第十四卷
請大家打開《講義》第三十七頁，「丁四、阿賴耶識決擇」。我們前面講到阿賴耶識，都是比較大綱式的來探討它因相跟果相的相互作用；這一科是以比較深入的角度，來觀察阿賴耶識的染淨緣起，比較深入的去了解它，所以叫做「阿賴耶識決擇」。這當中有三科，第一科是「結前問後」，就是為什麼在建立染淨因果的時候，一定要建立阿賴耶識呢？而不是以前六識來建立染淨因果呢？這個地方是一個問。這以下，一個簡「略」的回答。
戊二、略標離阿賴耶識染淨不成
由若遠離如是安立阿賴耶識，雜染、清淨皆不得成。謂煩惱雜染，若業雜染，若生雜染，皆不成故。世間清淨，出世清淨，亦不成故。
這個地方的簡略回答是說：假設「離」開了「阿賴耶識」，我們在觀察生命的時候，只能觀察到前六識的生滅相，這樣的生滅相，「雜染」法的緣起跟「清淨」法的緣起，這樣的因果相續都「不」能「成」立了。什麼叫做雜染法的緣起呢？「謂煩惱雜染」，就是這些無量無邊的煩惱──貪、瞋、癡、慢、疑。在十二因緣當中的「煩惱雜染」有二類：一個是無明，它是發業的，發動業力的，這個自我意識它有發動業力的作用；第二個是愛取，它有潤生的作用：無明跟愛取這二種是煩惱雜染。「業雜染」就是十二緣起的「行」支，就是善業、惡業跟不動業，不動業就是禅定。第三個是「生雜染」，「生雜染」就是我們有情眾生的果報體，這個果報體就是識、名色、六入、觸、受，這種果報體，當然有老病死，所以它也是雜染。假設沒有阿賴耶識的話，這個煩惱障、業障、報障，這三種雜染都不能夠相續下去。這個是講雜染法不能相續。第二個，「世間」的「清淨」。我們修世間的清淨法──五戒、十善，還有種種的禅定；或者說「出世」間的「清淨」，我們發出離心、菩提心，所推動的戒定慧，這種無漏的戒定慧，叫做出世間的清淨。假設沒有阿賴耶識的受熏持種，也都「不」能夠「成」就。
第十四卷
這個地方意思是說：我們佛法在修習善業，比如說布施、持戒、忍辱，有很多地方是共外道的，外道也有修布施、持戒、忍辱；但是外道在布施、持戒、忍辱的時候，跟佛教徒在修布施、持戒、忍辱善業的時候，最大的差別就是：佛弟子對生命的觀察有正見的引導，這種智慧的引導，是外道所沒有的。就是說，佛弟子在每一個法的修學當中，都是以智慧引導。智慧的引導、智慧的觀察，觀察什麼？就是觀察緣起法，觀察生命當中有雜染的緣起、有清淨的緣起。這二種緣起的觀察，在我們修止觀的過程當中，是非常重要的。這以下我們廣泛的加以說明：
戊三、廣顯染淨不成道理(分二：己一長行；己二偈頌) 己一、長行(分三：庚一別釋染淨種現不成；庚二總破色心為染 淨種不成；庚三結成許阿賴耶識) 庚一、別釋染淨種現不成(分二：辛一辨三雜染； 辛二辨二種清淨) 辛一、辨三雜染(分三：壬一煩惱雜染；壬二業雜染； 壬三生雜染) 壬一、煩惱雜染(分二：癸一問；癸二答) 癸一、問
雜染緣起跟清淨緣起，為什麼沒有阿賴耶識不能成立？把這個道理詳細的說明。這當中分二科：「一、長行；二、偈頌」。「長行」當中分成三科：「一、別釋染淨種現不成；二、總破色心為染淨種不成；三、結成許阿賴耶識」。先各別的說明，離開了阿賴耶識，雜染法、清淨法的種子跟現行，都不能成就，這當中分成二科：「一、辨三雜染；二、辨二種清淨」。先看「雜染」法的緣起，分三科：「一、煩惱雜染；二、業雜染；三、生雜染」。先看「煩惱雜染」，這當中分成二科(這個「三」是寫錯了)：「癸一、問；癸二、答」。先一個「問」：
雲何煩惱雜染不成？
