‘不由經教’與‘由教悟宗’
(本稿系筆者2001年12月18日與吳言生博士的談話，由吳言生博士整理而成。)
【內容提要】 禅宗主張‘不由經教’，直指人心，頓悟成佛，使得禅悟呈現出電光石火的迅捷直截。但是，‘不由經教’並不意味著對經教的廢棄。要明心見性，又必須藉由經教。自證自悟，‘以心印心’，即是以師家之心，印證學人之心，使之契合佛陀之心。而要想契合佛陀之心，經教是必由之路。因此，‘不由經教’只不過是說不可執泥於經教，經教仍然是禅悟的重要依據。如果廢棄經教，便會墮於盲禅的末流。‘不由經教’與‘由教悟宗’，如車之二輪，鳥之雙翼，缺一不可。將二者圓融會通，對禅宗的健康發展，有著積極的意義。
【關鍵詞】 不由經教 頓悟成佛 由教悟宗 心心相印
中國禅宗的真正建立，是以慧能禅作為標志。而慧能禅的顯著特色，即在於以心印心，不立文字，直指人心，頓悟成佛。這‘不立文字’的‘文字’，自然也包含佛教經籍。‘身是菩提樹，心如明鏡台。時時勤拂試，勿使有塵埃。’【《壇經》，《大正藏》卷四八，348b。】 神秀的禅偈，注重不間斷的修行，包括閱讀佛經，從經文中尋求解脫之路。而慧能的禅偈則與此相反，‘菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃’【《壇經》，《大正藏》卷四八，349a。】。在慧能看來，清淨與不清淨，只是人為的區分。長期的艱苦的以去垢求淨為目的的修行，只不過是庸人自擾。於是，繁瑣冗長的漸修，遂轉化為參禅者一念真心炳然煥顯的頓悟。
從頓悟的立場出發，禅宗將傳統佛教稱作‘義學’，明顯地表現出對它的輕視與排斥。如南泉即認為‘講經’與‘說禅’有‘金彈子’與‘銀彈子’之別【《景德傳燈錄》卷八《南泉普願》：‘師問座主雲：“你與我講經得麼？”對雲：“某甲與和尚講經，和尚須與某甲說禅始得。”師雲：“不可將金彈子博銀彈子去！”’《大正藏》卷五一，259a。】，黃檗也明顯表露出‘本分衲子’較‘義學沙門’的殊勝【《明覺語錄》卷一：‘檗雲：“將謂是本分衲子，元來是義學沙門。”以拄杖打出。’《大正藏》卷四七，672a。參《仰山語錄》：‘沩山問：“子既稱善知識，爭辨得諸方來者……是義學是玄學？”’《大正藏》卷四七，584a。《大慧語錄》卷十三：‘既稱禅師，自有宗門本分事，只管勞攘，卻如個座主相似。’《大正藏》卷四七，863c。】。 禅宗宣稱：‘夫參玄大士，與義學不同，頓開一性之門，直出萬機之路。’【《汾陽語錄》卷下，《大正藏》卷四七，619b。】 禅師們對講說經教的‘座主’充滿了諷喻之詞。如亮座主‘解講三十二本經論’，參見馬祖道一。馬祖問他用什麼講經，亮座主說‘將心講’。馬祖說：‘心如工技兒，意如和伎者，爭解講得？’後來亮座主在馬祖的啟發下開悟【《古尊宿語錄》卷十二《南泉普願》，中華書局，1994年，154頁。】。鹽官齊安禅師豎起拂子，問講《華嚴經》的座主這是華嚴四法界中的第幾種法界，座主不能答，齊安呵斥道：‘思而知，慮而解，是鬼家活計，日下孤燈，果然失照！’【《五燈會元》卷三《鹽官齊安》，中華書局，1984年，153頁。】懷禅師問講《華嚴經》的法秀座主‘《華嚴》以何為宗’，法秀答以‘法界為宗’。懷禅師追問‘法界以何為宗’，法秀答‘以心為宗’。懷禅師再問‘心以何為宗’，法秀遂不能答【《五燈會元》卷十六《法雲法秀》，1038頁。】。