的，因為相合的東西，一定是有方分的，極微根本沒有方分，怎麼可說它們相合?所以你唯識家以極微相合來顯示我的過失，我怎能接受?極做雖沒有相合的關系，但由極微集合成的各種聚色，彼此間有著相合的關系，因為是有方分的。這樣，聚色的成立，亦就不成問題。可是唯識不以此說為然，所以再以頌文破道：
極微既無合 聚有合者誰 或相合不成 不由無方分
現在唯識家先要問昆婆沙師：你們說極微沒有和合，聚色是有和合的，可是聚色是由何物集合而成的?不用說，誰都承認，聚色是由很多極微聚合然後成立的。既然如此，有個前提先得解決：就是聚色如由極做聚合而成，理應極微本身具有台的條件存在，現在你說極微無合，“極微既”然“無合”，那就不能成為聚色，聚色尚且沒有，其為合者是誰?所以說“聚有合者誰”?
毗婆沙師又轉救說：由於極做的無合，所以聚色展轉也就沒有合的意義。唯識家進一步的破道：假定這樣，那你就不應說，極微所以無合，由於沒有方分。為什麼?因你所說的聚色，雖然是有方分的，但亦沒有合的意義。以彼聚色例此極做，極做雖沒有合的意義，但並不妨承認它有方分，因為它的相合不成，並不是由於無方分的關系，所以頌說：“或相合不成，不由無方分”。這樣看來，可見一實極做，不論你說合或不合，都是不得成的。
十三 再顯有分無分之過失
不錯，承認極徽有合不合，都有如上所說過失，但若承認極做有分無分，是不是亦有很大的過失?假定是有過失，其過失又怎樣?頌曰：
極微有方分 理不應成一 無應影障無 聚不異無二
上面曾經說過，不論極微有方分或無方分，在道理上是都不能成立的。以什麼理由要作這樣說?當知不論站在什麼立場，都得承認極做是最小的單元。如果你說“極敞”是“有方分”的，一個極微有了六方分的差別，那就應該可再分析，如果真的可再分析，是就好像聚色一樣，成了多分為體，不得成一極做，所以說“理不應成一”。
大多數的學者，都認極微是無方分的，所以現在再來對這加以破斥。頌文說的“無應影障無”，可以讀為：無應影無，無應障無。
極微假定是沒有方分的，那就不應有影子的出現。影是對光說的：凡為陽光所照到的地方就有光，而為陽光所照不到的地方就有影，這是世間明見的事實。能夠阻礙光線而使影子出現的，定是實有的東西，而且是有方分的。極微如果沒有方分，那就不應太陽照到東方，西方就有影子出現，或者不應太陽照到南方，北方就有影子出現。可是我們所看到的各種物質，都有它們的影子，證知它們是有方分的。因此，所謂極做無方分的這句話，絕對不能成立的。成唯識論曾經這樣說過：假定極微是沒有方分的，就應如諸心心所的非色法，那裡還有什麼和合?在這現實世間，我們所見到的，承光的一面與發影的一面，不是同在一個地方的，所以所執的極微，在道理上講，應有其方分。
上來破其無影，現在再破無障。假定極徽是沒有方分的，那由極微集合成的物質，呈現在我們的面前，就不應有所障礙，而使我們順利的通過。例如擺在我們面前的桌子，照理不會阻住我們的去路。然而事實不然!因為現見世間各式各樣物質性的東西，都是展轉互相障礙的，所以桌子擺在我們面前，我們就不能順利通過，後面有了一道牆壁，我們就沒有辦法出去。由此證明極微定有方分，假定沒有方分，展轉相障的現象就不應有。
執著實有極微的人說：當知現實世間見有影子及有障礙，是由有方分的聚色而來，與無方分的極微沒有關系。唯識家同答他說：你的聚色是不是由極微聚合成的?如是極微聚合成的，你的聚色豈異極微而有？不異極微而有聚色，聚色和極征是一樣的，如離開極微，就沒有聚色，所以說“聚不異”。聚色與極微沒有差別，極微沒有“影”與“障”的二者，聚色理應如極微一樣的，沒有“影”與“障”的二者，所以頌說“無二”。
然諸世間現見所有聚色，不是無影無障的，極微與聚色既然沒有差別，極微理應如聚色一樣的，具有影障的二者。這樣說來，可以證明影障決定屬於極微。極微既然有影有障，無可否認是有方分的。如以論理的方法說：你們所執的極微，理應定有力分，為什麼?因有影障的原故，如世間一般人所見到的色法。成唯識論對這亦有明確的說道：既是和合的東西，即此極微能夠發出影子及發生障礙。由此亦即知道，極敝決定是有方分的，既有方分，極做當然亦即不成其為極微了。