為什麼我們在觀察生命的時候，一定要觀到阿賴耶識呢？我們只觀到前六識不可以嗎？不可以！你只有觀到前六識，你的「煩惱雜染不」能夠相續。所以這個地方很重要，就是我們講「折伏現行煩惱，為修心之要務」。當然你要折伏煩惱，你一定要知道為什麼會有煩惱？它的生起因緣是什麼？你才能夠還滅它的。所以這個地方就是說，你要觀察煩惱，你一定要觀察阿賴耶識。這是一個問，以下「答」：
癸二、答(分三：子一難六轉識為染種體不成； 子二難染污識初生無種不成； 子三難對治識持煩惱種不成) 子一、難六轉識為染種體不成 (分二：丑一標義；丑二征破) 丑一、標義
「答」當中有三段：「一、難六轉識為染種體不成；
二、難染污識初生無種不成；三、難對治識持煩惱種不成」。這三科我們先簡單的說明。第一科「難六轉識為染種體不成」，是針對欲界眾生的煩惱來說，欲界眾生；第二科「難染污識初生無種不成」，這是在觀察色界、無色界的煩惱來說；第三科「難對治識持煩惱種不成」，這個是針對見道位以上的聖人，他有微細的煩惱，那這個煩惱是怎麼相續的？第三段是針對見道位的聖人的煩惱來說的。首先我們看第一科「難六轉識為染種體不成」。先看欲界眾生的煩惱，為什麼一定要阿賴耶識？這當中有二科：「一、標義；二、征破」。先「標」出它的大意：
以諸煩惱及隨煩惱，熏習所作。 彼種子體，於六識身不應理故。
我們內心的「煩惱」有二種：第一種是根本煩惱，就是貪、瞋、癡、慢、疑、不正見，六種根本煩惱。這六種煩惱在不同的環境之下，會有不同的相貌，所以叫做「隨煩惱」，這個「隨煩惱」就是隨順根本煩惱而引生的差別煩惱，可以說是根本煩惱的等流。比如說瞋心，瞋心是根本煩惱；但是瞋心在不同的情況之下有忿、恨、惱，這個忿、恨、惱都是瞋的自體；但是它在不同的環境，它表現不同的相貌，這個叫做「隨煩惱」。這麼多的煩惱是怎麼有的呢？「熏習所作」。就是我們為什麼會有這麼多的煩惱呢？就是過去世第六意識的造作，造作的時候熏習阿賴耶識，而產生很多很多潛伏的功能，而這樣子潛伏的「種子」，它如果是保存在第「六」意「識」當中，是「不」合道「理」的。這個「六識身」是涵蓋整個前六識，這個地方是標出大意。就是說，如果說煩惱是由前六識來受熏持種，是不合道理的。這是一個大意；這以下「征破」，把這個理由加以說明。「征破」當中，先看第一科「征」：
丑二、征破(分二：寅一征；寅二破) 寅一、征
所以者何？
這是什麼理由呢？為什麼我們在觀察緣起的時候，大乘的緣起一定要觀到阿賴耶，我們觀小乘的六轉識不可以嗎？這是什麼道理？這以下就把這個道理講出來，看「破」：
寅二、破(分二：卯一破眼識；卯二例破余) 卯一、破眼識(分二：辰一難持種不成；辰二難受熏不成) 辰一、難持種不成(分三：己一設義；己二隨難； 己三喻結) 巳一、設義
「破」當中有二科：「一、破眼識；二、例破余。」前六識第一個是「眼識」，眼識不能成立，後面的耳、鼻、舌、身、意，其他五識都不能成立了。「破眼識」當中有二科：「一、難持種不成；二、難受熏不成」。先看「持種不成」，這當中三科：「一、設義；二、隨難；三、喻結」。先看「設義」：
若立眼識，貪等煩惱及隨煩惱俱生俱滅。
此由彼熏成種，非余。
這是假設依止「眼識」來持種，是不成道理的。如果說我們今天是眼識：眼識在可愛的人事因緣當中，去了別色塵的時候，產生「貪」欲的「煩惱」，這個時候眼識跟貪欲的煩惱是「俱生俱滅」的，這個時候「此由彼熏成種」，「此」眼識「由彼」貪煩惱「熏」習而成立了「種」子，這個種子就保存在眼識當中，而不需要有阿賴耶識，「非余」就是不需要有阿賴耶識來保存。就是說，眼識帶動了它相應的貪煩惱心所，在可愛的色塵當中活動，這二個心識，在那個地方俱生俱滅，就構成了所謂的熏習。這樣的熏習，眼識就把貪欲的功能保存下去了，這是假設出這樣的一個大意。這以下問「難」：
