第二○卷
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庚三、緣相差別(分二：辛一正釋；辛二反成) 辛一、正釋
我們講到四種差別，前面的「引發差別」，是約著成就種子來說的；「異熟差別」是約著它能夠形成果報來說。總而言之，前面二種差別的引生，都是跟名言種子、業種子的相互作用有關系。第三個「緣相差別」主要的是約著我見的熏習所產生，這當中有二科：「一、正釋；二、反成」。第一個「正釋」：
此中緣相差別者，謂即意中我執緣相。
這個「緣相差別」是屬於「意」，這個「意」就是第七意識的「我執相」貌。第七意識的我執，它的所緣境是依止阿賴耶識的見分而產生的我執，也就是說，阿賴耶識的相貌它是一個果報相。比如說你今生是一個女人，你這個俱生的我執，就以女人當做自我，從小到大，不管白天、不管做夢，你那個自我意識都是以女人來當做出發點的，這樣一個自我的不斷的熏習，叫做「我見熏習差別」。
辛二、反成
此若無者，染污意中我執所緣應不得成。
假設沒有這個「緣相差別」，第七意識「我執」行相就不能建立。我執有二種：一個是分別，一個是俱生。分別我執主要是第六意識，它的變化很大。第六意識的行相，比如說你沒有學佛之前，你的我執可能很重；但學佛以後修空觀，慢慢慢慢的把這個分別的我見調伏了。所以這個我見的變化是很大的，你在不同的環境、不同的因緣當中，這個自我意識會不斷的變化。但俱生的變化很難，就是說即使你修行得很好，你依止今生女人的一個自我主體，還是很難改變，因為它是一個比較微細的俱生我見。所以這個俱生的我見，《唯識三十頌》講出一句話，叫做「隨所生所系」。第七意識攀緣第八識是一個什麼樣的相貌呢？「隨所生所系」，隨著第八意識在哪一道受生，第七意識就以哪一道為自我，就是第八識在哪一道受生，它就以哪一道的心識為自我。
第二○卷
比如以文昌帝君來說，他曾經做了十七世的世大夫，他在做世大夫的時候，他的思想、行為是一個讀書人的自我，以一個知書達理的自我來發動他的思想跟行為。但是不幸的是到第十八世的時候，因為他起了一個不好的邪願，結果變成一只毒蛇。這個時候，他的自我就以毒蛇的心識──瞋恨、暴躁的心識為自我，這種自我就很容易造業了。所以在菩薩道當中，如果你還是一個凡位的菩薩，包括資糧位，也包括加行位的菩薩，在唯識學上的說法：你在沒有成就聖道之前，盡量避免到三惡道去。像有些禅師說：我來生要做一條牛，要做一個什麼畜生。其實我們不應該發這個願，這都是不對的！因為畜生道的自我，內心是暗鈍的，它對無上菩提是障礙的，它不是一個隨順於聖道的心識，不是的！如果你對求生淨土沒有多大的興趣，那你來生唯一的選擇就是做人，唯一的選擇！天上不適合，三惡道更不適合，你一定要以人的心識、這個自我意識，才能夠繼續你菩提心的完成。
所以說第七意識的「緣相差別」，主要的是依止阿賴耶識，阿賴耶識到哪裡、到了哪一道，它就以那一道為自我。這種自我在這一期的生命當中，就比較難改變，因為它微細，它不受第六意識的分別而影響。這一個部分緣相差別的引生，主要的就是我見熏習，跟名言、業力的差別不大，因為它是發生在第七意識。我們每一個人當中，的確有很多自我的緣相差別，這個跟我們的果報有關系。你不要說是畜生道跟人道，同樣是人道也有差別。你要是生長在富貴人家的自我，跟生長在貧窮人家的自我，跟生長在一個比較中庸家庭的自我，都有差別的。
庚四、相貌差別(分二：辛一標；辛二釋) 辛一、標
前面的三種差別，主要是約著生命的別相來說，各別的相貌；這以下是前面三種相貌的混合體，等於是一個總相的說明。阿賴耶識的相貌，這當中有二段的說明：第一個「總標」，第二個「別釋」。先看「總標」：
此中相貌差別者，謂即此識，有共相，有不共相，無受生種子相，有受生種子相等。
阿賴耶識的「相貌差別」，是就著阿賴耶識，因為不同的我見、名言跟業力的熏習，「有共相、不共相」跟「無受生種子相、有受生種子相等」。先標出來，這以下解釋。
