|
|
|
|
|
|
|
|
| 聖嚴法師 |
|
|
|
首頁
：居士文章
呂澄居士：略述經部學(下)
略述經部學(下) 經部本宗的學說，在「異部宗輪論」裡曾列舉了幾條。它的中心思想表現在有微細的、一類相續的諸蘊，因此說諸蘊法能從此世移轉到後世，而得著「說轉部」的名稱。此種思想顯然由譬喩師細心說發展而來。它有些像犢子部的有我主張，但不承認勝義谛中的實在補特伽羅。所以「大毗婆沙論」卷五十六引用譬喩師說「能系結是實，所系事是假，補特伽羅亦假」，世親菩薩依經部義作「俱捨論」，最後卽痛破犢子部勝義補特伽羅之說。從這些上面可以見到經部本宗眞正的主張，「異部宗輪論」也說經部執有勝義補特伽羅，那明明是一種誤傳(淸辨「中觀心論釋」詳敍小乘部執處，卽謂經部本宗說補特伽羅於勝義中不可得，可為旁證)。 經部本宗更重要的主張，見於上座勝受的著書。現在依據「順正理論」引用的資料，知道它的重點是隨界說。這也和細心說法相關。勝受以為一切法生起之後會有熏習，留下了功能，此卽是界。界有種子、種姓、種族等涵義。旣說熏習，就應有能熏所熏，這又如何分別呢？依勝受的解釋，色法和心法可以互依互熏而各留習氣以成界。衆生相續存在之時，界必隨逐，故稱隨界。它和色法心法的當體，不能決定說是一是異(因此也說六處為界。後來大乘瑜伽學系卽有類似的說法，以種姓為六處殊勝、六處所生等)。但隨界在相續存在的中間，逐漸變化，展轉殊勝，成為後來再生那樣法體的因性。這一因果的理論大大改變了舊說的面目。其顯著之點是：一、因法剎那滅(法滅不必待因)；二、過去法作因(以前後法為因果)；三、因法自性各別(法各有界，數量無邊)；四、因法無體(過去法滅故)。如此和說一切有部主張六因以同時因果的俱有因作基礎的看法根本相違，而在四緣中對於所緣緣的解釋也有了很大的出入。舊說各種心心所法的所緣各有它的不同條件。比方前五識所緣只限於現在法，而第六識則可通緣過去未來一切法，由此六識緣境有三世的不同。又就心心所而言，緣現量境凡有三種情況：前五識依根的現量必定與境同時，第六識覺了現量可通異時，心所受的領納現量則到後來隨念的時候才覺苦樂等等，這些很不一致。勝受對這方面，另有他的創見。他將所緣緣赅攝在因法中，因法又只限於過去，於是前五識和第六識，心王和心所，都看成同樣的覺了現量，所緣緣的意義便歸於一律。這就是說：各種心法的緣境，在第一剎那根境為先，到第二剎那識了方起。當根境先行時，假說為見，實際第二剎那才是了別。所以不問是前五識或第六識，也不問是心或心所，所緣境都在過去，後念覺了方成現量。如此解釋，就有好些特點：其一，舊說對於根識和境的關系曾有根知境和識知境的兩種不同看法，現在和會三者而說，根但假名為見，但又不能離根而知境。其二，由三法和合而生的觸心所是假有，說和合也非實在。因為根境一剎那，識又是一剎那，本不同時，但從完成了別一件事上假名和合。其三，所緣和緣一致，可不另加簡別。譬如見杌以為眞人，雖是錯覺，但杌旣為所緣，也就成緣。假使以時間分別，前念為因也就是境，可不別說。其四，現量不是一剎那間的事，但所緣屬於第一剎那，隨此剎那法體或有或無，第二念所緣可作有無分別。其五，所緣旣在過去，故境不必實，但當前念境現前時有無各別，後念緣慮隨之不同(以上所說見「順正理論」第十五、十八、十九各卷，又第五十一卷)。這些也都是和說一切有部所說絕對相反的。有部在前一階段的特點是善於說因(像「發智論」料簡因性建立了六因四緣的理論)，後一階段的特點在善於釋境(像「順正理論」將成立一切法有的根據放在六識現量所緣是實的上面)，現在都被經部推翻了，無怪他們會對經部深惡痛絕，破斥它不遺余力。但經部學說正反影響於其他各派的地方卻很多、很大。像瑜伽學系的建立諸法以種子為因，固然和經部的隨界說一脈相通，而到了唯識理論發展之後，難陀主張以五識的種子作五根，陳那又謂五根卽是識上色法的功能(均見「成唯識論」卷四)，這些也都由經部所緣緣以根境為先的理論推闡而出(因根識不必同時，故可在種子上安立根的名字)。及至最後法稱重顯因明，將同時意識說成第二剎那，以前念根識的對象相續為所緣，依然符同經部所緣緣的理論(參照Th.Stcherbatsky: Buddhist Logic，Vol.