巳二、隨難(分二：午一出過；午二理破) 午一、出過
問「難」當中有二科：「一、出過；二、理破」。先指出它的「過」失：
即此眼識，若已謝滅，余識所間，如是熏習、熏習所依，皆不可得。
身為「眼識」，「眼識九緣生」，換句話說，它不是一個不生不滅的法，它要有很多因緣的資持，才能夠出現，它要有光明、環境、各式各樣的條件。身為一個生滅法的「眼識」，假設「若已謝滅，余識所間」，它被其他的耳識、鼻識、舌識、身識所間斷，比如說，你在看佛像的時候，突然間有人叫你一聲，這個時候，你的注意力就在聲音，耳識就起來取代你的眼識，你的眼識就「謝滅」，這個時候耳識就活動了。這個時候，你的眼識為耳識等「所間」隔，「如是熏習」所成就的種子，以及「熏習所依」的眼識，這個種子跟眼識都消失了，因為這個種子保存在眼識當中，眼識消失的時候，所有的種子就消失了。這樣子，在佛法當中，是一個非常嚴重的過失──斷滅見了。就是你的功能不能相續下去，你雖然曾經修習戒、定、慧，但是在前六識剎那剎那的無常生滅當中，你所有的功能都不能保存，造善不能招感安樂的果報、造罪也不能招感痛苦的果報，這樣子是一個很嚴重的過失了。這是指出它的過失，因為這個眼識是生滅法。
午二、理破
從此先滅，余識所間，現無有體。眼識與彼貪等俱生，不應道理。以彼過去現無體故。
先前的眼識，就是你之前在看佛像的時候，這個明了的心識，帶動了很多的心所，在佛像的所緣境，在那個地方不斷的活動，突然間為耳識「所間」隔，所以說「現」在這個眼識已經沒有自「體」了。假設你昨天請到一尊佛像，你第一次看的時候很生疏；但是你今天再看，诶，慢慢慢慢你對這尊佛像的結構比較清楚了，第三天再看，更清楚了。那表示什麼？表示你前面眼識造作的功能，第一念的眼識有相續到第二念的眼識，第二念眼識的功能，有傳遞給第三念的眼識，這個善惡的功能有累積的作用。但是這種功能絕對不能保存在「眼識」，因為「從此先滅，余識所間，現無有體」，因為眼識消失了以後，現在來觀察已經沒有自體了；後面的「眼識」再生起的時候，跟它的「貪」煩惱再生起，這個就「不應道理」，因為這個現行法已經消失了，種子也消失了，「以彼過去現無體故」，因為這個都是過去的事情了。所以說由眼識來保存這個種子，是不合道理的。第三段講出一個譬「喻」來作總「結」：
巳三、喻結
如從過去現無體業，異熟果生，不應道理。
比「如」說「過去」我們曾經造了一個罪業，這個罪業：或者我們已經得果報了，我們已經招感在人事上；或者在色身上，有種種不如意的果報，這個時候業消失掉了。或者說這個業沒有得果報，但是我們很至誠的忏悔，而且修止觀，「罪從心起將心忏，心若滅時罪亦亡」，透過忏悔跟止觀強力的對治，這個業消失掉了。一種已經消失而沒有自「體」的「業」，結果再招感「異熟果生」起，這是「不」合「道理」的，因為這個業已經消失了！這個地方是說，由眼識來持種是不合道理，因為眼識它不能相續，它不像阿賴耶識能夠不斷的相續下去。
辰二、難受熏不成(分三：巳一乘前更破；巳二設難住處 ；巳三結非所熏) 巳一、乘前更破
又此眼識貪等俱生，所有熏習，亦不成就。
這是第一段「乘前更破」，等於是對熏習作一個總結。說「眼識」它帶動了「貪」煩惱的活動，這二個是「俱生」俱滅，同時的作用。這二個俱生俱滅，就產生了相互的熏習，其實這個「熏習」是「不」能「成就」的。前面是說持種不成，這個地方是說熏習不成。為什麼「熏習不成」呢？因為熏習一定要有一個所熏習的處所，這個眼識跟貪煩惱都不能構成所熏，就是說你這個熏習，沒有人是一個所熏習，沒有一個人能夠承當接受訊息的功能。這個地方是先作一個總說。為什麼熏習不成呢？這以下有三段來加以說明：