辛二、釋(分五：壬一共不共等相；壬二粗重輕安相；壬三有無 受盡相；壬四譬喻相；壬五具足不具足相) 壬一、共不共等依(分二：癸一正釋；癸二反成。) 癸一、正釋(分二：子一別釋四種；子二總顯對治) 子一、別釋四種
其實這個相貌差別有五種，阿賴耶識有五種的相貌，我們看標題就知道：「一、共不共等相；二、粗重輕安相；三、有無受盡相；四、譬喻相；五、具足不具足相」。我們先看「共不共等相」，又分成二科：「一、正釋；二、反成」。先看「正釋」，這當中分二段：「一、別釋四種；二、總顯對治」。先看「別釋四種」：
共相者，謂器世間種子。 不共相者，謂各別內處種子。 共相，即是無受生種子。 不共相，即是有受生種子。
我們先說明「共相」跟「不共相」。「共相」就是由眾生共同業力所變現出來的相貌。比如說這個「器世間」，就是我們所依止的山河大地、這依報的國土，這個都是由大眾共同的業力所創造出來的，叫做「共相」。那「不共相」呢？就是個人所專有的。比如說我們「內處」的「種子」，這個種子有外處跟內處：外處就是色、聲、香、味、觸這個五塵種子；「內處」的「種子」就是眼、耳、鼻、舌、身這個五根的種子。不過這個五根的種子，主要是約著淨色根來說，淨色根。這個淨色根，它是比較微細的，不是約浮塵根，就是只是你自己能夠受用的，這叫「內處」的「種子」，內處的種子是個人的業力所變現的。「共相，即是無受生種子」，這個山河大地是屬於「無受生」的，它沒有感受的功能。你對山河大地好，它也不感到快樂；你對它不好，它不感到痛苦：它沒有感受的功能，所以這個「共相」是屬於「無受生」的「種子」。但是「不共相」它「是有受生」的「種子」，我們的眼、耳、鼻、舌、身，你適當的保養，它會產生不同的感受，有苦受、樂受的感受產生。也就是說，共相是由我們的共業所構成的，別相是由別業所構成。所以我們在探討這個生命的緣起，一定要考慮所謂的「業」，這個「業」有共業跟別業的差別。比如說，我們講「相逢就是有緣」，大家能夠同在一個寺廟住，表示我們曾經在某一個時間、某一個處所，共同創造一個善業，而這個善業肯定跟三寶有關系的，所以我們大家會在這個地方共住。當然和尚尼一定是當初的領導者，她的業最強，所以她做方丈。就是說每一個人，你在這個寺廟能夠住多久，他住多久，這個地方就是共業當中有別業。這個共業，大家能夠共同去受用這個寺廟所有的資具，從這樣的地方，我們能夠吃、穿、住，能夠得到穩定，把握時間開始忏悔業障、積集資糧。那你為什麼有這個福報住在這個地方呢？就是大家有這樣的共業。但是每一個人在受用這個寺廟的時候，的確還是有所不同，這個地方的不同就是別業了，不共相。每一個人在共同發心的時候，每一個人發的心不同，他的付出不同，
那當然有他各別受用的差別。其實每一件事都可以從共相跟別相來說，所以這個差別可以說是一個大判。
子二、總顯對治(分二：丑一長行；丑二偈頌) 丑一、長行(分二：寅一顯差別；寅二喻清淨) 寅一、顯差別
這個地方有二科：「一、長行；二、偈頌」。看「長行」，這當中分成二段：「一、顯差別；二、喻清淨」。先看「顯差別」：
對治生時，唯不共相所對治滅。 共相為他分別所持，但見清淨。
這個「對治」指的是我們內心戒、定、慧的聖道力量出現了，我們開始持戒，開始斷惡、修善，乃至於觀照生命的真相，觀察我空、法空的真理。這個時候，他所「對治」的是個人這一部分的「不共相」，就是你的五蘊身心，會被你的聖道慢慢的轉變，境由心生，境隨心轉。你的心轉變了，你的眼、耳、鼻、舌、意也會跟著轉變。但是「共相」是不能改變的，因為你外在的山河大地是由眾多眾生的共業所共同執「持」的，所以這個地方不會因為你個人聖道的成就，而有所失壞；但是你看到這個山河大地，你自己這一部分，你是看到了「清淨」而不染污的。也就是說，假設有一個聖人是初地菩薩，他的大悲心來到三界跟我們一起受生，他雖然跟我們生活在一起，也可能住在同一個寺廟；但是他看到的國土，就不是這樣一個泥土的情況，他是看到七寶莊嚴的依報國土，就是實報莊嚴土。這是為什麼呢？就是他的共相，他雖然不能改變別人，但是他在自己這一部分是「但見清淨」的，因為他的業是清淨的，所以他顯現出來的果報是清淨。這個意思就是說，我們能夠改變的是自己這一部分的不共相跟自己的共相，那別人的共相我們不能改變。這以下講出一個譬喻：
