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呂澄居士：論莊嚴經論與唯識古學 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	論莊嚴經論與唯識古學 一  莊嚴經論之作者 有宗六足，奘譯其五而缺《施設》，法相十支，奘譯其八而缺《分別瑜伽》與《莊嚴》，以是《施設》後翻，  《莊嚴》舊譯，文義有疑，久莫能決。今論《莊嚴》作者果為誰氏，即疑義之一端也。 《大乘莊嚴經論》十三卷，唐波羅頗迦羅譯(時貞觀四年至七年，公元六三〇——六三三年)，題無著菩薩造。李百藥序之，亦曰“無著菩薩纂焉”，未有異說。後十余年，奘門所傳乃謂， 《莊嚴論頌》彌勒所說，長行釋者世親。其師並謂，舊人總說天親作，是謬說。其後慧沼謂《莊嚴論頌》及《顯揚論》俱無著造。義淨謂無著八支而《大莊嚴論》居第七。《元代勘同》亦雲，《大乘莊嚴經論》無著造，勘與蕃本同。迄於晚近，歐人萊維S·levi於尼泊爾得其梵本，不題作者，而萊維刊行之本亦題為無著所造。合各家言，對《莊嚴》之作者乃有四說： (一)本頌、長行，俱無著造(舊論譯主波頗、義淨、慶吉祥、萊維)。 (二)本頌、長行，俱世親造(舊人有此說，見基師《述記》)。 (三)本頌、彌勒造，長行、世親造。  (玄奘、太賢、基師。又日人宇井伯壽依西藏傳說及入大乘論考訂亦謂為彌勒作。) (四)本頌、無著造(慧沼)。 其第二說未詳所據·余所爭者，乃在本頌之為彌勒作，抑為無著作。夫彌勒說法惟無著親聞之，彌勒之學亦惟無著口傳之，遂謂彌勒所說不異無著所說，何害?然而按諸譯籍，彌勒、無著，著書各別；考之傳記，彌勒為無著所師，當時又實有其人。又無著之學得自彌勒，其先稱述，而後自為制作，顯然分二時期；則其或稱彌勒，或自署名，不容混淆，而須加證是。今比較無著余籍以推求《莊嚴》作者，乃得一不同古人之第五說： (五)本頌、無著造，長行、世親造。 何以知本頌為無著所作耶?曰：無著嘗作《攝論》散釋《大乘阿毗達磨經》十殊勝語，行文之間，長行意有未盡，即另制伽陀，或攝前文，或總余義，綜計全論凡有一百二十八頌(其有引用之明文者不計)。今細按之，其什之三皆見諸《莊嚴經論》。此久攝論移一百二十八頌者，由世親、無性之注釋觀之，皆非援引經文或彌勒之言，乃無著所自著。又考奘門著述亦深信此說，無有異議。《莊嚴論》中既處處有此等頌，以為概例，則《莊嚴》本頌之出諸無著而非彌勒，可無疑也。 然於是猶有異難須通者數點： 一、  《成唯識論》卷三曰：“又聖慈氏以七種因證大乘經真是佛說”。詳列七因而結之曰：“如《莊嚴論》頌此義言。”此似可證論是慈氏說也。然按其文意，固可謂慈氏有七因成立大乘之義而無著本其意於論頌之(《莊嚴經論》本但有頌也)，不必即慈氏之自頌也。  (《入大乘論》引慈氏《莊嚴》文亦可如此通) 二、《攝論》卷中引五現觀伽陀，而謂“如《大乘經莊嚴論》說”，此似別以《莊嚴論》頌為一類，不為無著所自造。然此亦但可證無著之造《莊嚴》先於《攝論》，而不足以證《莊嚴》不為無著所造。《攝論》余處頌文，如上所述，固多見於論中矣。論中余處用《莊嚴》文不標而此處獨標者，特作者意樂則爾(如《成唯識論移中援引頌文，多不標出處，  《述記》始一二日之)，又以行文之便，凡頌重攝長行略出余義，即與引文有異，故雖出於《莊嚴》亦不標也。 三、  《莊嚴經論》卷三《菩提品》說諸佛法界清淨四頌全同《佛地經》(經亦僅有此四頌。  《般若燈論》更引經余頌，不見於唐譯)，似又可證論不盡為無著造也。