禅僧繪聲繪色地描繪了禅門五喝，頓入華嚴五教，全體彰顯‘事理無邊，周遍無余，參而不雜，混而不一’的華嚴妙境【《五燈會元》卷十二《淨因繼成》，769頁。】。很多禅僧都經歷了一個由修習《華嚴》到轉修禅宗的過程【參《五燈會元》卷三《南泉普願》，卷五《投子大同》，卷十四《鹿門法燈》，卷十六《法雲法秀》，卷二十《徑山寶印》等。】。禅宗對講《金剛經》、《楞嚴經》的座主亦多有貶斥之辭【參《祖堂集》卷三《慧忠國師》對講《金剛經》座主的批評，以及《景德傳燈錄》卷八《龐蘊居士》對講《金剛經》座主的批評；《五燈會元》卷十九《華藏安民》對講《楞嚴經》座主的批評。】。禅宗認為‘座主家多落空’，因為‘經論是紙墨文字。紙墨文字者俱空，設於聲上建立名句等法，無非是空。座主執滯教體，豈不落空？’而禅師則‘不落空’，這是因為‘文字等皆從智慧而生，大用現前，那得落空？’【《景德傳燈錄》卷六《大珠慧海》，《大正藏》卷五一，247a～b。】禅宗將皓首窮經之人看是‘入海算沙’、‘數他人寶’、‘說食不飽’、‘蠅鑽故紙’，感歎‘分別名相不知休，入海算沙徒自困’【《證道歌》，《景德傳燈錄》卷三十，《大正藏》卷五一，461a。】。 禅宗認為，‘若不見性，說得十二部經教，盡是魔說，魔家眷屬，不是佛家弟子’【《第六門血脈論》，《大正藏》卷四八，347a。】。 臨濟辛辣地指出：‘有一般瞎禿子，向教乘中取意度商量，成於句義，如將屎塊子口中含了卻吐與別人，直是叵耐！’【《臨濟語錄》卷十四，《大正藏》卷四七，501c。】真可謂饒君講得千般論，也輸禅家第一機！
由此可見，僅憑經教不能解決開悟這個根本問題。開悟是一念真心的炳然煥顯，它是超越時間、理性而達成。但問題也恰恰在於：當這顆淨裸裸光灑灑圓陀陀的一念真心炳然煥顯之際，它究竟有怎樣的質性？換言之，明心見性，見到的究竟是什麼心性？
禅宗提倡‘以心印心’。但師家用來印證學人的‘心’，絕不能是別的，只能是佛陀之心。在‘以心印心’中，禅師的角色是‘如來使’，即作為如來的使者，因此他們的‘心’也只能是如來的心，他們啟發學人領悟的，就是如來之心，即真正的佛心。禅師們宣稱自己參的是‘水母禅’。水母依蝦為目，禅師之心以佛心為准則【《禅宗決疑集》：‘已上所說工夫地位中事，竊取經教語錄中緊要處證據學人。此事本非我有，余單只參得個水母禅，便敢與同道者把手共行。’《大正藏》卷四八，1016a。】。如果參禅者想要了解什麼是真正的佛心，就必須從大乘經典入手。‘如人飲水，冷暖自知‘的禅悟體驗，不可能靠師家的傳遞獲得，師家的傳遞只是一個誘因，一個方便，只有在學人之心直接契合佛陀之心之際方可達成禅悟。因此，由教悟宗就不可或廢。考察禅宗史，我們發現，禅宗在’不立文字‘的同時，對大乘佛典精華仍然廣為汲取。如莊嚴禅師一生唯舉《維摩經》偈示徒，告誡弟子：‘佛語即我語，我語即佛語。’【《宗鏡錄》卷一，《大正藏》卷四八，419a。】 禅宗機鋒的源頭之一是《維摩經》。大義禅師與高僧法戰，三句答辭都引用了《維摩經》成句【大義禅師問’諸碩德‘行住坐臥，畢竟以何為道’，有對‘知者是道’，師曰：‘“不可以智知，不可以識識。”安得知者是乎？有對‘無分別者是’，師曰：‘“善能分別諸法相，於第一義而不動。”安得無分別是乎？’有對‘四禅八定是’，師曰：‘“佛身無為，不墮諸數。”安在四禅八定邪？’眾皆杜口。見《五燈會元》卷三《鵝湖大義》，165頁。】。