巳二、設難住處(分三：午一住貪中；午二住余識中； 午三住自體) 午一、住貪中
「設難住處」，就是說沒有一個熏習的依止處：第「一、住貪中；二、住余識中；三、住自體」。先看「住貪中」：
然此熏習，不住貪中。由彼貪欲是能依故，不堅住故。
說這個「熏習」，我們應該把「熏習」的功能，安住在「貪中」。貪煩惱，這是一個心所法，就是以貪為所熏。「由彼貪欲是能依故，不堅住故。」這個貪煩惱是「能依」。「能依」什麼意思呢？因為貪煩惱是心所有法，它必須要依止心王才能生起，所以心王是所依，它必須要依止心王，所以它是時有、時無。比如說，我第六意識有時候起貪、有時候起瞋心，貪久我不喜歡，我就起瞋。所以這個貪煩惱，它是不能作主的，它是心所有法，環境改變的時候，心所就改變了，雖然心王在，但是心所已經改變了，所以它是「能依」的法，是「不堅住」的，它不能相續的；不能相續，當然不能當所熏，所熏習一定要一味的相續。所以說，這個熏習的法住在貪中，是不合道理的。第二個「住」在「余識」，「余識」就是眼識以外的耳識、鼻識、舌識、身識等等。
午二、住余識
亦不得住所余識中。以彼諸識所依別故，又無決定俱生滅故。
眼識跟貪煩惱的相互作用，這樣的功能，也不能夠安住在其「余」的耳、鼻、舌、身「識」當中。為什麼呢？這當中有二個理由：第一個，「以彼諸識所依別故」。因為每一個心「識」有它「所依」的根跟所緣的境，叫十八界。眼識依止眼根，了別色塵；耳識依止耳根，了別聲塵；你不能說眼識去了別聲塵！每一個心識，有它活動的范圍，所以你不能夠說「我去熏習你」，不可能！它們二個活動的處所不同。第二個，「又無決定俱生滅」。它也不一定同時生起，有時候有、有時候沒有，不能俱生俱滅，當然不能構成熏習。所以你說眼識貪煩惱的功能，由其他的諸識來保存，也是不合道理。
午三、住自體
亦復不得住自體中。由彼自體，決定無有俱生滅故。
就是說，貪煩惱這樣的功能，應該「住」在眼識的「自體」當「中」。這個自體當中的意思是說，眼識是一個生滅法，當第一念眼識生起貪的時候，在它還沒有消失之前，趕緊的把這個功能傳遞給第二個眼識，就像我們跑接力賽一樣，把這個棒子交給第二念，這個叫「住自體中」。但是這個「住自體中」是不合道理的，「由彼自體，決定無有俱生滅故」，因為二個眼識不可能同時生起，我們前面也說過「二念不俱有」，就是說你前一念要完全滅了以後，第二念才生起；那你前面那個念頭消失了，你怎麼把訊息傳遞給第二念呢？不可能嘛！它不能夠同時的「俱生俱滅」，那當然就不能構成熏習。所以在熏習的過程當中，眼識跟貪這二個，都不能夠當做熏習的處所。「巳三」作一個總結：
巳三、結非所熏
是故眼識，貪等煩惱及隨煩惱之所熏習，不應道理。又復此識，非識所熏。
這個地方，有二段的破斥：第一個，同類熏習是不合道理的。就是說「眼識」跟「貪煩惱」，它們彼此相互的「熏習」，是「不」合「道理」的；第二個，「眼識」跟其余的諸識相互的「熏習」，這個異類的熏習，也「不」合「道理」。因為這個異類的心識，它有它所依的根，所緣的境都不同，不能構成俱生俱滅。這個是講到眼識跟貪煩惱的作用，一定要有阿賴耶識的相續作用來保存，才能夠構成煩惱相續。
卯二、例破余
如說眼識，所余轉識亦復如是，如應當知。
「眼識」的功能不能相續，前五識當然不能相續。這個地方是針對欲界眾生的煩惱相續來說。這個地方的意思就是說：不管是你的眼睛起煩惱、或者耳根起煩惱，這個煩惱都不能保存在眼識跟耳識當中，都要輸送到一個根本的處所──阿賴耶識，都要輸送到這個地方去。
