第十六卷
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寅二、等引地(分二：卯一總辨色無色界初生位；卯二 別顯無色界生已位) 卯一、總辨色無色界初生位(分三：辰一辨由染生； 辰二辨染所攝；辰三結種子體) 辰一、辨由染生
第十六卷
我們前面講到生命的轉變，是約著欲界的眾生；這以下是約著色界、無色界禅定的眾生，來說明這個生命的轉變。這當中分二科：「一、總辨色無色界初生位；二、別顯無色界生已位」。先說明色界、無色界出生的狀態，這當中分成三科：「一、辨由染生；二、辨染所攝；三、結種子體」。先看第一科「辨由染生」，說這個色界、無色界的果報體，事實上是由染污的心識所生的，看論文：
若從此沒，於等引地正受生時，由非等引染污意識，結生相續。
假設一個人從欲界死亡，這個欲界眾生雖然是欲界的果報體，但他經常的修習禅定，由這個禅定業力的資持，他來生投生到「等引地」──色界、無色界的果報，從一個欲界散亂的心識，而轉成色界、無色界一個禅定的心識，它是怎麼轉變呢？「由非等引染污意識，結生相續。」除了求生淨土以外，一般人的死亡都是要經過中陰身，在中陰身的時候，它是一種「非等引」的「染污意識」。「非等引」就是說，他畢竟是一個欲界的眾生，所以這個時候，他生起的愛取，是一個散亂心的愛取。我們解釋一下什麼叫散亂心的愛取？在《成唯識論》當中講到：即使你是一個成就禅定的眾生，你死亡的時候，你不能在禅定中死亡，不可以！你一定要從禅定出來，進入到一個亂心位，在散亂的階段才能死亡。不要說是一個凡夫，就算是一個成就四禅八定的阿羅漢，你死亡之前，你可以入三禅、二禅、一禅，但是你最後一定要從初禅出來，進入到欲界的散亂階段才能死亡，因為禅定的時候不能死亡。所以即使你成就了禅定，但是你死亡的時候，這個中陰身是「非等引」的「染污意識」，它是散亂心相應的。這個時候，在散亂心的染污意識的愛取滋潤之下，第六意識消失，下一剎那產生第八識的和合識，然後再產生一個「結生相續」，一個新生命的開始。當然色界、無色界，沒有所謂的胞胎，他是化身。
辰二、辨染所攝
此非等引染污之心，彼地所攝。
他在臨終中陰身即將死亡的時候，去刺激阿賴耶識投胎的那個「染污心」，是「彼地所攝」，雖然「非等引」是散亂，但是它的性質是色界、無色界相應的。我們作一個說明：我們前面也說過，你來生能夠到哪一個果報，業力是一部分，臨終的正念才是一個最重要的主導作用。一個人能投生到色界，除了平常經常打坐、累積禅定的善業以外，他臨終的中陰身所引生的染污意識，那個愛取的心，一定是愛著色界、無色界的三昧樂。他對於色界、無色界的果報體，充滿了希望、充滿期待，而心中是厭惡世間有漏的五欲果報，一定是有這種心情才有辦法投胎的，才有辦法把這個禅定的善業，滋潤而轉成一個強大的業力。所以說，雖然它是「非等引」的「染污之心」、是散亂的染污心，但是它的體性是跟色界、無色界相應的，他是愛著禅定，厭惡世間粗重的五欲，那這個地方就有一個問題：
辰三、結種子體
離異熟識，余種子體，定不可得。
他是一個欲界眾生，怎麼能夠在臨終的時候，生起色界、無色界的染污意識呢？這個「種子體」，如果「離」開第八識，就「不可得」。這句話怎麼說呢？小乘的學者，他一直認為不需要第八識，生命就能夠相續。這個生命的相續，一個很重要的關鍵，就是心念要相續。你說你不用安立第八識，那你這個念頭怎麼相續呢？你怎麼把前一念的功能傳遞給下一念呢？說你念佛：诶，你剛出家的時候，念佛的功力跟現在不同，那你怎麼說這幾年來修持的力量能夠不斷累積呢？小乘的學者說：那很簡單，前念轉給後念，這個前念要消失之前，趕快把這個功能傳給下一念，第二念再傳給第三念，這樣子善惡的功能就能夠相續下去了。但是這個地方有問題：因為我們在欲界的時候，不管是起善念、惡念都有中斷，你造善的時候，不可能永遠造善，偶爾也會起惡念，會打妄想、起煩惱！一個再惡的眾生，他不可能永遠起惡念，他有時候也起善念。他臨終的時候，怎麼知道一定會生起一個色界、無色界的愛取呢？這個愛取的功能從哪裡來的？假設沒有阿賴耶識，這個人身的種子就不可得，那就變成要靠運氣了。所以，合理的解釋就是說：離開了第六意識的造作，它的背後有一個不造業的阿賴耶識，它把你今生所起的善惡念全部收集起來，等到臨命終的時候，看哪一個心念強，就表現出來。