寅二、喻清淨
如瑜伽師，於一物中，種種勝解，種種所見，皆得成立。
這是什麼道理呢？為什麼說他內心清淨，他就能夠心淨國土淨呢？這以下講出一個譬喻：假設有一個「瑜伽師」，這個人是修止觀有所成就的瑜伽師，他在止觀當中針對某「一」個法，內心生起「種種」的「勝解」，依止不同的觀想，在觀想當中，他在外境上「皆得成立」。觀想這個大地是黃金，他就能夠感受到黃金所顯現的假名、假相、假用。他也可以改變一下，诶，這個大地是七寶，就變成七寶。就是說他的內心當中，依止他止觀的勝解，能夠隨心所現，他有這種所謂的定自在所生色，他自己能夠改變他自己的共相，還有他外在依報的這一部分因緣。
這個地方的隨心所現，在唯識學上說：定自在所生色有二種差別：一個是八地之前的菩薩，八地之前菩薩的定自在所生色，只能夠自受用；但是八地以上的菩薩，他能夠他受用。比如說：觀世音菩薩，觀世音菩薩在禅定當中，他能夠生起種種的勝解，皆得成立。也就是說，我們生尋聲救苦，你的這一念心跟聖號一接觸的時候，產生加持力。這是怎麼回事呢？就是在這個禅定三昧當中，他能夠依止他的勝解力來加持。這個八地菩薩的功德，他能夠生起他受用；但是雖然他受用，你自己也要跟他感應道交，如果你不能夠去憶念他的聖號，這樣的感應就不能建立了。所以說「瑜伽師」在禅定當中，能夠依止「種種的勝解」，能夠轉變很多很多的環境，但是這個只是他自己能夠受用；那八地菩薩能夠他受用。看偈頌： 死凡夫，可能有因緣坐車、坐船，發生了災難，這個時候，至心稱念觀世音菩薩，觀世音菩薩觀世音菩薩觀世音菩薩
丑二、頌(分二：寅一頌前共相；寅二頌前譬喻) 寅一、頌前共相
偈「頌」當中分二科：「一、頌前共相；二、頌前譬喻」。看「頌前共相」，把前面共相的道理作一個總結。
此中二頌： 難斷難遍知，應知名共結， 瑜伽者心異，由外相大故。
有情眾生的共相是很難斷的，在果報上很難斷的，因為這個是眾生的共業，就算佛陀成佛了，佛陀無量無邊的功德，但是他還是不能改變這個眾生的世界，佛陀那麼厲害，也不可能使令三惡道消失，不可能！為什麼呢？這個是「難斷難遍知」，這個很難了解，而且很難去斷除的。為什麼呢？「應知名共結」，因為這是無量無邊有情眾生共同的煩惱跟業力所創造的，這不是單方面的。雖然身為一個有止觀功德的「瑜伽者」，他內「心」能夠依止自己的觀想不同，而顯現不同的環境，但是「外」在的共「相」，畢竟是太廣「大」，而難以了知、難以改變，所以我們沒辦法去改變這個外在的共相，只能夠改變自己這一部分的不共相。再看第二個偈頌：
淨者雖不滅，而於中見淨， 又清淨佛土，由佛見清淨。
雖然一個內心清「淨者」，他不能夠改變這個共業所成的共相，但是他自己見到的是一個清淨的國土，這第一個情況；第二個，假設這個國土是「佛」的「清淨」國「土」，是「佛」的本願力所變現的，不是眾生的共業所感的，這樣子「由佛ˋㄒㄧㄢ見 」(這個字要念成現)，由佛的清淨心所顯現的，那是究竟「清淨」的。比如說西方淨土，這就不是眾生的共相，那是佛陀大悲願力的不共相所變現出來的，我們依止憶念彌陀的功德而感應道交，這樣子就是究竟無漏的國土。前面的「淨者雖不滅，而於中見淨」，是約穢土來說；下面這一段「又清淨佛土，由佛見清淨」，是約淨土來說，有這個差別。
寅二、頌前譬喻
復有別頌，對前所引種種勝解， 種種所見，皆得成立。 諸瑜伽師於一物，種種勝解各不同，
種種所見皆得成，故知所取唯有識。
這個地方把共相跟別相的道理，再作一個總結，說「瑜伽師」能夠針對某「一」件事情，而生起不同的觀想，而這個觀想，都能夠「種種」的「成」就。所以從這樣的道理，我們可以知道一切法是「唯識」所現。大乘佛法不共小乘的地方當然很多，但從空觀的角度，小乘只建立我空，而大乘是建立我空跟法空。大乘佛法的法空是怎麼建立的呢？就是萬法唯識，一切法唯識，所以法沒有自性。比如說：它是個水，你說這個水的法是有自性嗎？假設有自性，為什麼人見到是水，餓鬼道見到是火，天人看到是琉璃地呢？所以這個水是沒有自性的。大乘佛法的法空觀，是建立在萬法唯識的道理上。這以下作一個總結：