Ⅱ.p.26)。 就在經部師對因緣的解釋有了顯著變化的同時，他們學說的全體組織也采取分別論者的論點作了好些修改。像譬喩師舊時解說四谛，以名色為苦谛，本沒有什麽簡別，但到了經部時代，參用分別論法，以為無情的外色只是苦而非谛。苦谛必有它的相狀(如三苦、八苦等)，外色但由集因而得，可說為苦，卻無共相，所以不屬苦谛(見「順正理論」卷一)。又如集谛，譬喩師義通指業惑，但到了經部，就只取愛法為集(見「俱捨論」卷二十二)。他們主張此說甚力，雖有人提出經文就勝而言來作解釋，他們還是堅持不為少動。這就和分別論者以招後有愛為集谛的說法極其相近。推究這些變化的原因，也可歸結到經部立說方法從來卽偏於分別說的一點上。像譬喩師所宗的「法句經」裡對於法的解釋就很明顯地說「法歸分別」，因此，他們理論的發展，自然會逐漸和分別論者合流。我們所見到的經部完成時候的四谛解說，便與分別論者相去無幾了(參照「四谛論」各卷)。 還有，經部在實踐方面，運用分別論法，也建立了一些新說。本來從譬喩師說發展的「成實論」承認法無我而有滅三類心的次第觀法，已經大同於分別論者，經部學說更進一步作了分析。像以五蘊和三無為總攝一切法而言，五蘊由多種同類之法聚積假設，在二谛分別上屬於世俗谛，卽是假有(見「順正理論」卷五十八)。又三無為中無觸對名虛空，由智慧簡擇之力余法不生名擇滅，但由緣缺而不生名非擇滅，都無實體(見「順正理論」卷十七)，這樣總說一切法的體空。又如以十二處總攝一切法而言，從極微和合而成諸識的依或緣，在二谛門中也非實在(見「順正理論」卷四)，這樣說一切法的體空。所以經部有比成實論師更積極的法空理論根據，使它的地位和大乘佛學愈加靠攏。經部對蘊界處三科諸法，只說界是實在，而界以種族各有自性作解釋，完全屬於認識方面的看法。大乘瑜伽學系在認識論的基礎上也將生起諸法的親因緣歸之於自性各別的名言種子(由此，「攝大乘論」說從名言種生諸法為自性緣起)，經部所說正與它用意相同。 另外，在梵藏文典籍裡所見的經部本宗學說，還有很關重要的兩點：其一是心法緣境的帶相說，另一是心法自緣的自證說。先談帶相說。一般部派佛學都承認心外有境，但正量部主張心能直接緣境，余部則有兩種說法，或謂由境引生心的印象，或謂境映於心變現為一定表象再加了別。經部卽采取後一說。他們以為心法生時必定變帶所緣境界的表象，成為心法的相分。換句話說，心法緣境都是間接以表象為憑的。從前唐代佛學家對於這一層，似乎不很了然，所以常說除正量部而外，所有小乘學派都主張心法帶相而緣境(見「成唯識論述記」卷十五)。但據梵藏文資料，只經部有帶相之說，並且此說原來和經部根境為先、後方識了的理論相照應(因為境在過去，所以識了之時須有變帶行相以為媒介)，余部就沒有這樣根據。後世的批評家將經部本宗和所余小乘部派綜合為婆沙宗的相對比，常以有無帶相之說為一異點，也就是這樣的緣故(參照S.Radhakrishnan:Indian Philosophy, Vol.Ⅰ, p.621)。 經部的帶相說，由陳那菩薩開始導入瑜伽學說體系之內。他在小著「觀所緣論」裡分析構成所緣的必要條件，其一卽是能緣方面帶有它的表象；又在有總結性的著作「集量論」第一「現量品」裡用能量所量的觀點來解釋心法的了別境界，以為只得著心上顯現的種種行相(參照「內學」第四輯「集量論釋略鈔」第十一頁)。這些都采取了經部學說的優點。但經部和瑜伽學系的區別何在呢？這如「智慧藏集論」所指出，卽在於「非無積聚色」(見藏文丹珠爾德格版tsha,p.27a)。經部許有存在於心外的色境，乃是由極微積成的和合色(參照「二十唯識論述記」卷三。「述記」說經部主張極微展轉和合，由小成大，體雖是假，但五識上有其相，卽成五識的境界；至如各各極微，有一實體，只是意識所緣)。而瑜伽學系所說心法的相分完全由名言熏習的功能變現，並不須用心外實境來作為依托。 次說經部的自證理論。這在月稱的「入中觀論」第六地裡特別提出作為經部的主張而予以批判。依論文所說，先由譬喩門成立。