所以說，假設你說是「前念引生後念」，而這個善惡念都有中斷，那欲界的眾生要投生到色界的時候，那是一個很大的心識轉變，從一個欲界的散亂心，要轉成一個色界的禅定心，那臨終的時候，他好樂色界的心情，這個種子的自體，是怎麼生起的？因為他禅定的心被中斷了。所以說，離開阿賴耶識，能生起這個色界心情的種子，是不可得的，就這個意思。好，我們再看下一段：
卯二、別顯無色界生已位(分二：辰一約染善心難； 辰二約出世心難) 辰一、約染善心難
這個地方是約著「無色界」，前面是總說色界、無色界。無色界它有特別的情況，因為它沒有業果色，所以他的心靈活動，又占了更重要的角色。這當中分成二段：「一、約染善心難；二、約出世心難。」首先約著染污的善心，染污當然是有所得，但是他那個禅定的心，畢竟是能夠招感安樂果報的善心。我們看論文：
復次，生無色界，若離一切種子異熟識，染污善心應無種子，染污善心應無依持。
假設有一個人，他前生是一個欲界，來生就變成「無色界」，這樣的心情轉變太大了！欲界是一個有男女欲望、飲食欲望、睡眠欲望的心情；他到了無色界以後，這種欲望都消失了，他有事沒事就希望入禅定，享受清淨的三昧樂。從一個欲界的心情轉成一個無色界的心情，假設沒有阿賴耶識這個「一切種子」的「異熟識」，這種「染污」禅定的「善心」，就沒有生起的因緣，而且「染污善心」的現行就沒有一個「依」止處了。就是說，他前生是欲界，今生變成無色界，假設前念轉給後念，你就這麼剛好，轉到最後臨終的時候，剛好轉到這個無色界！那這樣子就不合道理了。
比如說，我們看文昌帝君的故事。文昌帝君他十七世做一個讀書人，苦讀聖賢之書，久修聖賢之道。在十七世的階段當中，他內心的狀態是知書達禮，是善良的心識，後來到第十八世的時候，就出了狀況。所以這個世間法是無常的，這生命是水流，它有時候碰到石頭，有時候很順暢。他到第十八世的時候，碰到了大石頭，他因為投生為漢高祖、戚夫人的兒子，因為權利斗爭，被呂後所殺。他被呂後殺死的時候，他就是趙王如意，他非常不甘心，他起了邪念：我一定要變成毒蛇來報仇。結果就變成大蟒蛇。變成大蟒蛇的時候，他的心情有所不同，那是一個愚癡的、高慢的、狂妄的心情，到處去傷害雞、鴨、魚等畜。這個時候，我們從緣起法來判斷：他前十七世是這麼善良的心情，第十八世怎麼會出現一個蟒蛇的心情呢？如果說是前念傳遞給後念，那他十七世傳的都是善念，怎麼傳到第十八世變成惡念了呢？所以說，你只有靠第六意識是不能足以解釋的。應該說：有一個大倉庫，他以前曾經有惡念的種子，因為他發了邪願，把他惡念的種子刺激、成熟；那他那個善心呢，他前十七世的善心也沒有消失掉，現在變成種子位隱藏，是這樣子的。
就說你今生修行，你發心修習戒定慧，或者你在家、或者你出家，就算你今生沒有往生，今生失敗了，但是你今生點點滴滴的功能，沒有消失掉。比如說，你今生六十分是往生，你考五十八分，唉呀，真可惜！沒有考上；但是你來生再來的時候，修行會比一般人輕松：就是這五十八分沒有失掉，只是它變成一種潛伏的狀態。那你來生的時候，你就覺得：诶，為什麼持這條戒，別人很困難，我很簡單？我在念佛的時候一下就進入狀態？所以說，生命是累積性的，而累積的狀態，有時候起現行，有時候是種子位，而這些都必須要靠阿賴耶識生滅門的一個根源，才能夠建立生命的相續。所以離開了一切種子異熟識，這種禅定的善心，沒有生起的因素；這些禅定的善心，沒有生起現行的依止，不可能有這樣的一個轉變。
辰二、約出世心難(分二：巳一依前三無色辨； 巳二依非想非非想處辨) 巳一、依前三無色辨
前面是約著有漏的禅定的善心，這個地方是約著無漏的智慧來問難。這當中分二科：「一、依前三無色辨；二、依非想非非想處辨」。在無色界的四空定當中，它分成二類：第一個是約著前三的空無邊處、識無邊處、無所有處來說明，第二個是單單約著非想非非想處來說明。先約著「前三」的「無色」界來說明：
又即於彼，若出世心正現在前，余世間心皆滅盡故，爾時便應滅離彼趣。