十四 再顯執境為一之過失
執著實有極做的學者，盡管聽了上面種種的破斥，但仍不甘心自己的失敗，仍執外面境界的實有，謂如眼所緣的青黃等境，無一不是實有自體的，怎麼可說外境都無但唯有識?唯識家看執有實境者，總是這樣的執迷不悟，於是進而問道：你所說的眼等境亦是青等實色等性，究竟是一還是多?假定是多，應是極徽，如前已破，有很多的過失，現在不必再破，假定是一，又有下面的五大過失，將這五大過失指出，極做實有的理論就被推翻。顼日：
一應無次行 俱時至未至 及多有間事 並難見紐物
這首頌中，基師述記，指其具有五大過失。記說：“頌中一字，牒外人執。應無二字，通下五難。五難者何?若執境一：一、應無次第行義；二、應無俱時至未至；三、應無多有問事；四、應無有間；五、應無難見細物。今合第三多有間事，第四有間，為第三句；及並二字，顯相違釋”。現按五大過失的次第，簡單的分別說明如下：
二應無次行”，這是第一種的過失。無次行是對有次行而言。次行就是次第而行，如行路的一步步的行去。世間的行路，明白所見的，有漸次漸次的走去，決不會剛落下一只腳，同時就到所未到的地方。假定如你所說外境是一，其問沒有一點隔別障礙之處，那我們剛放下這一腳時，所未到的地方就應同時到達，因那未到的地方，即這已到的地方，已到未到的地方，本來就是一個的，還有什麼已到未到的差別？所以你們說一，是沒有道理的。
“俱時至未至” ，這是第二種的過失。外境若是一個，沒有漸次行於大地的事情，在同一時間內，於此於彼的兩個不同地方，不應有到有不到的差別。換句話說：當你的腳到達這個地方時，現在這同一剎那間，亦應到達那個地方，因為你執彼此是一的。反過來說：在你的腳到達這兒時：如果不能同時亦到達那兒，在道理上講，亦不應到達這裡，因為你執彼此足一的。總之，要到就一起到，要不到就一起不到，可是事實不然，所以說一是非理的。
“及多有間事” ，這是顯示第三種與第四種的過失。如上所說，既然沒有同時至未至的差別，則在同一地方，有很多象馬牛羊，是諸象馬牛羊之間，應該無有絲毫間隙，為什麼?因你妄執外境是一的。外境是一，象於一時，沒有至與未至的差別，其他馬牛羊等，同樣是如此的。所以凡是馬所到的地方，象等亦同樣的到達，或者凡是象所到的地方，馬等亦同樣的到達。這麼一來，有馬的地方必然有象，有象的地方必然有馬，如此象馬相融，和合而成一體，那裡還可辨別象馬差別?可是現實世間我們所見到的，雖有很多象馬同在一處，但馬與馬之間，象與象之間，固各有其距離，就是象與馬之間，雖站得非常靠近，但仍有它們的距離。亦即是說：馬所到的地方，象是不能到的、象所到的地方，馬是不能到的，馬象之間，明顯的互相成間隙事。由此可見，唯有許多物質在一起，方可顯出彼此間的距離，假定只有一物，試問那來距離?所以你們執著外境是一，不論怎麼說，都是不合道理的。
外人又挽救說：我們不說有多象馬相處的中間有其距離，而是在象馬兩者俱不到的地方中間，可以發現它們空間的距離。現在唯識家再難他說：你如承認有兩個以上的多境，可說它們彼此之間有所相隔；，但你堅執外境只有一個，有馬的地方有象，有象的地方有馬，無有不為象馬所到的，如是象馬在處；，中間根本無空，還有什麼距離可說?可是事實，凡有彼此的，必有間隔的。但這首要前提，必須承認多境，如執外境是一，即有無間隔的過失。
