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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
呂澄居士：論奘譯觀所緣釋論之特征
論奘譯觀所緣釋論之特征 余嘗以陳(真谛)、奘(玄奘)、淨(義淨)、藏(西藏)四譯《觀所緣釋論》互勘，又以《疏》(護法)會《論》消文，章句義解，異同畢見。大抵陳譯與藏譯，論文與注疏，體勢相類，惟奘譯獨殊。夫奘譯之異於陳譯，猶可以新、舊傳本不一相解，其異於藏譯，亦可以慧(安慧)、護(護法)學系各別為言。至於從淨譯注疏中剔出本論，奘譯仍與之異，時代未懸遠也，學說應相承也，何以至此，誠有費思索者。今姑設假定之說，逐次論之。 一者，奘淨兩家所用原本未嘗有異也，而奘師翻譯修辭改之。 此一假定，蓋以奘譯文辭通暢為淨譯所不及。以譯例格之，淨近於直譯，奘則近於意譯。由是以言，兩譯雖有文質繁簡之殊，核實相當，其原本猶無害為一類。今從論文取例證之，頗有符者︰ (1)淨譯第一頌︰‘設許為因，由非彼相，極塵非境。如根。’ 奘譯︰‘極微於五識，設緣非所緣。彼相識無故。猶如眼根等。’ 陳那論本原為頌體，釋論隨牒，不必全文，此印土著作通例也。奘譯力求整齊，每釋皆先引全頌，於是文句未能分段落者必改組而斷句，意有未盡者亦必引而足之，錯綜其詞，廬面遂非。此意譯之一式，今舉即其例也。更勘兩譯長行亦然︰ (2)淨譯︰‘如堅潤等縱有其事，非是眼等識之境界，塵亦如是。’ 奘譯︰‘如堅等相雖是實有，於眼等識容有緣義而非所緣，眼等識上無彼相故。色等極微諸和集相，理亦應爾，彼俱執為極微相故。’ 奘譯據文敷演，不覺其詞之酣暢，此又意譯之一式也。其尤甚者︰ (3)淨譯︰‘由諸極微量無別故。’ 奘譯︰‘非瓶瓯等能成極微有形量別捨微圓相。’ 極微以圓相為量，量同則相同，量異應相異。奘譯謂非量有別而捨圓相，此誠曲暢其致，堪雲意譯之上乘也，又為一式。 據例類推，奘譯原本不必與淨譯異，特譯文敷暢，見其文彩有殊而已。然此猶其表也，細按奘譯所據以敷暢者又每見特殊之義焉。如一例雲‘於五識’，二例雲‘俱執為極微相’，皆不見於論文，是必另有所自出也。因此更為之假定曰︰ 二者，奘譯之潤文非但暢意而已，亦取注釋家言以改論。 用注釋改論本，此譯家慣技，羅什、真谛諸家皆然。奘師既取意譯，引申義蘊，勢必依諸釋文。今存護法注疏，或即當之。取例證成又有符者︰ (4)論文‘眼等識’奘譯改為‘眼等五識’。 論雲‘眼等識’，藏譯、淨譯皆不言所等有幾，陳譯則解作六識，蓋本無明文也。護法注疏乃反覆辨證等於五識。奘譯之改為五，依此無疑。 (5)‘色等境’改譯為‘色境’。 此隨上五識而改也。陳、淨、藏三譯皆雲‘內境’，奘譯獨改為‘內色’，局限於前五塵，此與護法注釋眼等諸識色為依緣者又合。 (6)‘功能為根’改譯為‘色功能’。 此亦因說五識而改。陳、藏兩譯但雲‘功能為根’，不加分別，此義蓋本之《二十論》‘識自種子生’一頌。彼以根為識自種，未明言色功能也，護法注疏乃雲‘斯所依性同時之根功能之色’。奘譯之改，當亦從之。由是《二十論》頌本‘為成內外入，故佛說為二’(從梵本)，之為二一句，奘譯亦改為‘佛說彼為十’，限以色根。又《集量論》‘自證離言為根境界’(從藏本)之境界一語，奘譯亦改為‘色根境界’。苟不對勘梵藏本，‘色根’之言固不辨所自來矣。 (7)‘內境是識一分’亦改譯為‘不離識’。 陳、藏等譯說‘內境是識一分’，此義蓋本之《攝論》‘色等皆識分別為性’。陳那《集量》亦雲‘識生現似自體及境二分’。護法注疏乃雲‘內聲、言不離識’。奘譯之改，本此無疑。 然則奘譯即直據護法注疏以改論耶？細勘之又不盡然。有處本系注疏補充而論已預出，有處注疏本有牒文而論又從刪，此皆不為注疏稍留余地。至如頌文‘設所緣非緣’等言，則又注疏所全未見也。因此重為之假定曰︰ 三者，奘譯改論非直宗護法之解也，乃別取諸後起之說。 