《維摩經》芥納須彌、火中蓮花、天女散花等，也成為禅宗屢屢征引、對勘的公案機鋒。禅僧從大乘經典中悟入者不計其數。正如論者所指出的那樣，‘禅宗對大乘佛學精華廣為汲取，於上堂說法、機鋒應對之際，時時揭舉大乘經典的話頭，《楞伽經》、《楞嚴經》、《金剛經》、《華嚴經》、《法華經》等，是禅宗特別推崇的經典。……考察禅宗典籍，可以發現，很多著作都大量引用了佛教經典。……可見禅宗對於佛教經典是非常重視的。雖然有的禅師宣稱不依經典，事實上禅宗到處都在引經據典，禅宗的很多公案機鋒都是借經文中的成句，或化用經文的意旨來展開。……要真正講禅宗，不離唯識、般若和華嚴。要講禅宗的明心見性，就必須把唯識心的作用弄清楚，才能夠真正徹底地明白見性的道理，弄清本來清淨無染的心性，為什麼會生起煩惱塵勞，這些煩惱有哪些類別，通過怎樣的方法才能將它們去除，以恢復澄明清純的本心；要理解禅宗“不思善，不思惡”將一切二元對立的觀念打成一片的禅髓，必須了解不二法門對禅宗的影響；要理解禅宗小大一如、時空圓融等開悟境界，必須理解華嚴哲學的圓融精神；禅宗旋立旋破，隨說隨掃，開悟之後，卻了無所得，這些又深得金剛般若的精髓。探討唯識、佛性、般若、華嚴思想對禅宗的影響，是研究禅宗思想的基本前提’【吳言生：《禅宗思想淵源．導言》，中華書局，2001年，1～5頁。】。
在中國禅宗初祖達摩大師禅學的核心思想‘二入四行’中，‘理入’是重要的一種。‘理入者，謂藉教悟宗。深信含生、凡聖同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了。若也捨妄歸真，凝注壁觀，自他、凡聖等一，堅住不移，更不隨於言教，此即與真理冥狀，無有分別，寂然無名之理入。’【《楞伽師資記·菩提達摩》，《大正藏》卷八五，1285a。】沿著這個思路，我們可以繼續追問：本心本性到底是怎樣的？是什麼障蔽了本心？怎樣才能使障蔽的本心重新煥顯光明？明心見性之時的境界又是怎樣的？
禅宗強調本心具有澄明、覺悟、圓滿、超越的質性，認為它是修行成佛的基礎。這淵源於大乘經典。達摩‘深信含生、凡聖同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了’，即是依據‘如來藏’思想。禅宗不但認為眾生皆具菩提覺性，還肯定眾生的菩提覺性原本清淨，因而只要除卻後天的污染，便可以頓見清淨本性而成正覺，這是繼承《楞伽經》、《起信論》的‘如來藏’思想而來，‘如來藏’是《楞伽經》、《起信論》等佛教經論的重要思想。‘如來藏’思想強調‘一切眾生悉有佛性’，即人人皆有清淨超越的本心本性。《涅槃經》以佛性作為宗旨，其佛性思想最為鮮明的旗幟是‘一切眾生悉有佛性’，也成為禅宗思想的源頭。
為什麼會澄明本心為什麼會迷失而流轉於生死？禅宗思考的這一問題，同樣淵源於大乘經典。‘如來藏’本來澄明湛寂，因內外境風的鼓蕩，寂然清淨的本體，遂浪潮起伏，跟著生起前面七識的種種作用，轉生一切境界，而無有止境。《起信論》從本體上強調自性清淨，同時從相用上又指出心性隨緣起染，生滅流轉。《楞伽經》指出，癡迷眾生以欲望之繭，將自己牢固捆縛，執幻為真，輪回不休。《起信論》指出，眾生心性本自清淨，但從無始以來心與法界不能相應，結果就‘忽然’而有‘妄念’生起。《楞嚴經》指出，由於眾生執著‘第二月’，‘認賊為子’，‘迷頭認影’，‘捏目生花’，以致於‘不識衣珠’。一念回光，即可頓見本心，徹悟菩提。