“並難見細物”，這是第五種的過失。細物，是指難見的微生物。“佛觀一缽水，八萬四千蟲”，此蟲就是水中的微生物，為我們肉眼所不能見的，唯有天眼才能明白的見到。但體形龐大的動物，如象馬牛羊等，我們肉眼可以看得很清楚。假定三千大干世界只是一境，則世間就不應有凡夫肉眼可見之物。因為要有許多東西同時存在，方可說有某些物體為凡夫肉眼所不見，某些物體為幾夫肉眼所明見，如果只是一境，絕對不可分別有見不見的兩類。如上所說，既然沒有一樣東西，有至不至的差別，凡是象馬所在之處，即是遍至彼彼境的。這麼一來，水中的微生晶與彼粗顯的事物，假定是在同一地方，即應亦同遍所住處。如是小蟲與彼粗物，其量相等，粗物為我們所能見，小蟲亦應為我們所能見，那裡還有什麼難見的細物?可是事實上，在現實世間，為我們肉眼所不見的細物，是很多很多的。因此，你們說外境只是一個，在道理上，無論如何是講不通的，所以不應妄執外境是一。
以上，不但將外境實有的理論攻破，就是最初細小的實有極微也被攻破。於此或許有人會問：極微若果真的了不可得，你們還大談極微做什麼?本論的論文說：“覺慧分析安布差別立為極做”。極微是假名安立的，根本沒有它的實體可得。這是唯識家的答覆。極微尚且是假名安立無實自體的，由極微所組成的三千大干世界，當然亦是假名而無實在自體可得。要知大至世界小至微塵，無一不是我人心識之所變現的，離開心識根本沒有一法可得。所以論說：“是則離識，眼等色等，若根若境，皆不得成，由此善成唯有識義”。據此，證知唯識家只承認有自己內在的心識，絕對不承認有外面的實有境界。外境素來分為兩大類：一類是粗的，一類是細的。粗的外色，不但為人人所見，且為各大學派共同承認其非實，因而粗色非實有的問題，彼此間可說沒有诤論，成為诤論焦默的，在於極微的是否實有。但從上面的五頌分析看來，唯識家確是很肯定的破斥主張極微實有的學者。
主張外境實有的學者，雖受到唯識家的種種破斥，但仍不甘承認自己思想的錯誤，於是又提出了許多問題，來責難唯識學家。首先，他們提出現量境來論。意謂外境是否實有，並非由於人們心中，覺得怎樣而決定的，仍是由於現量覺知來決定的。現量，就是現前所有的知識，是真真實實的，沒有一點錯誤，依此可以判斷一件事的正謬。因為現量，是一種親切、直接而明白的體驗，是一種直覺到的經驗，不是意識的分別。不過成為現量的，要具有三個條件：一、現前，即明白的呈現在我們面前。二、現在，即是在現在的時候，既不屬於過去，又不屬於未來。三、顯現，即明白地顯現出來，絲毫沒有隱藏。現在姑以我們面前的大香爐為例三逗只香爐，現在明白在我們面前，既不是我們過去所看到的，也不是我們想在未來去看的，而是我們現在清楚所見的，且這所見到的香爐，千真萬確的明白顯現出來，所以它是現量境。凡是現量境界，就可說它是實有的。因此，外人這樣問道：你唯識家承不承認有現量境?如果承認，那外境非實有而唯心識變現的一語就不能成立；如不承認，那又與世間相違成大過失!看來這是非常難以解答的問題，因稍說錯一點，則前所有破外境非實的理論，都將成為戲論。唯識家給子這個問題的答覆，如頌所說是這樣的：
現量如夢等 已起現覺時 見及境已無 寧許有現量
吾人緣外境時，雖覺自己現證如是外境，但不能就此證明外境是實有的。如在夢中，雖無所緣的真實外境，但亦自覺我今現見色聲等相。雖有如是自覺，可是誰都知道，夢中的境界，是非真實的。又如眼睛沒有病時，見到晚上的燈光，只是一盞明亮的燈光而已，但若眼中有了眩翳，所見的燈光就出現了光輪，而且當時確實是這樣覺知的，但這光輪實際是假有的，與夢中所見的境界一樣無實。當知我們覺時，雖亦生起現覺，認識色聲等相，但所認識的一切，還是自心所現的，並不是真實的外境。所以說“現量如夢等”。現覺絕對不緣心識以外的實有境界，因我認為心識所緣的，唯是心識所變的。所以妄執實有外境者，以有現覺證有外境，並不能成立。
“已起現覺時，見已無，寧許有現量”?這是破正量部的妄執。正量部的學者說：“心心所法，燈焰，鈴聲，唯滅相減，念念生滅，色等法減，亦待外緣。即隨此事長短一期，後方有滅”。如以我們的眼識，來見這個粉筆時，剎那眼識滅入過去，所以當在覺得我今現覺這個粉筆，即於這個時候，你的能見作用已經無有，因為你之所以覺得這是粉筆，是屬第六意識的作用，不是前五識的作用。說到這裡，我們應知，心識的分別有三種，就是自性分別、隨念分別、計度分別，具此三種分別的是第”(識，前五識只有自性分別。所以能分別現前見事，及能分別我今現見粉筆等，完全是第六意識的作用，前五識是不能作此分別的。總之，正見境時沒有現覺，到現覺生起時，見境的眼識，早巳謝入過去，爾時怎麼還有現量?這是約能見沒有現量說的。