癸二、反成
此若無者，諸器世間、有情世間生起差別，應不得成。
我們了解到依報的國土跟正報的身心，有種種的凡聖差別，我們都應該以共相跟不共相的思想來觀察，這樣子才能夠建立的，這是有共業、別業，各式各樣。這共業、別業當中，我們跟聖人之間的共享，就是聖人的功德也可以跟我們共享，他有他受用的功德；但是這個時候你必須憶念他的聖號，才能夠跟他共享。這就是說明這個果報差別相的建立。
壬二、粗重經安相(分三：癸一標名；癸二正釋；癸三反成)
癸一、標名
這當中有三段：「一、標名；二、正釋；三、反成。」先看「標名」：
復有粗重相，及輕安相。
我們看解釋：
癸二、正釋
粗重相者，謂煩惱、隨煩惱種子。 輕安相者，謂有漏善法種子。
有情眾生的果報體，除了共相跟別相以外，還有「粗重」跟「輕安」的差別。「粗重」這個「粗」就是粗惡，這個「重」就是很沉重。有些人的身心世界，他感到他的生命非常的粗惡沉重，這是怎麼回事呢？因為他內心當中有很多很多的「煩惱」，貪、瞋、癡、高慢心的煩惱，以及這個「煩惱」等流的「種子」，這個地方應該也包括罪業，就是煩惱跟罪業這個種子太多的時候，就使令一個人內心粗重。這種粗重性，一般來說，剛開始出家的人，這種相貌會比較明顯。就是剛開始出家的人，他內心就是依止一念的善根，他的善根遇到三寶因緣的刺激，發動了想要修行的意樂；但是他剛剛來到僧團，他的內心當中基本上都是粗重的，你看他沒有事情就是悶悶不樂，當然也不是他喜歡這樣，就是他內心的煩惱跟罪業產生了遮障。第二種相貌就是「輕安相，謂有漏的善法種子」。你在三寶當中不斷的忏悔業障、積集資糧，這個時候你的身心世界會改變，改變成一種輕松安樂的相貌。就是我們內心的種子，累積很多的善業跟善念的種子，這個種子雖然它正式的果報在來生，來生的果報才正式出現；但是在今生的時候，你會有一點消息出現，就是它即使是個種子，你都能夠感受到它所釋放出來的輕安相，雖然你的果報是來生，但是你今生當中也有一點征兆。是什麼征兆呢？你感到你的身心特別輕安，就是這個人內心善業強。
癸三、反成
此若無者。所感異熟無所堪能、有所堪能所依差別，應不得成。
假設沒有這種粗重跟輕安相，我們內心當中的「無所堪能」跟「有所堪能」的「差別」，就「不」能建立了。這個「無所堪能」，就是我們在修學善法，特別是修學聞、思、修智慧的時候，有些人沒有堪能性，他要去聽聞佛法、思惟佛法有困難，因為他那個明了性是粗重的；有些人他內心當中煩惱淡薄、善業強，他聽聞佛法、思惟佛法，他就能夠很容易相應、很容易隨順，就是「有所堪能」。這種差別都是跟你的煩惱，跟這個善法的種子的累積有關系。
我們在修行的時候，當然是只問耕耘，不問收獲。但是有時候，你也要偶爾檢查一下你的夢境。(呵──)你做什麼夢？這也是很重要的指標。如果你懈怠的時候，你發覺你做的夢會不一樣，就是這個粗重性會出現，就是你感暗鈍、憂愁、恐怖等等，在恐怖的時候就不得了了，你要注意了，它是一個征兆。如果你在用功的時候，你夢境當中出現都是光明相、安樂相，雖然這個果報都還沒出現，但是「山雨欲來風滿樓」(哈──)，事實上它有征兆的，你從這個征兆，尤其是修忏的人，我們講忏悔法門，你要判定你的罪滅之相，往往都是從夢境來判斷──見好相。就是說我怎麼知道我的種子改變了？這個夢境就會告訴你，由這個粗重相跟輕安相，因為在夢中的意境，你是不能主導的，你只能夠讓你心中的種子自然表現，所以夢中的境界是不能主導的，你不能刻意去主導它，所以它往往可以看到你內心的真實相貌。假設你是粗重相，那就要多忏悔業障、積集資糧。我看忏公師父他老人家在教導弟子們的次第，我就慢慢體會，他主要有二個重點：如果是初學者，他強調行門跟事務門，就是忏悔業障、積集資糧，他不是很重視你去看經、聽經，因為你的心粗重，無所堪能，你聽經效果也差；但是等到你這個煩惱罪業轉變過來，輕安相的時候，他就鼓勵你解行並重，就可以看經了：老人家是這樣的教導方式，就是剛開始先對治粗重相，這個也是很重要的關鍵。