《圓覺經》指出，覺性本來清淨，人生的迷妄在於取捨，‘種種取捨，皆是輪回’。輪回的根源在於取捨，取捨的原因是無明愛欲：‘當知輪回，愛為根本。’《涅槃經》指出，澄明本心之所以迷失，是由於‘客塵’煩惱等無明妄念的蓋覆。《法華經》捨父逃走的‘窮子’喻，《圓覺經》的‘翳目見空華’、‘動目搖湛水’、‘定眼回轉火’、‘雲駛月運，舟行岸移’、‘迷人四方易處’、‘客塵煩惱’、‘浮雲遮月’、‘樹木枯朽’、‘執礫為金’、‘春池拾礫’、‘認礫為珠’諸喻，也都成為禅宗逐物迷己，背離精神家園的經典象征。
除滅無明以明心見性的方法與途徑，在大乘佛典中也有其理論根據。《楞伽經》提出了四漸四頓說，前者成為楞伽師修行的依據，後者為南宗禅的建立埋下了活潑的種子。從神秀的‘時時勤拂拭，莫使有塵埃’和慧能的‘本來無一物，何處惹塵埃’，可以看出《楞伽經》漸修頓悟說的影響。禅宗以防六賊喻保護本心不受六塵的遮蔽，還以牧牛譬喻調心，這也可以在佛教經典中找到印證。《佛遺教經》、《涅槃經》等大乘經典中常以狂野的牛比喻人的妄心，以牛貪吃禾草象征分別執著。同樣，北宗禅所標舉的‘磨鏡’喻也可以在《圓覺經》等大乘佛典中找到依據。
頓悟成佛是南宗禅的根本特色，它的理論也來源於大乘經典。《楞嚴經》‘不歷僧祇獲法身’、《華嚴經》‘因果交徹’、‘一地攝十地’等思想，都為頓悟成佛提供了理論依據。《壇經》‘無住’、‘無念’、‘無相’是禅宗最重要的修行方法，其理論來源是《起信論》的‘無念’、《金剛經》的‘無相’、《維摩經》的‘從無住本立一切法’、《金剛經》的‘無所住而生其心’。禅宗的終極關懷是明心見性，這在很大程度上受《楞嚴經》等大乘佛典的影響。《楞嚴經》中的‘七處征心’與‘八還辯見’是其最著名的兩則話頭，其要旨是祛除妄心見本心，撥落見塵明見性。征心旨在明心，辯見旨在見性。明心見性，正是禅宗的根本任務、終極關懷。
在禅宗的開悟手法中，最有特色的方法之一就是不二法門。慧能指出，‘佛法是不二之法’、‘無二之性，即是佛性’。禅宗的語默不二、小大不二、自他不二、生滅不二、垢淨不二、善惡不二、明無明不二、色空不二等，淵源於《維摩經》等大乘經典。《維摩經》的不二法門，是對中道精神徹底貫徹所達到的境界。凡有緣起者，皆是二法，即相對法，而不二法門是消融一切差別，使之歸於圓融平等的法門。《維摩經》、《華嚴經》、《起信論》、《圓覺經》、《涅槃經》也都提倡不二法門。
明心見性回歸本心之際的禅悟體驗與精神境界，主要有一切現成的現量境，無住生心的直覺境，涵容互攝的圓融境，隨緣任運的日用境，這與大乘經典也息息相通。１. 一切現成的現量境。現量境是原真的、即時呈顯的、未經邏輯理性干預的境界，形成文字者是比量，現量不可言說，屬於比量的文字，在表征禅悟體驗時必然破綻百出。不可用比量來推知揣度，是現量境的根本特點。禅宗‘鼻直眼橫’、‘春來草自青’等現量境，即是淵源於《楞嚴經》、《法華經》、《涅槃經》等大乘經典。２. 無住生心的直覺境。禅宗提倡‘水月相忘‘的直覺觀照，在直覺觀照中，能觀與所觀的界限全然泯除，觀照的雙方互為主體，這來源於《楞嚴經》能所俱泯、《金剛經》無住生心、《維摩經》火中蓮花、《圓覺經》回入塵勞、《涅槃經》中道佛性等思想。３. 涵容互攝的圓融境。圓融是禅的至境，禅宗‘萬年一念，一念萬年’、‘一花一世界，一葉一如來’的感悟，淵源於大乘佛教經典。