本論要旨在辨析心境，故梵本題名用ālambama，藏譯雲dmigs-pa，陳譯雲‘塵’，皆但說‘所緣’也。奘譯獨雲‘所緣緣’。標題既異，繹義全殊，舉其要例，如︰ (8)釋‘所緣緣’而分析‘所緣’與‘緣’言之。 淨譯論文解‘所緣’義，一則曰‘其名境者，如彼相生故’；二則曰‘凡是境者理須生其似自相識’。此二鉤鎖連環，生必似自相，似相必隨生，非可割裂為言也。奘譯乃改文曰︰‘所緣緣者謂能緣識帶彼相起，及有實體令能緣識托彼而生。’其意則以帶相為‘所緣’，托生為‘緣’，厘然如不相涉。故謂有‘所緣’而非‘緣’，又有‘緣’而非‘所緣’者。此義不必爾也。蓋理實有‘緣’而非‘所緣’，護法所謂非因義即指‘所緣’。至於‘所緣’則無不為‘緣’者，本論明‘所緣緣’而題曰‘所緣’，二名固一實矣。且以二義分解，勘之護法注疏並無此意。如雲‘隨境之識，彼是能生，彼是所緣’。是則不以能生為‘緣’也。又雲︰‘如第二月，縱令此識有彼相狀，由不生故不名斯境。’是又不以帶相為所緣也。所謂第二月者，內布功能均其次已，‘似相之識而便轉生’。此內影像為‘所緣’，亦即為‘緣’也。奘譯必雲有‘所緣’而非‘緣’，斯已異於護法之說矣。 不寧唯是，護法釋‘總聚相’雲︰‘有色合聚之物，四大為性隨勝現相。’而奘譯雲︰‘色等各有多相。’由是解為‘和集’，不以為‘總聚相’也。護法釋‘離彼極微’一段雲︰‘瓶等是假，故形別亦應是假。’而奘譯略此章句，故雲，‘又形別物析至極微’，並不以為離‘分’無‘總’也。使盡依護法釋文，不應如此。 是故奘譯文義大同護法而不盡同，其所依據殆在繼承護法而變其說者。此復何所屬乎？或即護法門下勝子三家，或即戒賢其人，今雖不可確指，然勝子著述猶存藏譯，戒賢立說亦散見《倫記》等書，苟董理之，其學之所從，當有可考。研唐人學，抉其真相，是所必務矣。今論譯文，姑為之說曰︰ (1)奘師譯文與其謂為忠實之直譯，無寧謂為暢達之意譯。 (2)奘師意譯與其謂為信於原本，無寧謂為信於所學。 (3)奘譯所宗與其謂為護法之學，無寧謂為晚起變本之說。 是數者，皆與歷來所以論奘譯者相反。然文獻足征，治唐人學不可不注意及此也。然而是義難言，蓋自奘門諸賢即已惑之矣。請得更端論之。 唐人解《觀所緣論》之說，見於基師《二十述記》、《三十述記》、太賢《唯識學記》、慧沼《了義燈》諸書。今從論文姑舉二義以衡之︰ (一)‘和合’、‘和集’義。 本論成立唯識，破斥極微和合之執，遠源於《二十唯識論》。《論》釋第十一頌雲(據梵藏本)︰ ‘彼一非是境，多極微亦非，彼聚亦非是，極微不成故。’ ‘此復雲何？謂若一切色等處為色等識各別境者，此則或應是一，如諸勝論者計有分色。或應是多極微，或應是彼多極微之總聚(Samhata^，唐譯作和合及和集，下同)。然彼一體且非是境，離諸分外無所可取有分色故。多體亦不然，各各極微不可取故。此等總聚亦非境，如是極微，一實不成故。’ 此釋多體為境，分別極微與聚而言之，其詞猶略。安慧《三十唯識論釋》乃釋第一頌，引申其意曰(據梵藏本)︰ ‘此無外境，只識有境相起，雲何可知？外境必以能生似現其相之識方許為識之所緣緣，非僅作因(即許為緣)，與等無間緣等應無別故。又執五識身能緣和合(samcita)似現彼相故。然和合不外諸分之聚集，離彼諸分即無和合相之識故。是故實無外境而只識有和合相生。又即極微和合亦非彼(識之)所緣，諸極微無彼(和合)相故。極微合時與不合時，自性曾無所異，故極微和合亦如不合，不成所緣。又諸余人雲，各各極微不觀待余，雖非根所分別，然互觀待，則為根所取。但彼(極微)有待無待位中自體不異，即應一向為根所取，或(一向)非根分別。若即互待之極微乃為識境，則瓶壁等相狀差別，應不於識上生起，極微無有彼相故。又理不應識所現相與境相互異，有太過之失故。’(奘譯《成唯識論》卷一糅有此文) 次下雲‘極微有此、彼、中央各分故，猶如柱等，非勝義有’。 