然於當時著作，此例實繁，如《大論》全引《深密》，全引《寶積》，又全引《雜含》摩呾理迦，而不妨其稱彌勒說，今《莊嚴》引《佛地》數偈，又何害其為無著造乎？ 論之長行何以知為世親所釋耶?此有三證： 一、《攝論》伽陀之見於《莊嚴》者，世親釋文即多與《莊嚴》長行相同。 二、《攝論》文義同於《莊嚴》者，世親釋文亦多與《莊嚴》長行相同(如《世親釋》五，解四秘密一段，同於《莊嚴論》第六)。 三、世親釋文旁論，有時亦與《莊嚴》長行相同(如世親釋一，旁辨三藏有上下乘差別，又以九緣成立，又各有四義等，全同於《莊嚴論》四《述求品》。 由此三例，  《莊嚴》長行之出自世親，亦無可疑。 進而論無著之制《莊嚴》頌果在其一生中何時期，又與其前後著述立說之關系何似，今不幸無無著之專傳可考，但據以次各書略言其概。 (一)陳真谛譯《婆薮盤豆傳》  (略稱陳傳)。 (二)唐玄奘述《西域記》卷五(略稱奘傳)。 (三)西藏傳多羅那他《印度佛教史》  (據多屋弘氏《無著菩薩傳》稿所引，略稱藏傳)。 三書以陳傳為最當理可信，今節錄之如次： “此土(北天竺富婁沙富羅國，富婁沙譯為丈夫，富羅譯為土)有國師婆羅門姓憍屍迦，有三子，同名婆薮盤豆(原注：婆薮譯雲天，盤豆譯為親。天竺立兒名有此體，雖同一名，復立別名以顯之)。……長子婆薮盤豆是菩薩根性人，亦於薩婆多部出家。後修定得離欲，思惟空義不得入，欲自殺身。賓頭盧阿羅漢在東昆提诃，觀見此事，從彼方來為說小乘空觀；如教觀之，即便得入。雖得小乘空觀，意猶未安，謂理不應止爾。因此乘神通往兜率陀天，谘問彌勒菩薩，為說大乘空觀。還閻浮提，如說思惟即便得悟，於思惟時地六種動。既得大乘空觀，因此為名阿僧伽(原注：譯為無著)。爾後數上兜率陀天谘問彌勒大乘經義，彌勒廣為解說。隨有所得，還閻浮提，以己所聞為余人說。聞者多不生信。無著法師即自發願，我今欲令眾生信解大乘，惟願大師下闾浮提解說大乘，令諸眾生皆得信解。彌勒即如其願，於夜時下閻浮提，放大光明；廣集有緣眾於說法堂，誦出《十七地經》，隨所誦出，隨解其義。經四月夜解《十七地經》方竟。雖同於一堂聽法，唯無著法師得近彌勒菩薩，余人但得遙聞。夜共聽彌勒說法，書時無著法師更為余人解釋彌勒所說，因此聚人皆信大乘彌勒教。無著法師修日光三摩提，如說修學即得此定。從此定後，昔所未解悉能通達，有所見聞，永憶不忘。 佛昔所說《華嚴》等諸大乘經悉未解義，彌勒於兜率陀天悉為無著解說諸大乘經義，法師並悉通達，皆能憶持。後於閻浮提造大乘經優婆提捨，解釋佛所說一切大乘教。……”依據陳傳，無著大乘論之制作至少有如次之四時期： 第一  初入大乘空觀時期， 第二  傳述彌勒學說時期， 第三  解釋大乘經時期， 第四  暮年行化時期 無著著作現存者有(一)《順中論》二卷，(二)《顯揚聖教論頌》一卷，(三)《莊嚴經論頌》約三卷，(四)《攝大乘論》三卷，(五)《集論》七卷，(六)《金剛般若論》二卷，(七)《六門教授習定論》一卷，(八)《解深密經論》(九)《禅定燈優波提捨》，(十)《佛隨念論》，(十一)《法隨念論》，(十二)《僧隨念論》。都計十二種，約二十余卷。《莊嚴經論》解大乘經，當是第三時期著作。其先承《中邊》，後啟《攝論》，蓋瑜伽與唯識轉移關鍵之所在也。 二  瑜伽與唯識 瑜伽與唯識，學說有先後。瑜伽以三乘觀行之境為序，齊被五姓，故其立說無所偏重。唯識後起，專宏大乘，一以識智貫之，意乃獨有所寄。瑜伽諸論中如《中邊》，依據三性，以依他性虛妄分別為樞組，說境則唯心，說生則二緣起，本已肇唯識之端。