無色界的眾生跟我們不同，我們欲界眾生有果報體的障礙，但是無色界的眾生沒有業果色。假設一個三果的聖人，他生到了無色界，在這禅定當中，修習四念處的無常、無我的智慧會現前，這個時候，他這些有漏的有所得心都消失了，光明跟黑暗不能共存，清淨心跟染污心是不能同時存在的，所以他清淨心現前的時候，就應該趕快進入涅槃！假設沒有第八識的話，他的心情已經變成一個清淨的心、出世的心了，那他應該要趕快進入涅槃！但是他還是一個無色界的眾生。這個地方是說：雖然第六意識的變化很大，但是我們生命主要的決定因素是第八識。當第八識這一期的果報是「人」的時候，就算你已經成就了阿羅漢出世的心情，在你今生的果報還沒有受完之前，你的果報體還是一個人。為什麼會有這種情況呢？因為有阿賴耶識，就是阿賴耶識的業力還沒有釋放完畢。所以這個地方說：假設沒有阿賴耶識，這個無色界的「出世心」──我空的智慧現前的時候，他應該要趕快的「滅離彼趣」，遠離這個無色界的果報而趣向涅槃，但事實上他沒有辦法進入涅槃，因為他還有剩余的業力要受完。
巳二、依非想非非想處辨(分二：午一離二趣滅離 ；午二難非所依處) 午一、離二趣滅離
這當中分成二段：「一、離二趣滅離；二、難非所依處」。看「離二趣滅離」：
若生非想非非想處、無所有處，出世間心現在前時，即應二趣，悉皆滅離。
假設一個人「生」到「非想非非想處」，這個非想非非想處的禅定太深，古德說「為三昧酒所醉」，所以他的內心極度暗鈍，不能夠在這個地方起觀。所以這個時候，他要入於下一界的「無所有處」定，在無所有處定當中，生起一個「出世」的智慧──無常、無我的智慧，這個時候，他的果報體是非想非非想處，但是他入的是無所有處定，但是他生起的心是出世心。如果說沒有阿賴耶識，他應該「二趣悉皆滅離」，非想非非想處跟無所有處都應該滅離，因為他這個時候的心是出世的心，是無漏的心，是無所得相應的。這以下提出一個總結，這是不合道理的。
午二、難非所依趣
此出世識，不以非想非非想處為所依趣，亦不應以無有處為所依趣，亦非涅槃為所依趣。
因為這個無所得相應的清淨心，它不能以「非想非非想處為所依處」，不可以！因為非想非非想處這個果報是有所得的，是雜染性的；他也不能「依無所有處」，因為這個也是雜染性；當然也不能「依涅槃」，因為這個出世的心，這個時候還是因地，還是一個生滅法，它有時候現前，有時候不現前，而涅槃是不生不滅的，不能有生滅相，它是一條直線的，不能有斷續的。這樣子的話，問：一個聖人入了出世心，這個時候，這個出世心還是一個有為法、還沒有成功的時候，他不以欲界果報為依止處，也不以涅槃為依止處，那他依止誰呢？就是依止阿賴耶識，暫時由阿賴耶識來保存。
我們修行，在本論當中它的思考，它一直要你住在阿賴耶識來思考。為什麼呢？當然，你能夠入真如門那是最好的，有時候我們從真如門出來，面對這個有為的對立法，這個阿賴耶識是一個重要的思考。你一個人不住在阿賴耶識，你就會在果報中打轉，你會被一時的感受(快樂、痛苦)、一時的思想這種情緒所干擾。你經常住在阿賴耶識，你就知道：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。」在阿賴耶識當中，有很多雜染的業力，我必須消除；有很多清淨的功德，我必須建立。因為有這樣的思考，你就會「菩薩畏因，眾生畏果」，我們對於這個果報──阿賴耶識釋放果報的時候，你不要太在意。當然果報的刺激也不能太嚴重，基本上吃、穿、住的所需足夠以後，所有的果報體，佛法的意思：我們在面對果報的時候，要把那種感受降到最低；但是因地你要很小心，你每一件事情要做之前，要非常精准的思考，「菩薩畏因」，因為你的每一個因地的造作，都會保存到阿賴耶識，對你臨終的正念都有主導的影響。所以說，你經常依止阿賴耶識來思考事情，你會對今生的果報放棄，我們可以這樣講：你不放棄今生，就沒有來生，可以這樣講。你花了很多的精神體力去經營今生，你的來生不可能莊嚴，你要追求果報，你一定會放棄因地，這二個在菩薩修行的時候，不能二全。你要追求果報，你就要花很多精神體力，在眼前的果報裡面去努力；你要追求來生，你一定要注意你的因地：什麼事情對你來生會有幫助？所以說，生命就是一個抉擇，你要追求來生，肯定要放棄今生；你覺得今生很重要，你就要犧牲來生，就是這樣子。你能夠生起這樣的思考，就是觀察阿賴耶識，你要依止阿賴耶識而住。
前面所說的，都是約著生命存在的時候，來說明阿賴耶識的一個角色；這以下說明死亡的時候：
子二、約死位辨
又將沒時，造善造惡，或下或上，所依漸冷。 若不信有阿賴耶識，皆不得成。