“已起現覺時，境已無，寧許有現量”？這是針對薩婆多剎那論者說的。剎那論者認為：客觀存在的色等諸法，都是剎那剎那在變化中的，沒有一剎那停在固定的狀態上。如我現在手上所拿的這把扇子，後一剎那的扇子，絕對不是前一剎那的扇子，因為它的質量，已經完全變了。所以當你有此覺時，色境現覺皆已滅入過去，那裡還有什麼色等現量子剎那論者的無常變化說，與希臘哲人赫拉克裡特士所說的話近似。如說：“人不能兩次立足於同一河流之中，因為水是流轉變動的”。孔子說的“逝者如斯夫!不捨晝夜”!不捨晝夜，亦是永遠的流轉變動之意。
現證外境的現量，尚且不是如一般所說的現量，那裡還有實有的境界?所以外
境實有的理論，不論從那方面說，都是不能成立的。
十六 破執曾受境及釋夢覺難
唯識這樣破了以後，外人又這樣挽救說：現覺縱然如你唯識家說，不是屬於現量，但是屬於憶持，你總不能再不承認!如在一星期或一年前，我們所曾見過的境界，現在回憶起來，仍然記得極為清楚，可見一星期或一年前所見的境界是實有的，假定不是實有的，到了現在怎麼還能記得？既然決定有曾受境，所以外境實有的道理，還是善能成立的。吾人能回憶從前所曾見過的境界，唯識家不是不承認，因為這是事實，怎麼可以否定?不過不承認那是屬於心外實有的就是了。現在舉頌如下：
如說似境識 從此生憶念 未覺不能知 夢所見非有
在這頌中，代表兩個問題的答案：前兩句是答覆的一個問題，後兩句又是答覆的一個問題。因為外人提出了兩個責難，不能不分別的子以答覆。
“如說似境識”者：謂如前面曾經說過，我們的內識生起時，必然就有一種好似外境的現起，作為自己心識的所緣，所以吾人所認識的各種境界，都是自己心識之所變現出來的，不能把它看成心外實有的東西。例如眼識起時，就變似一色塵境界，為眼識所緣，但不能把它看成是實有的。如認為是實有的，那是我人的錯誤。不過此自識變的相似境界，在我們見了或聽了以後，由於與念相應的關系，於是產生了記憶作用，到了後來，我們還可清楚的記憶前境。頌說“從此生億念”，正是顯示這個道理。
成唯識論對這曾經這樣說過：吾人緣境而以現量證時，並沒有把它執為外有，到了後來以意分別時，才生起是外的妄想。這樣說來，我們承認現量是實有的，外境的的確確是沒有的，因為一切外境，都是唯識變的，現量絕對不緣外境而生，亦不分別內外所有的諸相。由於這樣的關系，一般所認為的實有外境，唯是妄想分別計執而已。既然諸所憶持，不是實有外境，怎麼得以後時億持，證先現受為外境界？不能以這證明外境是有，所以唯識的道理，是得能善巧成立的，決不會因你們這樣說那樣說，而動搖我的唯識理論。
外人又從另一角度來責難說：你們唯識家開口閉口都說外境是假，並認現實所見的一切，和夢中所見的境界一樣。但是在此我要問你唯識家的：現前所見之境與夢中所見之境，既然是相同的，為什麼夢境是假，我們個個可以了知，而現前所見的境界，怎麼沒有人了解它是假，且把它當成實有的看待?夢境與現境有著這樣的根本不同，你唯識家說現覺如夢中境界一樣，這怎麼合乎道理？因為如此，所以我們應一致的承認外境實有。
唯識家以頌答覆這個責難說：“未覺不能知，夢所見非有”。不錯，人人都知道夢境是假，但又無可否認的，就是當你正在夢中時，不特不知道它是假，而且同樣認為是實有的，我們之所以知道夢境是假，是醒覺以後的事，在未覺醒以前，絕對不知夢境非有，當知吾人現在都生活於迷夢中，終日昏昏迷迷的為無明蒙蔽，所以把所見的境界，誤認為是外在實有的。等你到了從無明大夢中醒來時，以般若的智慧證悟諸法的真理，再運用後得智回頭來觀察宇宙萬有，那你自然就會知道萬有諸法是假非實。現實所見的和夢中所見的，同是一種昏迷的境相，因而所見到的，同認為是實有。就眾生說，一旦到了真智覺現前時，不期然的便能了知，先來生死虛妄執境，原來一切都是空的，凡所有相一切不離自心幻起，如夢如幻，了達三界唯識，外境不是實有。這樣分別說來，那裡有如眾生所見的實有境界?如果眾生硬要以為外境實有，老實不客氣的說，那完全是顛倒妄想執著。