《楞嚴經》在修首楞嚴止觀，有一句非常重要的話：「一根既返源，六根成解脫。」就是說，我們造業依止六根，有些人眼根造的業比較重，有些人耳根造的業比較重，當然我們因地造業，在六根當中的污垢，有它的淺深不同。你看有些人，他對穿衣服不重視，但是他對吃東西很重視；有些人他對吃東西不重視，他衣服要穿得很漂亮：所以這個六根的造業，的確有它不同的相貌。但是返妄歸真的時候，你只要從一根深入，一根解脫了，六根同時解脫，你不一定根根都要解脫，不必！那表示說，雖然造業是六根，但是這個六根的業，最後都輸送到阿賴耶識去，所以你阿賴耶識的光明出現的時候，全部破壞了，就是所謂的「一根既返源，六根成解脫」。雖然造業是分別在六根門頭活動，但是這些邪惡的功能，其實都回到阿賴耶識去了。所以為什麼在觀照法門的時候，我們經常說：「觀照現前一念心性」，就是一念而已。雖然這一念頭，就說你有六個窗戶，太陽照出去有六個窗戶，但是最後回歸，就只有這個心念而已。所以我們觀心的時候，為什麼蕅益大師講：現前一念心性突破，過去、現在、未來全部突破？就是所知依。所以大乘佛法的修行特別厲害，它抓到生命的核心點，掌握到生命的核心點，不像小乘的學者在枝末當中，就比較不圓滿。
子二、難染污識初生無種不成
這個地方是講色界、無色界煩惱生起的情況。
復次，從無想等上諸地沒，來生此間。爾時煩惱及隨煩惱所染初識，此識生時，應無種子。由所依止及彼熏習，幷已過去，現無體故。
如果有一個人從「無想」天──色界四禅定，無想天有五百劫，都是第六意識不活動；或者說他是從「上諸地」，就是上二界──色界、無色界，那種禅定的清淨心識當中死掉了，死掉了以後，他「來」到欲界。「爾時煩惱及隨煩惱所染初識」，這個時候他跟欲界的因緣接觸，產生了一個「染」污的「初識」，這個染污的初識，就是我們中陰身在投胎的時候，所生起的第一念愛取的「煩惱」。這個煩惱，「此識生時，應無種子」，就是說假設沒有阿賴耶識來保存過去這種邪惡的功能，你說這個色界、無色界的天人，他整天都是在禅定當中，他經過了五百劫，甚至於一萬劫，這麼長的時間，他來到欲界的時候，他經過這麼長的清淨，這第一個煩惱是怎麼生起的？為什麼呢？「由所依止及彼熏習，幷已過去，現無體故。」因為他以前所「依止」的六識的心王，以「及彼」，這個「彼」就是貪煩惱的「熏習」，都是「過去」式了，從現在來觀察，都覓之了不得。那他為什麼會有這個「初識生」起呢？這當然就是要有阿賴耶識來保存。
比如說，我們打佛七的時候，我們一般打佛七之前，心中是散亂的，我們很難在一個所緣境專注；雖然我們理性上知道三寶是一個大功德的境界，我們跟三寶每一次的接觸，多一分的接觸，就多一分的消業障、增福慧，理論上我們了解；但是我們在人事這樣一個塵勞的境界活動，心思散亂。這個時候打佛七，就強迫自己安住在這個萬德洪名──無量光、無量壽的萬德洪名，「不能念，要他念；不能專，要他專」。慢慢慢慢的，這時候的心，對這個佛號的安住，慢慢慢慢的加強。到了第四天、第五天、第六天的時候，心中幾乎都是佛號，沒什麼惡念出現。但是到了第七天，就開始：诶，准備打完佛七，就開始計畫打完佛七要干什麼(呵──)，就開始打妄想了。打完佛七就更嚴重了，從佛堂出來，跟過去的熟境界──色、聲、香、味、觸、法一接觸的時候，佛號的功能就慢慢慢慢退失掉了。這個時候我們會想：這個佛號的功能，我曾經栽培過，它跑哪裡去了呢？這地方就是一個問題了。如果說這個時候只是被我們當初的六識所攝持的話，那這個佛七白打了。結果你後來又被很多人事的因緣所阻礙，這個地方就必須要阿賴耶識，來保存這個功能。所以你臨命終的時候，為什麼能夠把你每一次佛七的能量，都累積起來？就是因為有阿賴耶識。
子三、難對治識持煩惱種不成(分二：丑一無識持種 難；丑二無種識生難) 丑一、無識持種難