然尤能貫通其說而闡明唯識宗旨者，首推《莊嚴經論》一書。論之宗極，舊時謂在無分別智，在八事攝大乘。今以境，行、果，三決擇之。其言“境”有曰： “能取及所取，此二唯心光。”……《述求品》  (第三十一頌) “種種心光起，如是種種相，光體非體故，不得彼法實。”……《述求品》  (第三十二頌) 此皆總言一切所緣不外心光，故善成唯識。其次言“行”，有曰； “福智無邊際，生長悉圓滿。思法決定已，通達義類性。已知義類性，善住惟心光。現見法界故，解脫於二相。心外無有物，物無心亦無。以解二物故，善住真法界。無分別智力，恆平等徧行，為壞過聚體，如藥能除毒。緣佛善成法，心根安法界，解念惟分別，速窮功德海”。……《真實品》  (第六至十頌)此五頌解五位。五位者，三乘之所共立。今則於集大聚位知所思法義類悉以意 言為性(意言即是分別。論卷五雲，“意言者謂義想。義即想境，想即心數，由此想於義能如是如是起意言解”，於通達分位了逢無境唯心善住唯識，於見道位了無能所取離二取相，是皆以唯識觀入，與《攝論》入所知相同。又於修道位以無分別智壞阿賴耶，於究竟位以第一義智窮功德，則轉識為智以後之事也。五位可謂皆以唯識為判，後來世親《三十頌》之五位即本於此。又論說“四加行”乃合資糧、加行二道而言，文曰： “爾時此菩薩，次第得定心，唯見意言故，不見一切義(暖)。 為長法明故，堅固精進起，法明增長已，通達唯心住(頂)。 諸義悉是光，由是唯心故，得斷所執亂，是則住於忍(忍)。 所執亂雖斷，尚余能執故，斷此復速證，無問三摩地(世第一)”。……《教授品》(十三至十六頌) 此與《中邊》於虛妄分別入無相方便相一頌(“依識有所得，境無所得生，依境無所得，識無所得生”。意同，亦從唯識立說也。 最後言“果”，李序所謂轉識為智，束智成身，詳余籍所未有。其文曰：“四智鏡不動，三智之所依，八七六五識，次第轉得故。”……《菩提品》(第五十九頌) 此中以鏡智、平等性智為法身，觀智為食身，作智為化身。故又曰：“性身及食身，化身合三身，應知第一身，余二之依止。”……《菩提品》(第五十二頌) 此亦同於唯識。合境行果三皆偏重唯識立說，故此論者，實由瑜伽漸入唯識之籍也。 《莊嚴》之言唯識，與後來所談者多有不同，於此宜知唯識有古今學之別。此言古今，非以無著、世親或陳那相望之先後而判也。如以先後判，則應無著古學而世親今學，又應世親古學而陳那今學，此將淆亂不得定稱。實則無著世親唯識之學先後一貫，後人有祖述二家學說而推闡之者，是為古學；有演變二家學說而推闡之者，是為今學。古謂順從舊說，今謂推衍新說，此其大校也。於印度十大論師求之，親勝、火辨、難陀三家，古學也；護法，今學也(安慧則折衷二者之間)。於東土唯識譯家求之，則真谛，古學也；真玄奘，今學也。親勝三家之學於東土僅存鱗爪，研求頗苦文獻不足，真谛之譯，因奘門斥為謬誤，是非亦淆然難知。古學於此，殆已難言，而無著世親之學亦隨之失實不少。幸而《莊嚴》一論無異譯之爭，無異宗之執，獨能存無著世親立說之本真，堪為唯識古今學之衡量。今從論文探繹有關古今異說者三數則，以見古學之所以立；真此於研究唯識實極有關系者也。 唯識古今學根本不同之點，在其俱言唯識而所以解之者各殊。 《莊嚴經論》卷五《述求品》說求唯識偈曰： “能取及所取，此二唯心光。貪光及信光，二光無二法。”釋雲： “能所取唯是心光，貪信等二光亦不離心光別有染淨法，故二光無二相。” 又偈曰： “種種心光起，如是種種相。光體非體故，不得彼法實。”釋雲： “種種心光即是種種事相，或異時起，或同時起，唯有光相而無光體；是故世尊不說彼真實之法”。 