十七 釋二識決定夢覺果異難
唯識家如是堅定的說，唯有心識而無外境，於是外人又提出另外兩個問題來責難。先舉頌文於下：
展轉增上力 二識成決定 心由睡眠壞 夢覺果不同
外人的第一個難題是：假定外境真的不是實有，為什麼我人在這世間，親近到善知識，聽聞到了正法，就生起正性而去積極的行善；親近到惡知識，聽聞到了邪法，就生起邪性而作種種的惡事?善知識，就是一般說的良友；惡知識，就是一般說的惡友。俗說：“近朱者赤，近墨者黑”。如常接近善友聽聞善法，吾人的一念心，自然成為善良的；如常接近惡友聽聞惡法，吾人的一念心，自然成為邪惡的。如是遇到善、惡兩種人，受到邪、正兩種教法，而使吾人的心變為或善或惡，證明心是隨於外境的引誘而轉，亦即證明外境的確是有的，假定不是實有，我們的心識，怎麼會受他們的影響?你唯識家不注意到這點，硬說外境是假，唯識所變，怎麼可以?
唯識家為了解答這個問題，特舉“展轉增上力，二識成決定”兩句，予以圓滿的答覆。首要知道：唯識學上說的唯識主義，不是一般說的唯我主義。唯我主義，只有我而無人；唯識主義，承認每個有情都有八識。因此，每個有情間的活動，都是互相展轉增上的。例如現在我對諸位所講的言教，是從我的口中發出一種音聲，你們聽到了我的這個音聲，彷佛是聽到了外面的聲塵之境，其實我所說的言教吾聲差別，只能為你們的耳識作疏所緣緣，你們耳識仗此疏所緣緣為本質，再從自識另變一個相分聲境為親所緣緣。所以一切有情，雖受善惡友的言教，但他們親所受的，仍是自識所變的，因為這個原故，所以說名唯識。怎知識緣友教不親緣彼而是自識所變?且如現我講的唯識道理，雖同樣的是講唯識，但在座諸位聽後，各人領略有所不同，有的領略得深，有的領略得淺，如所聽音聲是實有境界，怎麼各人所了解的不同?既然各各了解不同，可見各自耳識變現有別!因此，善惡友敵的一一識決定，絕對不是由外在釣邪正二法及善惡知識，而是由內在的心識變現之所決定的。這正是顯示唯識的道理，那裡有什麼離心外在的實境?你們不明白此中微妙的意義
，妄執吾人的善惡是受實有外境的影響，當然足極大的錯誤!
外人又提出另外一難題道：假定現實的境界和夢中的境界，同樣是虛假不真實的，為什麼夢中行善作惡不受苦樂的果報，而現實所作的善惡，於現實中固然受到贊賞和責罰，於未來世中還要受到或苦或樂的果報？說明白點：如於夢中夢到殺人，誰都知道，現在固不受法律的制裁，未來也不必下地獄去受果報；可是在現實中殺人，立刻就要受到法律的制裁，將來還要感受地獄的苦果。夢中造業與現實造業，所得的結果有著這樣的不同，可見夢境是假有的，而覺醒時所見的境界，不能不說是真實。假定你唯識家不承認這一事實，試問彼此造業是同的，為什麼夢中聽作不受果報?為什麼現實所作要受果報?這點，請你唯識學者給我們一個滿意的解答
唯識家為了解答這個問題，於是舉頌說：“心山睡眠壤，夢覺果不同”。應知一個人在睡夢中，其心為睡眠所控制、壓伏，當時心的力量是很薄弱的，所以夢中雖然殺了人，既沒有殺生的罪業，亦沒有未來的惡報，因為殺人的動機不明。同樣的，夢中如果救了人，既沒有救人的善業，將來也沒有福報，因為救人的動機不明。覺醒時不然，在覺醒時殺人，首要考慮殺人的方法，其時殺人的心力很強，所以殺了人就有罪，將來且要受惡報。在現實生活中，凡是自發自動心甘情願有意殺人的，其罪就重，若因迫不得已，或者為人所脅，而去殺人，共罪就輕，因為本身沒有殺人的動機，那主使你去殺人的，從表面看，並未下手殺人，但他所得的殺罪很重。又如醉亂殺人與清醒時殺人，所得到的法律制裁，是有著很大不同的。所以佛法認為造業感果，與心力的強弱有很大關系。既以心力來定罪福。豈不足證明萬法准乙，那裡有什麼心外實境？夢中造業之所以不受果，是由於心力的贏劣，夢中的損壞。由此證知：造業感果，完全由於自心，心力強弱不同，所以造業勢力，也就有了差別，業力強的感果，業力弱的則不感果，二者是不可相提並論的。