「對治識」就是聖人的智慧，無漏的智慧生起的時候，這個「煩惱種」，沒有阿賴耶識就不能成立。這當中分二科：「一、無識持種難；二、無種識生難」。先看第一科「無識持種難」：
復次，對治煩惱識若已生，一切世間余識已滅。爾時若離阿賴耶識，所余煩惱及隨煩惱種子在此對治識中，不應道理。此對治識自性解脫故，與余煩惱及隨煩惱不俱生滅故。
我們在修行的時候，從資糧位到加行位，最後到見道位，這個時候我們心中跟一念我空、法空的真理相應，這個時候，叫「對治煩惱識生」，就是我們在內心當中出現第一道的光明。當然光明是不容許有黑暗出現的，在那個剎那當中，「一切世間」有漏的煩惱「余識」，當下都要消失掉，光明跟黑暗不共存的。「爾時若離阿賴耶識，所余煩惱及隨煩惱種子在此對治識中」就不存在了。如果沒有「阿賴耶識」保存的話，這個人所有「煩惱」的「種子」就不存在。為什麼呢？「此對治識自性解脫故，與余煩惱及隨煩惱不俱生滅故。」因為這個「對治」的清淨智慧，它的體性是沒有煩惱系縛的，它對煩惱有對治力。換句話說，如果沒有阿賴耶識，這個人就成佛了。
丑二、無種識生難
復於後時世間識生，爾時若離阿賴耶識，彼諸熏習及所依止，久已過去，現無體故，應無種子而更得生。
「復於後時」，就是在見道位之後。見道位只有十六剎那，在十六剎那當中的光明，念念的相續，這個時候的心中是一念不生的；但是見道位以後，他從見道位的禅定出來，跟「世間」雜染的人事再接觸的時候，他有漏的分別心又再生起了，還有一些微細的煩惱。假設沒有「阿賴耶識」的攝藏，那些煩惱種子，「彼諸熏習及所依止，久已過去，現無自體」，他以前所「熏習」的種子跟他「所依止」的六識心王，在光明出現的時候，都已經是消失掉了，這個時候，它怎麼能夠再生起呢？這不是無因有果嗎？以下作一個總「結」：
癸三、結
是故，若離阿賴耶識，煩惱雜染皆不得成。
假設沒有「阿賴耶識」的保存，凡夫有漏的心識，色界、無色界有漏的心識，跟聖人有漏心識的相續，都不能夠成立。我們如果讀《阿含經》，或者你去讀大乘的經典，比如說《楞嚴經》《法華經》《華嚴經》，你會發覺這二部經的味道非常不一樣。就是說你讀《阿含經》，它文字當中所釋放的訊息，就是告訴你三個訊息：諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。它是描述生命的無常相、無我相，趨向於空性。那在空性當中，如何來建立相續的生命？建立萬德莊嚴？這一部分提得很少，就是它只探討生命的無常，很少探討到生命的相續。但是你讀《法華經》，那就很明顯了，《法華經》上說：「若人散亂心，入於塔廟中，一稱南無佛，皆已成佛道。」這種話，小乘經典是看不到的。就是說，有一個人，他還不是真的有心到佛堂，他只是路過三寶地，他想進來歇一歇。一進去佛堂以後，依止這個散亂心，看到佛像的莊嚴，合掌，一稱南無佛，「皆已」成佛道，成就成佛的因種，這個種子種下去了。這個功能，生生世世的跟著他，直到他成佛為止，會引導他來生繼續的學佛，再繼續的學佛、繼續的學佛，那個光明不斷的累積。
所以在大乘經典當中，對於修善這種成佛種子的栽培，非常強調；在小乘的經典當中，對於破惡非常強調：這個就是在思考上有所不同。不過這個地方值得我們注意：大乘佛法在調伏煩惱方面，要共聲聞人修學，這是事實。就是說，大乘菩薩，在走過最初的過渡階段，那種調伏粗重欲望的時候，我們也修無常觀、無我觀，對的！但是在思考上不同，我們把它當做一個成長的過渡時期，我們對來生，對生命的未來，有成佛的理想，有追求一個更美好生命的期望。小乘修無常、無我觀，他只想要趨向空性而已，因為心中的愛取不同。所以這個地方，就是為什麼小乘的學者，他一直只觀前六識的生滅，這樣子，這個人的生命當中，很難有所謂相續的思考。你看觀心，小乘學者觀的心，就是觀到第六意識，他不可能觀到阿賴耶識，這樣子就很難建立一個無量生命的思考，就是我趕快離開生命就對了，這個就是他的知見不圓滿。