壬三、有無受盡相(分三：癸一標名；癸二正釋；癸三反成) 癸一、標名
這當中有三段：「一、標名；二、正釋；三、反成。」先看「標名」：
復有有受盡、無受盡相。
這個「受」就是內心的感受，我們在受果報的時候，有的果報它的感受是有止盡的，它受完就沒有；有的果報在受的時候，是沒有止盡的。這是標出它的名稱，這以下解釋它的內涵。
癸二、正釋
有受盡相者，謂已成熟異熟果善、不善種子。 無受盡相者，謂名言熏習種子。無始時來，種種戲論流轉種子故。
什麼叫「有受盡相」？就是「已」經「成熟」的這些果報，它是由「善」惡的業「種子」所招感的，這樣的果報的感受是有間斷的。比如說你的布施、持戒，你在因地的時候，你也不是一路的布施、持戒，只是在某一個時空當中有所造作，所以得果報的時候，這個果報受完就沒有了。比如說你多病，這個多病，你只要能夠依止三寶，不斷的忏悔，它是有受盡相，它這個種子釋放完也就沒有了。但是「無受盡相」，就是你內心的「名言熏習種子」，你內心當中所產生的這種邪惡的思想，或者是善良的思想，這樣的種子，對你產生的感受刺激是沒有停止的。為什麼呢？「無始時來，種種戲論流轉種子故。」我們不斷的去「戲論」，這個「戲論」就是「但有言說，都無實義」，簡單的說就是心中的妄想。我們不斷的去相續增長這個妄想的勢力，這個妄想給我們痛苦跟安樂的感受，是沒有窮盡、沒有間斷的，所以叫做「無受盡相」。
癸三、反成(分二：子一成有受盡相；子二成無受盡相) 子一、成有受盡相
「反成」當中分二段：「一、成有受盡相；二、成無受盡相。」先看「成有受盡相」：
此若無者，已作已作善、惡二業，與果受盡，應不得成。
假設沒有這個受盡相的話，那「已作」的「善」跟「已作」的「惡」，這「二」種「業」力當獲得果報的時候，就不應該有窮盡的一天了，它用反方向來成立。就是說，這個業種子它得果報是有窮盡的，你不管造善、造惡都是有為法，它這個果報結束以後，這個果報就消失了。比如說：《宗鏡錄》講到這個老虎，說你造罪業變成老虎，老虎這個果報體不能再有招感性了，老虎即使它吃了很多的鹿、很多的動物，這個業都是無記業，都是沒有招感性的。為什麼？因為畜生道的內心是暗鈍，猶如夢中所造的業，是一種不增長業，這個業不能得果報。永明大師說：假設老虎這個果報體，吃這個肉有招感性，那就一因多果，它造了罪業變成老虎，老虎又使令它繼續造罪，那它就永遠沒有出離的因緣。所以罪「業」變成一個「果」報的時候，這個「果」報體，這個時候是有「受盡」相，不能再相續下去，受完就沒有了。那什麼是「無受盡相」呢？這個是比較可怕的。
子二、成無受盡相
又新名言熏習生起，應不得成。
你內心當中錯誤的思想，或者是善良思想的「熏習」，這個是無止盡的。你受完以後，你內心當中還有這種思想，還可能繼續造惡、造罪、造善，這個是我們比較在乎的。所以這個思想、這個正見，它為什麼被列入根本法呢？就是它的主導性是相續的。你出家的時候是什麼思想，你以後也是這個思想，不可能減少，只有增加而已。所以我們剛開始受戒以後，為什麼要先學戒？沒有錯，我們很多微細的戒法，都不可能持得很圓滿，事實！但是你學戒以後有一個不同就是，你起碼知道在你的行為當中，什麼是對的、什麼是錯的，什麼是隨順聖道、什麼是障礙聖道，你知道這件事情。即使你一時有一些錯誤的現行，但是你知道這個是錯的，你有慚愧心，這個是非常珍貴的，就是你那個戒體，至少你這個戒體是存在，防非止惡還存在。一個人最可怕、最嚴重的過失就是愚癡，沒有什麼過失比愚癡還可怕。就是他根本不知道什麼是對？什麼是錯？他明明做錯了，他無慚無愧，那這種業就會加重。
所以和尚尼的慈悲，她老人家重視戒律，這是非常有智慧的。就是說我們雖然學戒，不表示我們可以把所有戒都持好，但是我們知道什麼是對，什麼是錯，我們的判斷力沒有錯。一個人能夠戒法有一點過失，但是知見不能有差錯，就是你的根本不能有錯。我知道這件事我不對，雖然我一時做得不好，我希望以後做得更好。而一個生命的增上，就是從這樣的增上意樂裡面不斷的栽培。你一開始就不學戒，那你的依止處就完全根據你的妄想跟生命經驗，你不尊重佛陀的抉擇，完全根據你的妄想來判斷對錯，那你的生命就非常危險了。所以在這個地方講：思想的熏習是無受盡相，它不斷，你今生是這個思想，你來生還是這個思想、來生還是這個思想，它沒有受盡的一天。