此由能所取成立唯識。所取謂句光(西藏譯本作似現依處)、義光、身光；真能取謂意光、受光、分別光。此三能，取即如次謂一切時染污識、五識、意識(論五、三十六頌)；又句、義、身光謂阿賴耶所余識(論五、四十頌)。以《攝論》證之，此句、義、身光謂余識者，即身識(五根)、所受識(色等)、世識、處識、言說識等。又依《攝論》，如是諸識皆是虛妄分別所攝，唯識為性。又即賴耶為“義識”而色等為“相識”眼識等為“見識”之謂。因此古學所言唯識，無論能取所取皆是識性，皆是虛妄分別，如是以成其唯識也。  久成唯識論鑼十，舉唯識第三解，“或相分等皆識為性，由熏習力似多分生。真如亦是識之實性，故除識性無別有法”。此義即同《莊嚴》，而奘門斥為不正義者也。又古學唯識非但見相為識性，心所亦以識為性，觀前引偈意可知。 今學之言唯識則不如是。《成唯識論》卷七難心所別有體，引《莊嚴頌》雲：“許心似二現。如是似貪等，或似於信等，無別善染法”。論釋通雲：“應說離心有別自性。……心所依心勢力生故說似彼現，非彼即心”。 推衍此義則色等境但依心起說似彼現，非彼即心，乃別有性；此即以不離之義說唯識也。故久成唯識論》卷十解唯識第二家護法正義曰：“或識相見等從緣生，俱依他起，虛實如識；唯言遣外，不遮內境。” 又《論》卷七曰： “故唯識言有深義趣。識言總顯一切有情各有八識、六位心所，所變相見分位差別，及彼空理所頭真如，識自相故，識相應故，二所變故，三分位故，四實性故。如是諸法皆不離識，總立識名。唯言，但遣愚夫所執定離諸識實有色等。” 此皆謂所緣可別有性，但不離識故名唯識；故《攝論》十一識之名，以後各家亦不復舉。此解唯識不同，實古今學一切異義之根源也。 四  三性 三性為瑜伽所宗，亦唯識所宗也。  《般若》以無所得等三句釋空，徧計性等三義釋蘊等，瑜伽據之開為三性，唯識復於其中獨舉虛妄分別所攝唯識以言，故唯識根本義又在於三性也。  《莊嚴論》卷五《述求品》說求諸相，相差別有二，所相五法(色、心、心數、不相應及無為)，能相三種，即三性也。由三性解唯識古學，有兩大端與今學絕異： 其第一義曰，依他、徧計之同名為虛妄分別也。論《述求品》第三十五、六偈曰： “意言與習光(藏譯此句衍為一頌，下三句又一頌)名義互光起。非真分別故 (藏譯本作虛妄分別相)，是名分別相。 所取及能取，二相各三光。不真分別故，是說依他相。” “意言”謂由想於義起意言解，即是有覺分別。“習光”謂意言種子現起境義，即是無覺分別。名義互依而起，境界非真，唯是分別，故名分別相。依他相之解釋亦然。二相同為不真分別，而區別為二者，此可取解於陳譯《攝論》。論五雲： “分別是識性。識性何所分別?分別無為有，故言虛妄。分別為因，虛妄為果，由虛妄果得顯分別因。……分別即是亂識，虛妄即是亂識變異。虛妄分別廣說十一種識，略說四種識(似塵似根似我似識)。……就此虛妄分別中何者為依他?何者為分別?” 又陳譯《中邊論》卷一亦雲： “此中虛妄分別，謂分別能執所執·有者但有分別，無有二者，謂能執所執此二永無。” 此於虛妄分別中區分依他徧計二性，亦同《攝論》。由是可知或十一種識，或四種識，又或六種光，皆是虛妄分別，而由異義故成依他，又由異義故成徧計，所由之義各殊，二相則終不雜亂也。  《莊嚴》四《述求品》第十二偈雲： “如彼起幻師(藏譯作幻)，譬說虛分別；如彼諸幻事(藏譯作所幻)，譬說二種迷”。釋雲： “如幻師依咒術力變木石等以為迷因，如是虛妄分別依他性亦爾，起種種分別為顛倒因。