這個地方是約著死亡的時候。一個人即「將」死亡的時候，我們所「造」的「善」業、「惡」業都會表現出來。假設是善業起現行，這個善業是輕飄的，所以這個溫度是從腳「下」開始「冷」起；如果是惡業起現行，這個惡業是粗重的，你的溫度是從頭部開始冷起。為什麼會有這種狀態呢？就是因為「壽、暖、識相依持」，就是你這個業力跟溫度是被心識所依持。假設你「不信有阿賴耶識」，這個是「不」能「成」立的，因為你死亡的時候，第六意識已經夢覺了，那誰來攝持這個業力、誰來攝持這個溫度呢？只好說是阿賴耶識。如果沒有阿賴耶識，不可能有溫度的變化，不可能！這個地方是約著死亡的時候，來說明阿賴耶識的一個角色。最後作一個總結：
癸三、結
是故，若離一切種子異熟識者，此生雜染，亦不得成。
所以我們在觀察這個果報的時候，假設你不觀察到阿賴耶識，這個有漏果報的相續就不能成立了，是這個意思。也就是說，我們不管是在生命剛開始的投胎，是靠阿賴耶識投胎；成就生命以後，也是靠阿賴耶識來執受；死亡的時候，也是由阿賴耶識帶著我們的業力離開這個生命去投胎的。所以在整個果報的生命相續當中，阿賴耶識是非常重要的。
辛二、辨二清淨(分二：壬一世間清淨，壬二出世清淨) 壬一、世間清淨(分三：癸一問；癸二答；癸三結) 癸一、問
前面的三雜染是講到雜染的因果，這以下是講到「清淨」的因果。清淨的因果有二段：第一個是「世間」的「清淨」，第二個是「出世間」的「清淨」。世間的清淨是招感世間暫時的安樂，出世間的清淨是成就涅槃究竟的安樂。先看「世間清淨」，這當中有三段：「一、問；二、答；三、結」。先看「問」：
雲何世間清淨不成？
世間的清淨，就是我們依止這個有所得的心，所創造的布施、持戒、忍辱、精進、禅定這種善業力。假設沒有阿賴耶識，這樣的善業力不能成立，這種「清淨」的緣起不能成立的。先提出一個問，以下回「答」：
癸二、答(分三：子一舉事；子二申難；子三釋例) 子一、舉事
這當中分成三段：「一、舉事；二、申難；三、釋例」。先「舉事」，舉出一個事項說明：
謂未離欲纏貪、未得色纏心者，即以欲纏善心，為離欲纏貪故，勤修加行。
假設有一個人，他心中還不能放棄世間五「欲」的「貪」著，還是一個欲界的心情，他還沒有生起「色」界禅定相應的「心」情，就是說他心中目前的狀態，對五欲還是有所愛樂的心，這個色界的心還沒有生起。但是這個人很難得，他想進步，這怎麼辦呢？他要進步，他一定要借假修真，他一定是依止現前帶有「欲」望的「心」，要依止這個帶有欲望的心，他「為」了要「離」開這個「欲」望，而「勤修」止觀的「加行」，他的起點就是由一個欲望的心開始修行，修習止觀。這個地方主要是修習觀，觀察這個欲界的果報，是不淨、苦、無常、無我的；觀察這個色界的禅定是清淨美妙的：這個時候，厭惡欲界、好樂色界，不斷的這樣修習止觀，這個時候，他的心情有變化了。好，我們看「申難」：
子二、申難(分二：丑一約界地難；丑二約過現難) 丑一、約界地難
「申難」當中分二段：「一、約界地難；二、約過現難」。約「界地難」：
此欲纏加行心，與色纏心，不俱生滅故，非彼所熏
。為彼種子，不應道理。
他剛開始的時候，是依止「欲」界的煩惱來修止觀，最後成就了「色」界的「心」。問題是：他從欲界的心轉成色界的心，怎麼轉變呢？如果沒有阿賴耶識這個倉庫，你說由前念來帶動後念，欲界的心跟色界的心，它是前後的一個因果關系，「不俱生滅」，它不能同時的作用，你今生是依止欲界的心來修加行，來生變成色界的心，這二個是不同時間的前後關系。前後的關系就不能構成「熏」習，熏習一定要同時同處，這樣子，這個欲界的心能夠生起色界的心，來當做一個能生的「種子」，這是「不」合「道理」的，因為這個是有前後關系的。
丑二、約過現難
又色纏心，過去多生余心間隔，不應為今定心種子。唯無有故。
一個人的成功，除非這個人非常精進，否則要成就一個比較殊勝的果報，都是要好幾生的努力。他能夠成就禅定的心，也不是今生的努力而已，他在多生多劫當中，都是累積很多禅定的種子。假設這個種子不是保存在阿賴耶識，而是保存在第六意識，靠著前念傳給後念，那這個地方就有問題。因為「過去多生余心所間隔」，生生世世流轉，他有時候可能因為某一個罪業，到三惡道去了，那這種禅定的心被很多因素所中斷，「不」能夠生起禅「定」的「種子」。為什麼呢？「唯無有故」，因為現在已經不存在，中間的間斷太多了。這以下「釋例」：