譬如火點著時，一時間便照見了它自身和瓶等物體，又像聲音發出時，也是一時表白了自己和各種語義，意識正是同樣，生起的時候了別境界也了別自體，所以應該有自證這一囘事。再由憶念門證成。見過某種境界的，以後會記憶起來，可以證明在見境的當時就對見的本身有一種領受，否則不能有「見過」的記憶的。這也是成立自證的理由(參照法尊法師譯「入中論」卷三第十七頁，又Possin校刊原本Madhyamakavatara,pp.167-168)。經部此說，也可看成從受心所具有自性受和境界受的雙重意義推演出來。以心比受，應有對於自體和境界的雙重了別，再加以後時的記憶，所以決定心法能夠自證。它的性質與計度分別無關，屬於現量，由此在舊說的根現量、俱時意識現量和定心現量以外，還可加上一種自證現量。 經部的自證說也由陳那菩薩導入於瑜伽系學說。他著「集量論」，在「現量品」裡不但承認了自證現量，並還於量果方面發展了自證的意義，以為心法生起之時都自然地顯現出它自身和境界兩部分，而各有了別或領納。在這中間了別境界是量，了別自體才是量果(參照「集量論釋略鈔」第九頁，又第十一頁)。它這樣地微細解析，很引起余派學者的不滿；像淸辨就在所著「中觀心論」第五品第二十頌以下對於其說痛加駁斥。他以為顯現境界卽是整個心法的作用，更無顯現自體的余地，由此連帶著不承認有自證之義(見藏文丹珠爾德格版dsa,pp.218b-221a)。但到護法菩薩，依據「密嚴經」衆生心二性一頌，仍將心法的緣慮內容分析為內外緣兩部分，各有能所，便建立了四分(見「成唯識論」卷二)。其說傳來中國，更得著玄奘門下各家的發揮。 以上是經部本宗學說的大概。 最後說到後期經部師，他們宗經而外更信奉法稱所作的七部量論，成為一種隨理的派別。所有學說比較突出之點是，結合著量論的自相共相的區分來解釋二谛。用法稱的量論說，凡法有效用能生結果的都屬於自相，勝義實有，也就是現量所得。什麽是效用呢？這像色以距離人目的遠近會使所見形象淸晰的程度有種種不同，便是效用。如沒有這樣效用的，那是共相法，比量境界，世俗假有(參照Buddist Logic,vol.Ⅱ,pp.33-38)。後期經部接受這種說法作為二谛的解說，就和本宗以一物或多物設施為有而分勝義或世俗的不很相同(參照嘉木樣一世的「宗派安立論釋」Grub-mthah bshag-pahi rnam-bcad第一百五十四頁以下)。依我們的看法，這也和譬喩師中成實論者的議論有些淵源，「成實論」說四大為假，四塵為實，卽是從他們能否為五識的直接對象而決定的(見「成實論」卷三)。 另外，後期經部對於識法的帶相也作了更加深入的分別。依著西藏學者們所傳，這有三種不同解釋。有說，能所取兩方面的數量是相等的，譬如眼見錦繡等雜色的東西，具備靑黃等種種色彩，眼識上便照樣有各各行相。有說，只是總相不異，盡管對像有多種色彩，而眼識上的行相還是雜色一味。又有說，行相是多樣的，不過次第而取，作為一整體的想法(參照嘉木樣同書第一百五十二頁以下)。在這些說法裡，對照經部原來主張一心次第生起看，第三說更覺理長。 後期經部還有些極端的主張，像由無為非實有的論點出發，將四谛中的滅谛解作如燈光滅，但無所有，卽是一例(參照「四谛論」卷三)。至於其余學說，多同本宗，可不詳談(嘉木樣一世書中總括西藏有關經部學說的資料，列舉經部後期的要義若干條，除上面所論及的而外，像諸法剎那滅，七部毗昙非教，極微有方分或無方分，有為法無實質，因果不同時，羅漢無退失，乃至佛有生身有法身，都是和本宗之說相同的)。 經部立說，本來從反對有部出發，到了後期，這種情勢更覺顯明。有部嘗受到貴霜王朝統治者的支持，建立學派的中心地帶於迦濕彌羅，保守色彩極為濃厚。經部學說則大成於東方阿踰陀等思想素來自由的地帶，所以能發揚世親菩薩以理長為宗的求眞精神，而終於對有部成了極端相反的局面。後世密教論書像「上師相承次第論議」(bla-ma brgyud-pahi rim-pahi man-nag)等，也判經部為初級大乘，是不無所見的。 (現代佛學一九五六年二月號)
上一篇：妙華法師：智慧與解脫《維摩诘經》釋論 第十六章 法供養品
|