壬四、譬喻相(分三：癸一標名；癸二正釋；癸三反成) 癸一、標名
復有譬喻相。
癸二、正釋
謂此阿賴耶識，幻炎夢翳為譬喻故。
什麼叫「譬喻」相呢？就是「幻」，幻相，魔術師依止這個手帕所變現種種的兔子相貌；「炎」就是陽焰，這個水蒸氣在陽光的折射之下，所顯現相似的水氣；或者做「夢」；或者是眼中有「翳」，在空中見到種種的花等等。這是說明「阿賴耶識」所顯現的果報，是如幻、如炎、如夢、如翳，雖然有，但是不真實。
癸三、反成
此若無者，由不實遍計種子故，顛倒緣相，應不得成。
假設沒有這種譬喻的虛妄相，我們依止顛倒的「遍計」所執，所產生的「顛倒緣相」，就「不得成」立了。
這個譬喻相在修行佛法是非常重要的一關。佛教的生命觀，一言以蔽之，就是因緣觀：「諸法因緣生，諸法因緣滅，我佛大沙門，常做如是說。」這個因緣觀，大小乘在解讀的時候，的確是有一點差異。我們看小乘的教法，它在解讀因緣觀，比較偏重「諸法因緣滅」，比較偏重無常、無我的空性，對一切法的建立比較不強調。大乘在解讀因緣觀，它一方面也知道「諸法因緣滅」，以這個空觀來調伏心中的愛取；但是它也會看到「諸法因緣生」，有它生命的相續相，而作出正確的抉擇。所以智者大師的生命觀，他提出了一心三觀──空、假、中三觀，而他真正精彩的部分，是他的假觀。大乘佛法的菩薩，他的殊勝處在假觀，而這個假觀就是我們這個地方講的──觀一切法如夢如幻。一個菩薩能夠在有為法當中善知抉擇，就是修這個假觀，就是你要能夠修善、度眾生，都要依止這個假觀的。修淨土宗的人，那更重視假觀了：雖然娑婆世界是夢幻泡影，極樂世界也是夢幻泡影；但是在夢幻泡影當中，娑婆世界是惡夢者也、添夢者也，極樂世界是好夢者也、醒夢者也，還是要作出抉擇，有染淨不同的因緣。
這個地方有一個問題就是：這個夢幻泡影的觀，怎麼觀察才能夠生起呢？如何修假觀呢？在《楞嚴經》當中，佛陀講出一個方法：你要修菩薩的假觀，所謂的如幻三摩地(觀一切法如夢如幻的如幻)，你剛開始一定要先攝用歸體，一定是先觀察「何期自性，本自清淨」，慢慢慢慢的知道一切法的本性是清淨、是畢竟空的時候，從清淨心裡面出來，再觀察這一切法的時候，你就容易知道它是如夢如幻，「再來觀世間，猶如夢中事」。假設你一開始不
先攝用歸體，就直接觀一切法如夢如幻，你觀不起來，你一定會認為這一切法是真實的。所以這個如夢如幻的觀，是先攝用歸體以後，再依體起用，你就知道這一切法有它的如夢如幻的假名、假相、假用，在這個因緣的如夢如幻當中，去做你的忏悔業障、積集資糧，這個是菩薩的假觀。
壬五、具足不具足相(分三：癸一標名；癸二正釋； 癸三反成) 癸一、標名
復有具足相、不具足相。
癸二、正釋(分二：子一具足相；子二不具足相) 子一、具足相
謂諸具縛者，名具足相；
什麼叫「具足相」呢？就是內心有煩惱的系「縛」叫「具足相」。我們生死凡夫，剛開始在學佛法的時候，完全是依止一念的信心來斷惡、修善、布施、持戒，雖然能夠積集善業，但是對煩惱沒有抗拒調伏的力量，這種人，我們講「修行還沒有上路」，對煩惱的現行一點法子都沒有。就是說煩惱現行的時候，還是由煩惱來主導，這叫「具足相」，就是煩惱一點都沒辦法對治。再看「不具足相」：
子二、不具足相(分三：丑一損減相；丑二一分永拔相； 丑三全永拔相) 丑一、損減相
世間離欲者，名損減相。
當我們不斷的修行，對「世間」五「欲」的貪愛有一分調伏的力量，一般來說這是屬於內凡加行位的菩薩，他在信心當中多了一分止觀的力量，對於煩惱的現行，能夠有部分的調伏。你煩惱現行，我有辦法觀察你是生滅無常的，我不隨妄轉，不隨妄轉的力量生起的時候，叫做「損減相」，你已經對它有對治力了，你多少能夠作得了主了。
丑二、一分永拔相
有學聲聞及諸菩薩，名一分永拔相。
小乘的初果到三果，乃至入了聖道初地以上的菩薩，對煩惱的種子有「一分」的斷除。前面的損減相只是約著現行，這個地方是種子「永」久的斷除，這個就是講位不退的菩薩，入了聖位，他在任何因緣當中都不會退轉。這個「損減相」有時候還會退轉，它只是對治現行。