壬二、業雜染(癸一問；癸二答) 癸一、問
「業雜染」當中有二科：「一、問；二、答」。先看「問」：
雲何為業雜染不成？
這個「業」就是身口意的造作。
癸二、答(分二：子一難能引；子二難能生) 子一、難能引
回「答」當中有二科，第一個「難能引」：
行為緣識，不相應故。
假設沒有阿賴耶識，這個「行」，就是我們善惡的業力，能夠去引導阿賴耶識的種子，就不能成立了。這個引導就是有去改變它，有去使令它產生變化的作用，就是「行緣識」。「行」對阿賴耶識產生熏習，如果沒有阿賴耶識，這個「識」是誰呢？你不能夠說是前六識，前面也說過，前六識不能夠受熏持種。不是前六識，那佛陀說「行緣識」，這個「識」就不能成立了！就是我們的業力對這個識，有改造、改變的作用，這個就是講業雜染，就是業力能夠得到保存。第二個「難能生」：
子二、難能生
此若無者，取為緣有，亦不相應。
假設沒有阿賴耶識，我們心中的愛「取」煩惱去滋潤阿賴耶識的種子，而使它變成「有」，這個「有」就是使這個種子變成有能力，有強大的能力去招感果報的種子，那這一部分的緣起也不能成立。因為沒有人保存種子，那這個第六意識的愛取去滋潤誰呢？所以「取為緣有，亦不相應」，就是包括你造業，這個業種子不能夠保存；包括你臨終愛取去滋潤這個業種子，也都不能成立了：那你這個造業，就不能得果報了。所以必須有阿賴耶識，才能夠「行緣識」，乃至「取緣有」。這個地方講到業雜染的相續，必須在我們內心的深處，有一個微細明了的心識，它本身不造作任何業力；但是它能夠恆常的接受前六識所造業力的功能。好，我們今天講到這個地方。我簡單的回答幾個問題。
問：阿鼻地獄是否就是無間地獄？
答：是的，阿鼻地獄就是無間地獄。就是我們在造業的時候，這個業當然是心念所造，你的身體、嘴巴是不能造業的，就是你那個心念，念念相續，無有間斷，沒有慚愧、忏悔之心，所以那麼強大的業力所造的這個業，你得果報的時候，也就沒有間斷了。
問：色界、無色界的天人，是否會再墮三惡道？若會，其原因為何？
答：這前面說過了，他到色界、無色界，雖然他的內心是清淨的，但是他內心的深處，有一個非常大的倉庫，還保存很多罪業的種子，當他善業表現出來以後，他的善業就變成弱勢，這個時候，罪業就變成強勢，就很容易到三惡道去了。
問：破邪顯正要如何避免犯「說四眾過戒」？
答：每一個人不說四眾過的因緣不同，我個人的看法是這樣子：這個嘴巴它是一個工具，一個人嘴巴會講話，是由心來推動的，所以你要不說四眾過，就是你的內心當中有比較大的包容性，「我佛家廣大，種種皆有」嘛！在三寶當中，每一個人都有他的善根，也有他的煩惱，你要是對他有一點包容，人都是有一點過失嘛！你內心當中，已經認同、包容他(一個人在成長的過程當中，都是不斷的修正自己，你心裡面有一份的包容。)，你就不容易講他的過失。如果你內心當中，根本不能夠認同，不能夠包容他有這樣的行為，你勉強自己不講，也是可以，但是我看不會持久的。就是你內心對他非常不滿，但是你因為不敢犯戒的關系而不講，我看你不會持久的！遇到有人刺激你的時候、你生氣失控的時候，因為你這個時候，你有這個東西存在，而你沒有表現出來，這表示你在壓抑。壓抑就是你這個東西存在，但是你有另外一個克制力克制住了；但是這個克制力是有所作意，所以不會持久。萬一有一天你在失控的時候，比如說有人刺激你，這個克制力消失了，你所有的話都講出來了。所以最理想的持戒就是：你的心理要疏通，你最好能夠作心理的疏通，那這樣是比較好一點。