子三、釋例(分二：丑一釋；丑二例) 丑一釋
先解釋正義，再作一個比況。
是故，成就色纏定心，一切種子異熟果識，展轉傳來，為今因緣；加行善心，為增上緣。
真實的道理應該是說：這個人能夠成就禅定的功德，「一切種子異熟識，展轉傳來，為今親因緣。」他多生多劫當中，點點滴滴的這個禅定的善業，多生多劫可能經過地獄、餓鬼，但是他的功能沒有失掉，一生一生的累積，到現在業力終於成熟了，這個業力是親因緣；他平常修習止觀，這個觀臨終的時候，對禅定的果報生起好樂是「增上緣」，因為這樣好樂的心情，去滋潤他禅定的心，最後在禅定得果報，這樣才是合乎道理的。這以下比況：
丑二、例
如是一切離欲地中，如應當知。
這種道理是放之四海皆准的，就是在「一切」的「離欲地」當「中」，你要從初禅變成二禅，也是這個道理。你首先要先修習二禅的善業力，然後臨終的時候，必須對二禅的果報生起好樂、對初禅的果報生起厭離，這個道理都是這樣子的。最後作總「結」：
癸三、結
如是世間清淨，若離一切種子異熟識，理不得成。
這種善業力跟正念力的相互作用，都必須有一個倉庫，所謂的「一切種子異熟識」，才能夠使這個果報累積，乃至於表現出來。就是說，一個果報的產生，除了善業力，還有臨終的正念力。你說這個正念力，可以由第六意識來主導；但是這個善業力，這個多生多劫，一定要阿賴耶識來保存。為什麼不能靠第六意識？因為第六意識它做的事情很多，它有時候修禅定、有時候去做一些有的沒有的，它這個善心被中斷了，雖然中斷，但是它的功能被保存下來，這個保存功能就必須靠阿賴耶識。所以沒有阿賴耶識的話，我們的生命就變成不決定了。這個地方是說明，你要成就色界的禅定，一定是有禅定的善業力，還有臨終的觀照力。
壬二、出世清淨(分二：癸一問；癸二答) 癸一、問
這當中有二科：一個「問」，一個「答」。先看「問」：
雲何出世清淨不成？
為什麼沒有阿賴耶識，「出世」間的涅槃不能成立？以下回「答」：
癸二、答(分二：子一出世心；子二滅定識) 子一、出世心(分二：丑一引教正難；丑二廣釋聞熏習)
丑一、引教正難(分三：寅一引教；寅二正難；寅三結過) 寅一、引教
回答當中分二段：「一、出世心；二、滅定識」。先看「出世心」，這當中分成二段：「一、引教正難；二、廣釋聞熏習」。「引教正難」當中分成三段：「一、引教；二、正難；三、結過」。先「引教」，先引用聖教量：
謂世尊說：依他言音，及內各別如理作意，由此為因，正見得生。
我們都知道，出世間的功德，最重要的就是智慧。前面的布施、持戒、忍辱、精進、禅定都是沒有方向性的，它只是一個善業力，它可能會在人天得果報，也可能會到淨土得果報，也可能趨向涅槃；而這個善業力的主導性就是正見，一個清淨不顛倒的智慧觀照。從有漏世間的果報要轉成出世間的功德，這樣一個清淨的正見是怎麼產生的呢？在聖教量，佛陀很明確的說明，有二個因素：第一個，「依他言音」：你必須要依止諸佛菩薩、歷代祖師所開示的法語，就是你要有聞慧。聽聞這樣的法以後，第二個，「及內各別如理作意」：你必須把這個法當中的義理，在心中如理的思惟觀察，一次又一次的去消化這個文字，而轉成你心中的智慧，透過聞思的智慧相續的作用，你最後的功德，清淨的「正見」才能夠「生」起。所以你這個智慧，它是有傳承的，不是說你二個眼睛一閉，就能夠想出來的，它是「依他法音」，依止這個法音的道理再思惟的。
寅二、正難(分二：卯一依如理作意相續心難； 卯二依出世心難) 卯一、依如理作意相應心難(分三：辰一設征； 辰二出過；辰三申難) 辰一、設征
「正難」當中分成二段：「一、依如理作意相續心難；二、依出世心難」。先說明「如理作意相應心難」，如理作意是一個因地的修行，這當中分成三段，先看第一段的「設征」：
此他言音、如理作意，為熏耳識？為熏意識？ 為二俱熏？
我們一個功德的成就，必須要相續，不是說你修行五分鐘、十分鐘就能夠成功的。我聽聞法音以後，再「如理作意」，這個聞、思的智慧如何相續呢？好，你說是靠耳識，是靠耳朵來聽，靠第六意識來思惟：是「耳識熏」習？或者「意識熏」習？或「二」個都「熏」習？提出這個問。
辰二、出過
若於彼法如理思惟，爾時耳識且不得起，意識亦為種種散動余識所間。