十八 釋無外境應無殺罪雖
外人又加以難追：假定真如你們唯識家所說，唯有內在的心識，無有外在的實境，是則人們在這世間，就沒有身語業等可言，設若沒有身語業的活動，那些豬馬牛羊等，怎麼會為他人所殺?這是一個嚴重的問難，而為一般人所常常提出的。進而再問：假定屬於心外所有的豬馬牛羊等，它們的死不足由於他人的殺害，是則世間殺豬宰羊等的屠者，是否會得殺生之罪?假定是得殺生之罪的，是即顯示所殺的為心外之羊；假定不承認有心外的真實羊等，屠者怎麼會得殺生之罪?說來說去，證明唯心無境的理論，是不能善巧成立的。
唯識學者為了解答這個嚴重的難題，特舉頌說：
由他識轉變 有殺害事業 如鬼等意力 令他矢念等
所謂“由他識轉變，有殺害事業”，因為世間的一切有情，除了自己的心識，還有其他眾生的心識，當我們要殺豬馬牛羊等時，其殺害的一念心，是強有力的在活動著，由此強有力的活動心念，影響豬馬牛羊等的心識活動，使它們亦生起被殺害的心理，於是它們就為自己所生起的心念變異，而使自己的生命趨於滅亡。由此可知不由外面的實有境界，但由他識增上轉變的勢力，令所殺者有殺害己的事成。雖然如此，但殺生者，仍然要負殺害眾生的責任，因如沒有能殺者強有力的心識去推動，那所殺者就不會有殺害己的斷命事成。因為這樣的關系，所以殺生者得殺生罪，這是由他的惡念造成，並非由於外境的實有。
“如鬼等意力，令他失念等”，這是唯識者舉喻證明上面的所說。頌文中的等字，是等於天神、龍神、仙人等等。如世間有一類鬼，為了惱亂其他的有情，由內在的意念力，合他有情失去本有的正念，致心發狂或迷亂等。中阿含經，對這問題，曾舉事實說：過去有七百個仙人，同住在阿練若的地方，一時帝釋天，嚴飾自己的身相，進入到諸仙人中，於下風的地方坐下，諸仙見到帝釋這樣莊嚴，個個都來加以恭敬。正在這個時候，昆摩質多羅阿修羅王，看到諸仙這樣的尊敬帝釋，自己也就變為天人的身相，著起最好的莊嚴具，進入仙人所住的地方，坐在仙人的上風。仙人發現這事，不但不來恭敬阿修羅王，而且感到非常的奇怪與厭惡!阿修羅王見到這種情形，生起憤恨不平的心理，並想你們這班仙人，為什麼只是恭敬帝釋而對我這樣輕視？於是就想辦法惱亂諸仙，諸仙見他這樣無禮，不特不與他計較，且向阿修羅王忏謝，可是彼為憤恨熏心，並不接受仙人的忏謝。諸仙這時心裡想：你這樣的無理取鬧，我們也給你一點苦頭吃吃。阿修羅王因此受到極大的困苦，也就生起悔悟的心理，且很慚愧的向諸仙忏謝。諸仙見他悔過自新，也就使他恢復本來的面目，不再感受很大的痛苦。從這故事中聽得到的啟示，就是仙人等的意力，是能令他有情失念或受苦等的。如說：“或由貓鬼等意念勢力，令他著魅，變異事成。既彼親能令他作此，但由意念增上緣故，此事便成。殺羊等亦爾，雖無外身語，殺羊亦成”。完成殺害的事業，就有殺生的罪惡，而感未來的果報，這是必然如此的因果律，誰也改變不了的。
十九 舉意罰為大罪以返诘
為了證成上面所說的話是對的，唯識家特再對外人說：你如不承認有他識增上轉變勢力，以致命他有情而死的話，那佛所說意罰為大罪的理論，就不能成立。但是為佛子者，對佛所說的話，不應有所疑惑，佛說意罰為大罪，我們就得信受意罰為大罪，絕對信任佛說的話是對的，否則，就不成其為佛子。為此，舉頌子以反诘道：
彈宅迦等空 雲何由仙忿 意罰為大罪 此復雲何成
“彈宅迦等空，雲何由仙忿”?這是舉事實以證明。相傳印度有三大城市，就是彈宅迦城、末蹬伽陵城、羯陵伽林城。這三大城市，據歷史記載，原來都是人煙稠集的地方，但現在都成為空無人煙的曠野。為什麼會如此的?由於從前有一般仙人，忍辱不了國王的污辱，生起極大的嗔恨心，於是令這三大城市的人民，死得一個也不留存，你看這個心力的功用多大？如不承認心力大於一切，上述三大城市的空無一人，怎麼可說由仙人的忿怒而如此的?