問：佛是無念，此「無念」是完全沒有念頭？還是還有善念？
答：這個完全沒有念頭(呵──)，這個不就是無情眾生了嗎！佛法，不是說從有情修成無情，是轉識成智。它這個「無念」，剛開始先沒有惡念，沒有惡念就是善念，佛法的修行先修善念，再修正念。這個「無念」，你講無念可能會錯認消息，你講「正念」可能會清楚，就是正念真如。內心當中，跟我空、法空的真理相應的時候，內心是清清楚楚，但是不取任何的執著，空空蕩蕩了了分明、了了分明空空蕩蕩，謂之正念，這是正念真如。佛，當然是有心念，所以佛也是有生命現象，有心念就有生命，所謂的生命，就是由心念來創造的。 阿羅漢的學者，就比較沒有無量生命的觀念，他認為生命就是痛苦的，「諸行無常」，所以說阿羅漢學者觀察無常，生命就是無常，那麼「無常故苦」，這句話很可怕！無常就是苦，因為它不安穩，所以「苦即無我，無我故空」，所以他這樣思考下去的時候……，你說這個小乘學者，你看，你要是讀《法華經》《華嚴經》，你看諸佛菩薩的功德多莊嚴多好啊！對不對？他能夠「於一毫端現寶王剎，坐微塵裡轉大*輪。」這麼自在的境界，事事無礙。小乘的學者看到以後，不生好樂，沒有好樂心，他就是喜歡苦、空、無常、無我。
、這個地方就是說，大乘的學者是認為念頭沒有錯，念頭是無自性的。當然你說念頭有邪念，有邪念是因為我們曾經熏習了邪惡的功能，既然是熏習，表示後天才有的，它本來沒有。後天才有就是說，你可以假藉戒定慧把它消滅掉，它有生起的因緣，就有消失的因緣。所以大乘的佛法對心念，不主張把它斷掉，但是主張把它對治轉變。 我們今天講到不同的思考，比如說你現在煩惱起來了，起貪欲、起瞋恚：如果是小乘的學者，他對惡念就是完全的破壞，就是修四念處──不淨、苦、無常、無我，把念頭全部消失掉了；大乘佛法也同意在助行方面修四念處，但是他轉念念佛，他同時在起煩惱的時候，把這個心念的力量轉成念佛。這樣的不同思考，因果就不同。就是說，你對心念只是一味的破壞，最後頂多就是──你的因是這樣，你的果報就是空空蕩蕩，你以後就不要羨慕別人有莊嚴，因為你因地不栽培，你頂多得到清淨。你說：唉呀，我是一個阿羅漢，法華會上說的，诶！為什麼文殊菩薩普賢菩薩這麼莊嚴？因為你因地的時候，你對惡念只有破壞，你不重視修善。那我們今天惡念生起的時候，我們同時對治惡念，又同時憶念佛號，無量光、無量壽，我們在破惡的過程當中，又努力的建設，最後得果報的時候，就有功德莊嚴。 所以這個成佛之道，就是你的抉擇。為什麼有些人過程當中，他缺乏種種的莊嚴？同樣是捨利弗尊者跟文殊菩薩，在清淨的程度上、在斷惡的程度上，我們說差別不大；但是你看他們因地所修的善，文殊菩薩的是不能比的！就是說，你有什麼樣的知見，你就會有什麼樣的思考，就會帶動不同的修行，最後就有不同的果報。除非你徹底的改變你的知見，否則你的成佛之道，這個生命的水流，就一直往這個方向走下去了，產生固定的種姓。總之，生命是由我們自己創造出來的，你今天對來生有什麼樣的期望，你就栽培什麼；但是你到底要什麼，你要知道。你說：诶，我無所謂，反正我以後就是要成為一個阿羅漢，我看到神通道力、功德莊嚴，那麼的莊嚴，我也無所謂。那當然就沒辦法了！如果你對諸佛的萬德莊嚴有所期待，那你在修行的過程當中，你除了斷惡以外，修習種種的波羅蜜以自莊嚴，福德、智慧以自莊嚴，這個因地你就不能缺乏，就是這個生命的相續，你就不能夠缺乏。好，我們今天講到這個地方。向下文長，付在來日，回向。 捨利弗尊者文殊菩薩