這個地方，耳識跟第六意識，都不能扮演攝受這種善功能的角色。為什麼呢？因為第六意識在「如理思惟」的時候，這個是獨頭意識，前五識不能活動，所以你「耳識不」能「起」現行。就算第六「意識」，你有時候修止觀，有時候做一些世間的善法，所以這個第六意識，也是被這個善法的擾「動所間」斷，不能相續。所以它們二個都不能扮演攝持清淨善法的功能。
辰三、申難
若與如理作意相應生時，此聞所熏意識，與彼熏習，久滅過去，定無有體。雲何復為種子，能生後時如理作意相應之心？
這個地方很重要，就是說，你在「如理作意」開始思惟法義的時候，跟過去聽聞法義的時候，這二個的相互作用，是有前後差距的。也就是說，你可能去年聽到某一個法，那個時候你沒有很特殊的感覺；但是這個法不管你有沒有感覺，這個法進入到你的阿賴耶識這個倉庫保存下來，等待你以後備用。二年後，你遇到一個障礙，這個時候，突然間這個法的力量生起來了，引導著你在所有障礙當中突破過去。這個時候，假設沒有第八識來做倉庫，你這個聞思的智慧是「久滅過去」，那是以前聞思的，怎麼能夠生起後來如理作意的相應之心呢？你聽聞的時候，跟你如理作意的時候，在表現出來時候，有前後的距離，如果沒有阿賴耶識，怎麼能夠保存呢？這個地方就會有問題。就是說，如果我們修人天的善法，甚至於你修小乘的教法，會發覺你馬上可以用得到，因為它本身對生命沒有全盤的了解，它只是告訴你如何破除眼前的障礙；但是大乘佛法是把全盤的染淨因果告訴你，有的法你馬上用得到，有的法你可能不是馬上用得到。但是你到了淨土以後，诶，突然間你有個智慧現前，那可能是你在某一生當中，聽到某一部經、某一部論所得到的收獲。所以你在栽培善根，跟善根起現行的時候，是有中間的時間差，而這個時間差，如果沒有阿賴耶識是不能成立的。
卯二、依出世心難(分二：辰一出過；辰二申難) 辰一、出過
又此如理作意相應，是世間心；彼正見相應，是出世心，曾未有時俱生俱滅。
我們在因地的時候，思惟法義、聽聞法義，心中還是夾帶著凡夫的有所得心，都還是有漏，雖然這個善根的本質是無漏，但是我們心情是有漏(法是無漏的，心是有漏)，最後的結果變成無漏。就是說，你前面的因地是有漏，後面是無漏，如果說沒有阿賴耶識來保存，完全靠第六意識，這個地方就矛盾了：怎麼有漏的「心」會變成無漏的心呢？也就是說，我們在因地的時候，用有漏的「心」來修無漏的法，這個時候二個都存在，有漏的功德歸有漏的善根種子，無漏的妄想歸無漏，這是各自獨立的，那一定要靠阿賴耶識才有辦法成立的。
辰二、申難
是故此心，非彼所熏。為彼種子，不應道理。
所以這個有漏的「心」不能「熏」習無漏的正見，既然不被熏習，功能就不能得到傳遞，它能夠生起無漏的正
見，沒有阿賴耶識是不合道理的。看最後的「結過」：
寅三、結過
是故出世清淨，若離一切種子異熟果識，亦不得成。此中聞熏習，攝受彼種子，不相應故。
所以假設我們沒有第八識阿賴耶識，沒有一個人能夠成就聖道，因為我們都是依止有漏的心來修學聖道。如果完全靠第六意識，這個善惡的功能不能明確的區分，這樣子無漏的善根就永遠不能現前，一定是有這個阿賴耶識。你雖然修學這個法是無漏的，你也打妄想，但是進入到阿賴耶識的時候，你第六意識是錯綜復雜的，有時候起善心、有時候起惡心，所以第六意識是變化很多的。有時候你很想修行、有時候懈怠放逸，但是不管你第六意識多麼的變化，進入到阿賴耶識的時候，它在保存種子的時候，是清楚分明的，它是歸類的──無漏的善根歸到無漏的種子；淨土的善根歸入到淨土的種子；三惡道的造作，歸類到三惡道的種子：這十法界的種子到了倉庫的時候，是分得很清楚，就等待你臨終的時候，看你生起什麼樣的念頭來滋潤它。所以一定要有阿賴耶識，才能夠建立十法界染淨因果的相續。這個地方是約著出世間的功德來說明。好，我們今天講到這個地方。我簡單的回答幾個問題：
問：請法師慈悲開示，《攝大乘論》跟《大乘起信論》的修習次第，二論當中的差別如何？又如何匯通？