關於這個，現在且舉彈宅迦空的一個事實來說：彈宅迦是印度話，中國譯為治罰，就是治罰罪人的地方。根據中阿含經說，其城空的經過是這樣的：過去有個摩燈伽仙人，坐在一個山上用功修行，仙人的妻子，是婆羅門女，長得非常漂亮，每天辦好飲食，送給仙人去吃。有一天，彈宅迦城的檀陀柯王，來到這個山上游玩，看見這個漂亮婦人，驚為天女!經打聽後，知她是摩燈伽仙人的妻子，於是心裡就這樣的想：修行的仙人，應該離欲的，根本不需要女人，為什麼會有這樣妻子？因此，下令將這美女帶同官去。是日到吃飯時，摩燈伽仙人，不見妻子送飯來，覺得很奇怪，去問問別人，始知妻子已被彈宅迦國王帶同宮去。為此，仙人親到國王那裡請求釋放。
國王對他說：你是仙人，要這女人做什麼?不論怎麼說，國王總不答應讓美女交同。仙人這時忍無可忍，生起極大的忿怒心，狠狠地對國王說：好!你既不把我的妻子還我，可就不要怪我消滅你的國家。臨走時，對他的妻子說：你當一心念我的名字，一時一刻不要暫捨於我，你可安全回到我的懷抱!這樣吩咐後，仙人同山中，到夜晚時，仙人由於意憤，運用他的神通，於虛空中普雨大石，立將彈宅城內，國王人民，全被打死，致命該城變為空無一人的死城，而後成為一個森林地帶。試想：如要動刀殺盡一個國家的人民，雖不是說不可能，但要很久的時間，一旦動起忿恨心來，不清一會兄工夫，就把一國人民全部消滅了，你說意罰的力量大不大?
再來一談末蹬伽城空的經過：相傳過去有個仙人，相貌丑陋得無以復加，在這世間再也找不到一個和他像樣的人。雖然如此，但他在山中坐禅，已修得了五神通。當時該城有個YIN女，很愛末蹬伽國王，國王確也很愛她。後來不知由於什麼原因，得罪了國王，國王就將她逐出。YIN女沒有辦法，就進入了山中，見到一個丑陋的仙人，認為他是不吉祥的人，將有不吉祥的事發生。心想：現在我被驅逐出來，明顯的是不吉祥的事，如果還此不吉祥，我就可恢復吉祥，於是乃取糞穢，洗不淨汁，令婢送到山上，澆灌丑陋仙人。這本是一般人所不能忍受的，但仙人忍受下去，沒有生一念嗔恨。YIN女自以糞汁澆到仙人身上後，真的又得到國王的寵愛，成為一個最為吉祥的人。
後來，有一國師亦發生不如意的事情，YIN女就告訴他說：你如將這不吉祥，送給丑陋的仙人，就可恢復你的吉祥。國師依照YIN女的話，以糞汁去澆灌仙人，仙人同樣的忍辱不嗔，國師果又得到了吉祥。兩事都這樣的靈驗，全國沒有不知道的。其後，國王欲想征服他國，在未進兵之前，國師對國王說：如將不吉祥，先送給仙人，一定會得最大的勝利!國王聽到這樣說，就派人到山上建屋，天天取糞汁去洗灌仙人，果然得到最後的勝利!這麼一來，自後國中不論發生什麼不稱心如意的事，就以糞汁澆灌仙人。久之，仙人再也不能忍受這樣的污辱，於是心生憤恨，乃從空中雨石，除了事奉仙人的，可免這樣的災難，全城上下死得一個不留!羯陵伽城的空寂亦然，不再敘。
從上事實看來，佛說意罰為大罪這話，可以得到極大的證明。而對這個顯示得更明白的，無過中阿含經佛與長熱外道的問答：佛問長熱：你的老師閣提弗多羅教你時，於身口意三業中，何業的責罰最重？長熱回答說：我的老師告訴我，身業的責罰最重，其次是口業，最後是意業。我們的看法是這樣，你佛認為何業最重?佛回答長熱說：我剛剛和你們相反，認為意罰是最重的，其次是口業，身業則最輕。長熱回去，將佛說的報告其師，其師閣提弗多羅，不以佛說為然，特派長者鄘波離，去破佛所立義。長者到了佛陀那裡，經佛一再的诘問，立刻知道自己的理屈，不特不能破除佛所立義，且求佛陀留為弟子。由此可以證明：在以身口意三業來責罰人時，佛說意罰為大罪，是絕對的真理。因為心中如不存有殺人的意念，決不會有殺人的事件出現，只要心識一轉念要殺人，立刻就有殺害事業的發生。假定不承認意罰的力量最大，那佛所說的“意罰為大罪，此復雲何成”?