譬如幻像金等種種相貌顯現，如是所起分別性亦爾，能取所取二迷恆時顯現”。 此區分二性，一喻幻師，  一喻幻事，真幻事雖依幻師，而其為幻則同。故論次雲： “如彼謂幻者、幻事，無有實體，此譬依他分別二相亦無實體，由此道理即得通達第一義谛。……謂幻者、幻事體亦可得，此譬虛妄分別亦爾，由此道理即得通世谛之實”。 此二相在俗谛則俱實，在真谛則俱空，然二者非無區別，依未轉時，依他無體而為迷因不得自在，徧計則但有似相顯現也。故論卷四雲： “離二者，謂分別性真實，由能取所取畢竟無故。迷依者謂依他性真實，由此起諸分別故。” 又分別性就似顯現言，依他性指由種子生起言。故論卷十二雲： “遠離彼二執者是知分別性，亦知熏聚因者是知依他性”。又二性之言無，亦復不同。故論卷五雲： “自相無起由分別性畢竟不起故，自然無起由依他性自性不起故。” 因說依他同於分別亦是無體，故說此性應斷應盡。有如《教授品》第二十二頌雲： “應知緣無相，悉盡諸分別，此中無願緣，不真分別盡。”《功德品》第三十七頌雲： “若智緣真如，遠離彼二執，亦知熏聚因，依他性即盡。”皆可證也。 古學之解釋三性，其第二義日，圓成實性兼攝正智也。 果位正智不可斷，亦不可盡，故論十二《功德品》第三十頌釋七真如，四種如是真實性、謂空相如、唯識如、清淨如、正行如。又謂真實性攝者即是真谛。此中空相如謂法無我，唯識如謂無分別智，清淨如謂滅谛，正行如謂道谛。故無分別智攝於圓成也。陳譯《攝論》第六雲： “由說四清淨法應知真實性，  一自性清淨，二無垢清淨，皆謂真如；三至得道清淨，謂一切助道法；四道生境界清淨，謂正說大乘法。” 釋謂，“第一二由無變異成真實，第三四由無顛倒成真實。”(《成唯識綸》八無漏有為亦得圓成實名，然於頌中不說)蓋同是此義也。 五  心真如(法性心) 《莊嚴》之釋三性，於圓成實又有一要義焉，即目圓成實性為真如，而說有本淨、無垢之二相也。論第四《述求品》第十偈： “二淨三譬顯”，解雲， “第三真實(真實性真實)應淨。”又雲： “二淨謂一者自性清淨，由本來清淨故；二者無垢清淨，由離客塵故。” 又論第五《述求品》第三十七偈釋曰： “真實謂如也。  一自相，無體體無二，此以無分別體為體。二染淨相，非寂靜者由客塵煩惱故，寂靜者由自性清淨故。三無分別相，分別不行故。” 又論第二《真實品》第一義相雲： “非增非減者淨染二分起時滅時法界正如是住故，非淨者自性無染不須淨故，非不淨者客塵去故。” 又論第三《菩提品》十八偈雲： 如前後亦爾(所謂非淨由自性不染故)，及離一切障(所謂非不淨由後時客塵離故)，非淨非不淨，佛說名為如。” 此皆謂圓成有清淨相，蓋本諸經說心性本淨之義。故論第六《隨修品》第十八偈雲： “譬如清水濁，穢除還本淨。自心淨亦爾，唯離客塵故。” 此謂心淨非外來，本性淨故。然心性言即是真如。故下偈雲： “已說心性淨，而為客塵染，不離心真如(藏譯作法性心)，別有心性淨。” 釋雲： “不離心之真如別有異心(不淨之心)謂依他相，說為自性淨清。此中應知說心真如名之為心。”(以下更有阿摩羅識之說，但梵藏兩本皆無此文) 此清淨心，舊時所謂第九識也。依此文義，乃以真如當之，而顯其本淨離垢之相。蓋真如雖非是心而是心性，因是心性復假說名心。親光所謂： “又諸有情心平等性，即是真實，是圓成實自性攝故。……雖為客塵分別所染，非彼體故，不可全捨，可令清淨，依此密意說如是言，此心本性清淨光潔；心之法性說名為心，非離心法性有異性淨心。”故真如名心、名識，並無不惬。且依唯識古學之義，一切法皆為識性而後成其唯識，故於真如亦立識名而可說有九識。