丑三、全永拔相
阿羅漢、獨覺及諸如來，名煩惱障全永拔相，及煩惱所知障全永拔相。如其所應。
二乘的無學──「阿羅漢、獨覺」，跟大乘無學的佛果菩提，叫做「煩惱障全永拔相，及煩惱所知障全永拔相。」假設你是修成小乘，你的果位是「煩惱障全永拔相」
，你內心當中沒有煩惱，但是無量無邊的智慧沒有生起；如果你是「如來」的話，是「煩惱障」斷除了，這個「所知障」也斷除了。煩惱障是我執引生的，它所產生的是煩惱，煩惱即是障，障礙我們的寂靜、安樂，也障礙了出世的聖道。這個所知障是法執引生的，它障礙我們所應了知的種種法門，無量的神通三昧，我們都還有所不知，這叫所知障。佛陀能夠調伏煩惱，還能夠無所不知、無所不見，所以叫做「煩惱所知障全永拔相」。為什麼會有這二種差別的果報呢？因為「如其所應」，因為他因地的時候，他有這樣不同的發心、不同的宗見，所以他就會有他相應的果報出現。
癸三、反成
此若無者。如是次第，雜染、還滅，應不得成。
假設沒有具足相、不具足相的差別，我們從凡位的「雜染」位要變成清淨的「還滅」位，這樣的果位差別就「不」能建立了。就是說我們要判定雜染跟清淨，是從具足、不具足相來判斷的。
佛法在判定一個人生命的價值，它不很重視你的現行──你一時的現行；但是它很重視你潛伏的功能，這當中還比較重視你煩惱的種子是不是調伏！就是你的調伏力。它不看你的福報有多大，更不看你是不是有神通，這些都不足以判定生命的價值。就是說你是不是能夠不受欲望的干擾？你這個明了的心性是不是能夠得到自在？就是煩惱現行的時候，你作得了主，這是判定一個人生命價值的一個重要指標，就是這一段「此若無者。如是次第，雜染、還滅，應不得成。」我們要判定一個人是雜染相、清淨相，不看他的福報，也不看他是不是有神通，是看他對煩惱現行跟種子的調伏，是這個意思。這個煩惱的調伏除了持戒以外，就是止觀，更重要就是你對煩惱的如實觀照。你想要調伏煩惱，首先你要知道煩惱的相貌，你了解它是生滅無常的，你的本性是清淨，它是生滅法，你是清淨的，你跟它根本不相應，你就能夠脫離它，「心常覺照，不隨妄轉」，你先有這一分的觀照，再提起你的佛號，那就更有力量了！你在調伏的過程當中，只要你有一次的成功，你就有信心了，你就相信有第二次的成功、第三次的成功。而你就在不斷的成功當中，累積你臨終非常可貴的正念力了。我們不斷的跟煩惱打仗，雖然我們打了很多的敗仗，但是只要你有一次成功，就容易有第二次的成功，因為你心中的止觀是真實的功德，煩惱是虛妄相。這個地方就是說：我們也不一定老是挨打，你有時候可以面對它，用你佛法所學的智慧來觀察它，總有一天，你會知道它不是真實的，等到你有這樣真實理解的時候，你要脫離這個煩惱就容易了，這就是我們修行的一個非常重要的指標──臨終正念的栽培。好，我們今天講到這裡。我簡單的回答幾個問題。
問：若有一個比丘尼，雖然學佛之初是接觸到淨土法門，可是對淨土法門一直無法產生信心，但又發願求生西方，永斷輪回之苦，請法師慈悲開示，如何才能夠建立對淨土的信心？
答：這個信心的建立，蕅益大師說信心有二種：一者仰信 ，二者真信。我們剛開始對淨土的信心是仰信，就是人雲亦雲，祖師這樣講，我們就這樣相信。但是這樣的相信是容易動搖的，所以我們要從仰信變成真信，就必須有智慧的觀照，就是蕅益大師所說的：「聞經達理，斷疑生信。」就是說，有人告訴你：前面有二條路，你往東邊走是對的，往西邊走是不對的。如果你對這二條路的整個過程你完全不了解，你聽到這句話，你也會生起信心，但這個信心是薄弱的；等到你透過你的抉擇，這二條路的因緣過程怎麼樣，然後你生起內心的發願，那這個願力是真實的。如果你對淨土法門的信心還是薄弱，表示你對於淨土的功德跟娑婆世界的差別，沒有真實的了解。就是我們來生只有二個選擇，我們不能到涅槃去，我們既然來生還有一個生命，我們應該對來生作好規劃。講老實話，我們來生只有二個選擇：第一個來娑婆世界，第二個到極樂世界，二個選擇而已。那你為什麼要選擇極樂世界？你必須要很清楚的了解，這二個之間所提供的果報差別，在修學聖道的時候，它提供的一個因緣，你必須要很清楚。這個時候，你內心當中產生的信願才能夠堅定。如果你一無所知，完全憑著宗教情操，這個信心是薄弱的。就是說如果你信心不夠，你應該加強對淨土教法的學習。