此釋分析和合、極微和合、極微相待、形相差別四義而談，實啟陳那之論緒。解《觀所緣》，必應探此本源，乃盡其意。此中‘和合’謂諸分聚集之假相，‘極微和合’謂同一聚中生滅之極微，‘極微相待’謂極微聚集彼此相資而有異相。第一是《觀所緣》之總聚，第二是極微，第三是總聚相。勘《順正理》卷四，緣‘總聚假色’是上座義；緣‘和合極微’是正理師義。其總聚相雖未見明文，而依護法釋此計所由雲︰‘有色合聚之物皆以四大為性’。又雲︰‘此對法宗許其十處但是大種’，勘《婆沙》卷一二七、《俱捨》卷二，此為覺天之說。《順正理》卷五引此復雲︰‘譬喻論師作如此說’。是則‘總聚相’之義，當屬諸譬喻師也。護法注疏亦謂‘此計於前所立求進無由’。前立和合者是上座，此文轉計出譬喻，於理順矣。唐人之解，獨異於此。蓋以奘師將‘總聚’譯為‘和合’，‘總聚相’譯為‘和集’，遂不審二義相關，而以為相對也。其實‘和合’、‘和集’詞義本通，即奘譯《順正理》卷四釋上座計雲︰‘眾微和合方成所依所緣事故。’下文又雲︰‘眾多和集此用亦無，故處是假。’‘和合’、‘和集’明明绮互為文，執為對待，誠有所惑矣。由此，唐人又謂‘和合’是經部說，和集是《順正理》說。其實正理師仍執極微為所緣︰即彼《論》雲︰‘和集極微為所緣故。’又雲︰‘即諸極微和集、安布，恆為五識生起依緣，無有極微不和集故。’此固無‘相資而有異相’之明文也。以總聚相之說屬於《正理》，大可疑矣。(勘清辨《中觀心論》第五品第三十六頌，以積集義救極微之積聚可為所緣，其說‘諸微同類同依一聚為積聚，如象馬群；異類異依一聚為和合，如軍林等。和合雖非所積集，亦不妨為所緣’雲雲。奘譯《二十論》或取後人破清辨之說，而改譯論文欤？) (二)立破比量義。 陳那立論，必善因明，此殆常情可想像而知者。然其委細，應由護法注疏抽繹而出。如破極微、和合二義，先引他量雲︰ (1)極微是所緣性，與所緣相道理相應故。 (2)總聚是所緣性，因同前。 此二量因無共許同喻，所緣極微或總聚故。由此明其所以，依《論》為二因設二量雲︰ (3)極微與所緣相道理相應，是識之因性故，如共許所緣法。 (4)總聚與所緣相道理相應，是識所現故，喻如前。 此假設他宗之義而後破之。因本不共許，亦以假設為共也。次乃就他量出過，先破極微執雲︰ (5)極微與所緣相理不相應，許是因性故，如根。 此出前(3)量之因不定過，亦即顯(1)量之因不成。次更立量顯他宗過雲︰ (6)極微與所緣相理不相應，生識不現似其相故，如根。 今重立量破者，護法所謂凡因不定未必決定不成，故應能立、能斥、遮他、顯己，而並破之。以生現似其相之識乃成所緣，此是共許(見安慧《三十釋》)，不待再立。次破和合執，先立量破雲︰ (7)總聚與所緣相理不相應，不能生現似其相之識故，如第二月。 此顯前(2)量之因有不成過，亦即破(4)量訖。次復設量雲︰ (8)總聚非識因性，非實有故，如第二月。成立此已，次乃出正破量雲︰ (9)總聚與所緣相理不相應，非識因性故，如第二月。 此二次第而立，護法所謂‘此由非實事，有性等總聚，不是識之生因，非實性故，如第二月，(既成立已)，由斯方立非因性故，不是所緣，還(取喻)如(第)二月’也。《理門論》謂因是‘宗法’，理須決定共許，方成能立能破。今此殷勤，正為斯義。唐人之解，又復不爾。以奘譯改頌雲‘設緣非所緣’，遂謂‘極微於五識設緣非所緣’合為宗旨，是則無因以立(5)量而能破不彰，改宗不成(6)量而能立亦失，遮他、顯己，俱不可知。至於破和合義，以所緣非緣立宗，又與(7)、(9)立破之量全違。本破其不為所緣，乃復用為宗法，亦有昧於立言之方便矣。要之，唐人學者，皆深信奘譯為唯一精確直譯之文，既無原本之推勘，又無學說之溯源，僅恃思辨，縱橫演繹，其短長得失，固有可議者矣。 原載一九二八年十二月《內學》第四輯
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