答：我們今天從大乘的角度來說，修習大乘它是一個廣大的菩薩道。簡單的說，菩薩道有二個重點：一個是雲何應住？一個是雲何降伏其心？「雲何應住」是講到根本問題，「雲何降伏其心」是講到枝末的對治法門。《大乘起信論》比較偏重在真如門，偏重在不生不滅、不洉不淨、不增不減離諸對待的不二法門，所以你讀《大乘起信論》，很容易會被裡面的文字，進入到一種入不思議境。就像智者大師講「觀不思議境」，智者大師希望我們修行者，盡量有空的時候、靜坐的時候，你一天當中最好有一次的機會，放下那種善惡對立，把有所得的心把它放下，進入到一種沒有對立的狀態──不思議境，這個時候是真如門，這個叫真如三昧。 但是這個不思議境你也不能待太久，待太久會有什麼過失呢？《大乘起信論》後面就說：真如三昧，菩薩待太久會有二個過失：第一個不樂眾善，你這個善惡對立消失了以後，你對於無量波羅蜜的善法會不生好樂，產生懈怠；第二個忘失大悲，你會忘掉眾生有很多的苦惱。所以，你有時候要無住、要生心，這個時候從真如門又回到了阿賴耶識，又看到了「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得」，又恢復到十法界的因果，開始斷惡、修善、度眾生的廣大行。 所以我們一路走來，看這個本論，它講到離諸對待的真如門講得少，但是它是從阿賴耶識的角度，來告訴你如何返妄歸真。 所以我們可以這樣講：《大乘起信論》偏重在真如門，這是事實；《攝大乘論》偏重在生滅門，就是你要修廣大行。菩薩如何斷惡、修善、度眾生，那你要看《攝大乘論》，它講得詳細。它只是在培養正見就講那麼詳細，你看它後面如何修行，它每一個戒定慧的修行都講得很詳細。但是你經常在生滅門中打轉，有時候菩薩也會感到疲憊；這個時候，你可以入不思議境，入真如門。所以這二個門都很重要。你入了真如門，你會相信：「自知我是未成之佛，諸佛是已成之佛，其體無別。」你對成佛的可能性，會更加的有信心。所以《大乘起信》，雖然是四種信心──佛、法、僧、根本，但是它重點在信根本，仰信真如佛性，在凡不減，在聖不增。它要你相信你的本來面目，跟諸佛是沒有差別的，所以成佛是可以做到的。你經常入真如門的人，你菩薩的戒體會堅固。當然你不能夠只有戒體，你要依體起行；當你要開始斷惡、修善、度眾生的時候，那你就要靠《攝大乘論》，它告訴你怎麼做。 所以這二部論，我個人覺得是相輔相成的，要修真如門，要看《大乘起信論》；要修生滅門，那就要看《攝大乘論》，告訴你怎麼做才是如法的。所以這二個，我認為一個是偏重在無住，一個是偏重在生信，這二個法是相輔相成的。
問：請法師慈悲開示，有一個法師對居士開示說：「大乘非佛說，念佛無法往生。」這群居士有疑惑來請問，身為一個出家人要如何回答，才不會犯到說四眾過？
答：我們身為一個法師，當然是以法為師，以法師人。如果這個法師有這樣的邪見，我覺得我們應該開顯正義，你應該告訴他說：這種思想是錯的！在經論當中，歷代傳承的祖師當中，智者大師、蕅益大師、印光大師是怎麼說的。我們不要看現代人是怎麼說的，現代人完全是依止他的妄想在說事情。我們現在是末法時代，就看你願意相信誰，這是重點。就是說，你的知見主導你的修行，當然你不能押錯寶(哈──)。你相信這個世間人說的「大乘非佛說」，你相信他，但是你要承當你相信的所有果報，如果你相信他能夠帶你離苦得樂，那你就相信他。你相信智者大師、蕅益大師能夠帶你離苦得樂，你就相信智者大師、蕅益大師。他講出違背祖師傳承的話，我覺得應該要把這個正義講出來，否則這個眾生就生生世世受到傷害，但是我們講的時候是依法，我不對這個法師個人作任何的人身攻擊。 佛教界現在是一個多元化的思想，每一個人都有權利提出他的看法，當然他也必須為他的思想負責。就是說他這樣講，那是他個人的事情；但是佛菩薩、歷代祖師不是這樣講，我們在法義上要講出來，但是盡量不要作人身的攻擊。他這個人為什麼這樣講，我沒有任何意見；但是這個說法是錯的，這個法是錯的。我們就依法不依人，盡量把人跟人之間的我相、人相的對立拿掉，在「法」上可以辯論；但是「人」沒有必要。就像蕅益大師在《彌陀要解》的「序」當中，有人問他說：《阿彌陀經》已經有很多人作注解，你老人家為什麼還要作注解呢？是不是要跟人家爭高下？蕅益大師說：我作這個《彌陀要解》，「不敢與二翁競異」，但是「亦不必與二翁強同」。「不敢與諸翁競異」就是說，我跟歷代的這些善知識對經典的诠釋，我個人沒有想要爭勝負的心情；但是在法義上，每一個人有權利表達自己的看法。但是也不必「與諸翁強同」，在法上，每一個人會因為不同的思考而得度，譬如「橫看成嶺、縱看成峰」，如此而已。所以身為一個法師，我們可以有不同的看法，我同意你可以跟我有不同的看法；但幷不表示你這個人就怎麼樣，不表示這樣。就是說你的依止點是什麼？現在佛陀已經不在了，我們也不知道誰說的是對，有些人說大乘非佛說，有些人說大乘是圓滿的教法，那就看你願意相信誰，你要把你的法身慧命交給哪一個善知識，你就跟著他走。在這種情況之下，我認為我們在法義上要爭執，但是個人不必作任何的評論，這樣子就不犯到說四眾過。