問：如果說過去曾經有謗法的因緣，應該如何的忏悔？
答：這個忏悔的方法，不管你是謗法也好、殺盜YIN妄也好，它的道理都是一樣。在忏悔的教法當中，第一個你要發露，你必須把曾經所造的罪業顯現出來，對於這
樣的所緣境做二件事：第一個，忏悔過去的過非，就是诃責你曾經做這件事情；第二個，對未來的發願防護。這二件事情，第一個诃責過去，第二個發願未來。如果你忏悔，你心中根本不把這個所造的罪業發露出來、不把它這個所緣境現前，那你怎麼忏悔呢？你在對治什麼罪業呢？就不知道了！所有的忏悔，都應該透過發露、诃責、發願來對治。
問：有些人喜歡將自己所做的功課作回向，但是有人會說：你所做的一點點功課，就要回向這麼多，怎麼足夠分呢？能達到效果嗎？(哈──)
答：這個是凡夫的知見。 這個回向，在大乘佛法當中非常重要。你看所有的法門，最後一定是回向，你看淨土宗的五念法門：禮拜、贊歎、發願、觀察、回向；普賢十大願王，最後也是普皆回向。這個回向法門，它能夠把你微小的功德轉成廣大的功德。譬如你一根蠟燭，燃起百千枝蠟燭，這個蠟燭的光明不但沒有損減，反而更加的明亮。我覺得我們學佛，不要用我們凡夫的情見來思惟很多法門的功德，應該要依止聖言量。其實你回向，某一個程度來說，它是擴大你的胸量，這是回事向理、回己向他，這都是把你有所得的心回向無上菩提，這個對你的功德都有加分的作用的。
問：證得無生法忍以後，假若受傷、或被人傷害，是否還有痛的感覺？
答：這個痛是感受，那為什麼會有感受呢？因為我們對果報有執受。我們打這個杯子，這個杯子不會痛，因為我們對杯子沒有執受。這個執受有二種：一個俱生，一個分別。如果是初地的菩薩，他應該還有俱生的我執，所以他微細的痛應該是有；但是他一入了止觀，這個受的感覺就消失了，但他分別的就沒有了。就算有，也是很輕很輕，因為他那個我空、法空的智慧，能夠不隨境轉，而能夠轉境。就是說，聖人也應該要去承受果報，不是說聖人就能夠完全不受因果的系縛，也不是這個道理；但是聖人在受果報的時候，跟我們有所差別。我們把果報當真實想；聖人在面對果報的時候，他的心能夠入我空、法空的真理，所以他能夠把這個因緣法空掉，差在這個地方。你看這個聖人，他也是在吃馬麥，他也是在受果報，但是他的心能夠轉變，他能夠作得了主。所以我們贊歎佛陀，不是說佛陀你好象什麼都很好，當然他也是很好；但重點是，佛陀的可貴在於「佛為法王，於法自在」，他能夠得到自在。聖人這樣的一個痛的感覺，對他來說，他有辦法轉變這個痛的感覺，他有辦法的。我們沒有止觀的力量，那是一點辦法都沒有了。
問：何謂留惑潤生？留惑潤生是否只限於菩薩？釋迦牟尼佛、阿彌陀佛是否也留惑潤生？
答：這個留惑潤生的觀念，以智者大師的說法，這是一個不了義教，就是《般若經》的通教菩薩強調留惑潤生。留惑潤生就是說：他在生命當中沒有安立一個中道的真如，他的生命不是有就是空這二個，業感緣起。這個菩薩他只有二谛，沒有安立第三谛的中道實相，那他就面臨抉擇了：我如果到空，我就沒有招感三界業力的力量；我如果到有，又失掉空，那怎麼辦呢？只好「留惑」，就是我斷除煩惱的現行，但是保留煩惱的種子。干什麼呢？依止這個種子，再來到三界，陪著眾生流轉，建立佛法，廣度眾生。其實這個思想是不了義的。智者大師的意思就是說：我們要來到三界，不必靠種子，可以靠願力，乘願再來就可以了。當然你要能夠依止願力，那你就必須建立一心真如，有法身的思想，所謂的「從本垂跡，依體起用」。因為通教的菩薩，他本身的思想是二谛的思想，所以他要能夠依體起用，他的理論基礎就變成有困難，因為他沒有建立這樣的理論，所以他只好說「留惑潤生」，保持煩惱的種子來滋潤生死，其實是不須要這樣做的。這個你可以看看《教觀綱宗》。
好，我們今天講到這個地方。向下文長，付在來日，回向。