二十 釋外舉他心智不成難
外人最後再提出一個有力的責問：外界的色等，雖是識所變現，沒有它的實體；但他人的心識，在自心之外是有體的。若說不緣心外的實境，則他人的心識，就不應為自己所緣；然而佛法說的他心智，就是緣他心智慧。既是緣他人的心，就是緣心外的實境，不能說是唯識。現在我且問你：諸他心智能不能知道他心?假定說是不知，怎麼可以叫做他心智?假定說是能知，唯識之理豈非不能成立?如是展轉征問，非逼唯識者承認外境是有不可!
唯識學者回答他說：所謂他心智，雖以緣他人的心識為主，但並不是親緣，而只是在自心中緣那所現起的他心之影像，不出自心的范圍之內。嚴格說來，並不如實的稱知彼心。外人本此復又問道：若凡若聖所有的他心智，既然承認是緣他心的，怎麼可說於境不如實知?為此，唯識家不得不再舉頌以答：
他心智雲何 知境不如實 如知自心智 不知如佛境
“他心智雲何，知境不如實”?這是外人的問難。唯識家替他解釋說：具有他心智的人，不能如實的知道別人的心事。基師述記說：“以他心為質而自變緣，名他心智，非能親取他心等故，名他心智”。這個道理，“如知自心”諸所有“智”，亦“不”能真實的“知”道自心。知於自心的諸所有智，怎麼會於境界不如實知?這主要的由於無知的無明，蓋覆遮蔽著其心境，致令了知自心的諸所有智，不能如實的知道自心。同樣的理由，了知他心的諸所有智，由於法執力的障蔽，如知自心一樣的，不能如實的知道他心。不但凡夫、外道如此，就是二乘以及菩薩，在未成佛前，自心絕對不能真知自心的。這種不知，亦“如佛境”不能為我人所知，其道理是一樣的。凡夫不知佛的境界，這是沒有人可以否認的，因為佛所證的境界，體性離言，超思議道，我們凡夫淺智，怎能測度得到?不說佛的境界，就是菩薩境界，亦非凡夫所知。還有，初地菩薩在我們凡夫的心目中，當然已是了不起的聖者，可是佛法裡有句話說：“初地不知二地事”，自然，二地不知三地事，乃至十地不知佛地事。所以不知自心，猶如不知佛的淨智所行離諸言說的不可思議的境界。
結說推佛
唯識的理趣，不但品類差別，而且極為甚深，除了最高的佛陀，可以透徹的了解，沒有那個可以詳細抉擇的。因此，世親論師，在以上面二十頌，說明唯識的道理，雖然解除了一般人們對唯識學所產生的問題，但所顯示的唯識理論，仍只是百千萬億分中的一分，且即這一分，也還是得佛陀的加被，始得次第說出來的，所以單從這二十頌中，還不能得唯識的深義，所以最後特再舉出一頌：一方面以示對於上說的總結，一方面以示自己的謙沖為懷。
我已隨自能 略成唯識義 此中一切種 難思佛所行
世親菩薩對於唯識的理論發揮到這裡，復又極度自謙的說：我對唯識的道理，雖僅知道百千萬億分之一，但“我已”經“隨”於“自”己的“能”力所及，“略”略的“成”立“唯識”的“義”理。可是“此”唯識“中”的內容，具有無量無邊的義理，像我這樣智慧短少的人，那能完全說得出來?因余“一切種”，是非所思議，超諸尋思的“難思”境界，唯是諸“佛所行”的。佛之所以能證這甚深的唯識理趣，由於佛具有一切境、一切種智。我上開顯的唯識義，只是盡我一點心力而已。因此，我們不能把他所講的部份，看成唯識的全體。唯識的究竟理趣，唯佛所能究竟通達的，自然也就只有佛陀方能徹底開顯!