問：法師上次提到端坐念實相，「端坐」應作何解釋？
答：這個端坐就是坐姿，行、住、坐、臥的坐姿。因為初學者，剛開始要從坐姿上去修行，尤其是你要入真如門。在日常生活躁動的狀態當中，你頂多能夠依止阿賴耶識斷惡、修善、度眾生，在對立法上造作；如果你要入不思議境，你剛開始不端坐，我看很難。因為你身體一動，心念就動；心念一動，就是對立──善惡的對立、好壞的對立、生滅的對立。所以剛開始在這個實相，應該是偏重真如門，那種離諸對待的不二法門，所以剛開始端坐是對的。
問：若是教理不深入，念佛能不能達到理一心不亂？
答：不可以達到理一心不亂！你頂多達到事一心，因為理一心是破除對待。你剛開始的時候，能念的心、所念的佛：「我是業障凡夫，彌陀是萬德莊嚴，我對你通身靠倒」，以這樣的思考，成就事一心不亂。但是我相跟佛相這之間的對立沒有消除，你總是覺得你是卑賤的，佛是尊貴的。當然這個思考是不錯，這個是生滅門裡面最高的境界；但是如果你要入理一心，這是不可以的，你一定要「能念、所念性空寂」，能念的心跟所念的佛是不二的，那才能夠入理一心。那你從生滅門要進入到真如門，你要懂得方法，而這個方法就是教理引導你。所以你如果不明白「不二」的思想，你是不能達到理一心的，但是我保證你會往生。
問：世間的一切都離不開因果的定律，假如說一個人不小心受了傷，這是否也屬於因果的報應，或只是不小心，跟因果無關？
答：這世間上跟因果無關，那他為什麼會受傷呢？你說：唉呀！他去打球受傷了。那為什麼別人打球不會受傷？這個打球只是一個增上緣，就是他有這個罪業嘛。你看有些人被蚊子叮到了，他就很嚴重；有些人被蚊子叮到沒有事，他沒有那個業！所以這個蚊蟲都是增上緣。我們學《攝大乘論》學到現在，你要經常思惟：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。」所有的染淨因果，離開了阿賴耶識都不能成立、都不能存在。不可能有一個果報，不是從你自己的阿賴耶識表現出來，不可能！當然你說這個風水不好，我生病了，這都是增上緣，有些人住進去不會生病，因為他沒有那個業。 所以說你一個菩薩在思考，一定要經常住在阿賴耶識來思考事情，你只是住在有為的這些五蘊的感受──色、受、想、行、識，那你遲早起顛倒。一個人要是起顛倒……，我覺得人在成長的過程當中，他可能會有過失，也可能會做得不夠好，這都可以理解，凡夫菩薩是帶著煩惱障、業障修行，這可以理解；但是一個菩薩最不能原諒就是起顛倒，因為你沒有希望了，你的目標已經錯謬。就是說，我們在成長的過程當中，煩惱會障礙我們，罪業會障礙我們，身體的老病痛也會障礙我們；但是我的目標很清楚。我現在有障礙，但是我知道我要往哪個方向走，你這個人有希望，因為你沒有失掉正見。一個人失掉正見，你已經是邪知邪見、天魔外道，你說你修習善法有什麼意義呢？我看沒什麼意義了！這個善法是沒有方向性的，它不曉得是引導到哪個方向，不知道！但是肯定那個果報不會莊嚴。 所以說，你說這個人傷害是不是跟因果報應有關系？肯定有關系的！所以我們學《攝大乘論》會覺得：無著菩薩他是從很多微細的角度，不斷的來建立你大乘的正見，他就是不厭其煩、點點滴滴的在你的心中，在你不注意的時候，把善根種下去(哈──)。那你就是不斷的熏習，慢慢慢慢你的思考就改變了；而你的思考改變以後，你的心跟環境接觸的時候，你那個觀照力就會現前。雖然在你眼前有很多不公平的事情，但是你覺得這都無所謂，我知道這是怎麼回事，你心中不起顛倒，所以雖是逆境不怕。一個人最可怕的是起顛倒，那佛都救不了你。所以六祖大師講一句名言，他說：「自性若迷，福何可救？」一個人起顛倒的時候，就算是蓋了三千大千世界的寶塔，那頂多是魔業，「福何可救？」福報也救不了你。這個地方，我希望我們在研究《攝大乘論》，盡量用這個思考來面對種種的因緣，用這個思考來觀照。好，我們今天講到這個地方。向下文長，付在來日，回向。