此一義也，蓋即由真如、法界、心性、本淨心之義理次第而不得不立者。 唯識今學不立第九識，且謂第八淨識名無垢，即舊雲第九識者也。此說引《功德莊嚴經》為證，經謂無垢與圓鏡智相應故。 然按經文曰： “如來無垢識，是淨無漏界。解脫一切障，圓鏡智相應。” 此實不應依論所解。大圓鏡智者，《佛地論》卷四雲： “謂第八淨識能現能生智等影像如大圓鏡能現世間一切影像，智相應故假說名智。” 同論卷三雲： “此應名大圓鏡心，以智相應說名為智。” 故無漏智心所，則但名智而已，與智相應第八淨識乃名大圓鏡也。大圓鏡智既為第八淨識，若無垢識又為第八淨識，即有自體相應之過。又雲淨無漏界解脫一切障，與《佛地》五法中淨法界解脫諸垢相同，故以無垢識名法界乃順經義。如今學謂此是第八淨識，即無更立第九之必要，以八識各有淨識應有十六識故；推古學立無垢識之意並不爾也。 六  二分 《莊嚴》之解依他、分別二性，又有一要義焉。《述求品》依他說能所取各三光，胪列七識七境而無第八。依他、分別二性，俱概括八識，而此文但言前七者，其意參諸《攝論》乃明。《世親釋》  (奘譯)第四雲： “於阿賴耶識亦得安立相見二識，謂阿賴耶識以彼意識及所依止為其見識，眼等諸識為其相識，以一切法皆是識故。” 隋譯雲： “亦成立阿梨耶識為相見二識，意識及依止是阿梨耶識見分，眼等識及一切法是相分，此等即是阿梨耶識體故。” 此即以阿賴耶為主，而判前七為能所也。(《中邊論》同此) 判識為相分、見分，乃無著依《中邊》所推闡。但在《莊嚴》不說相見，而說所取、能取。此二取者，於依他有之，於分別亦有之。論五《述求品》雲： “唯有光相而無光體，故世尊不說為真實法。” 《隨修品》雲： 不真分別，於平等法界無二相處而常見有能所二相。 論於依他則雲能所取光(《述求品》)，於徧計則雲能所取迷(《述求品》雲，如彼諸幻事譬說二種迷)，又雲能所取實(《述求品》雲，二實應遠離)。蓋依他似現能所，分別迷執實有能所。逆推其義，由徧計中有能所取，而後知依他有能所光為彼所依，亦猶由執實根塵我識推知依他之似現根塵我識也。故分別遠離，二光亦息(《述求品》雲，如是二光滅譬如調箭皮)，能所取既無，所依依他亦離(《述求品》雲，離二及迷依)。故能所取隨應可是分別，可是依他，有如次表。此又甚異於今學之一點也。 《成唯識》卷八： “有義：三界心心所，無始妄熏。雖各體一，而似二生，謂見相分，即能所取。如是情有理無，說為計執。二所依體，實托緣生非無，名依他起。……聖教說虛妄分別是依他起，二取名為計所執故。” 疏家判此義屬於安慧，其實可為《莊嚴論》說作注腳也。 上從《莊嚴論》舉三數義，無著世親之唯識古義已約略可見。難陀談唯識，謂識所變是所取，所取無故能取亦無；此就依他之似現徧計二取而說，即本於《莊嚴》舊義。又真谛立第九識，謂依計二性皆空，聚生俱有佛性(此同《莊嚴》、《菩提品》所說，一切無別故，得如清淨故，故說諸聚生，名為如來藏)，亦皆本諸《莊嚴》。故從二家之言猶可見古學也。夫唯識之有古今學，實行解之差別致之，其問先後精粗，容可作比較，然而是非未易言也。奘門盛傳今學，遂將古學概歸諸舊譯而非之，是因其為古學而非之欤?抑因譯家纰缪而非之欤?若謂舊譯纰缪，梵本不必同，果可執一衡余以定其是非欤?今謂無著世親之學，存於難陀等及真谛所傳者更多，尋繹真谛等譯籍更易得其實在。此不關譯文之精當與否，彼此各有學說淵源，實不容輕相是非也。
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