《華嚴經》、華嚴宗思想的根本特征是圓融，華嚴宗特別強調圓融思想，並集中體現於‘十玄無礙’‘六相圓融’等禅悟思維中。《圓覺經》也說：‘平等本際，圓滿十方。’圓覺妙心使得事事交相涉入，諸法相互遍滿。《涅槃經》以‘須彌納於葶苈’、‘世界入一毛孔’、‘世界置於微塵’等，表征了小大一如的禅定直觀體驗。禅宗《信心銘》、《永嘉集》、《楞伽師資記》、《寶鏡三昧》、《參同契》等表現的理事無礙之旨，以及曹洞宗正偏回互、君臣五位等禅法體系，沩仰宗‘理事不二’禅學思想，也來源於華嚴哲學。４. 隨緣任運的日用境。禅宗‘饑來吃飯困來眠’，‘不風流處也風流’，使奇特還原於平常，至味回歸於淡泊，將悟境化作開單展缽、拈匙把箸的日用，繼承了《法華經》‘一切治生產業皆與實相不相違背’思想，以及《華嚴經》、《圓覺經》、《維摩經》等大乘經典倡導的世法出世法圓融，聖境凡境不二，事事交參無礙思想【參吳言生：《禅宗思想淵源·結語》，412～433頁。】。
正因為佛教經典對禅的參悟是如此重要，禅宗對非毀經教的後果看得非常清楚：‘一向毀他經教有目如盲，純乃謗於祖宗。有心也只如木石，不解忖已德行，終日恣縱無明，以無慚愧之心，兀兀何曾覺悟！’【《古尊宿語錄》卷三五《大隨神照》，658頁。】‘盲禅瞎證，遞相恁麼流將去，只認得他人口頭聲色，爾自己分上，並無悟入之期！’【《虛堂語錄》卷四，《大正藏》卷四七，1015c。】‘盲禅無目，寧出生死也。’【《宗鏡錄》卷四四，《大正藏》卷四八，675c。】一味依附經教而不明本心固然不能開悟，但廢棄經教，去拾取師家的牙慧，同樣是依草傍木的精魂。在禅宗看來，古德因緣與經教一樣迷惑人：‘何為過患？被色聲香味觸法所轉，而不能遠離，於經教及古德言句上，求知見覓解會者是。’【《大慧語錄》卷二十，《大正藏》卷四七，894b。】‘向古人言句上得些滋味者，以奇言妙句為窠臼。於經教中聲名句義上得滋味者，以經教為窠臼。’【《正法眼藏》卷三之下，《纟續藏》第118冊，148b。】
由教悟宗的關鍵在於汲取大乘經典的精髓並進行創造性轉化。這方面可舉慧能點化法達為例。法達七歲出家，誦《法華經》，參見六祖慧能時，‘念《法華經》已及三千部’，慧能指出其‘但依文誦念，豈知宗趣’的過失，告誡他：‘汝慎勿錯解經意，見他道“開示悟入”，自是“佛之知見”，我輩無分。……汝今當信：佛知見者，只汝自心，更無別佛！蓋為一切眾生自蔽光明，貪愛塵境，外緣內擾，甘受驅馳，便勞他世尊從三昧起，種種苦口，勸令寢息，莫向外求，與佛無二，故雲“開佛知見”。’慧能強調人人心中皆有‘佛之知見’，人人皆有修行成佛的可能。通過經文領會自己的‘知見’與佛之知見‘無二’，即可明心見性。慧能還指出，誦讀佛經對明心見性有莫大的裨益，並作一偈，其中說：‘心迷法華轉，心悟轉法華。誦久不明己，與義作仇家。’並進一步啟悟他：‘應知所有珍財，盡屬於汝，由汝受用，更不作父想，亦不作子想，亦無用想，是名持《法華經》，從劫至劫，手不釋卷，從晝至夜，無不念時也。’法達踴躍歡喜，以偈贊頌說：‘經誦三千部，曹溪一句亡。未明出世旨，寧歇累生狂？’從此領悟了《法華經》與禅宗的精髓，不再膠著於文句，同時‘亦不辍誦經’【《壇經．機緣品》，《大正藏》卷四八，355c～356a。】。這段因緣發生在禅宗六祖與一度專修《法華經》的弟子之間，在禅林影響尤大。‘心迷法華轉，心悟轉法華’、‘經誦三千部，曹溪一句亡’，提出了應當創造性地汲取大乘佛典精髓、在汲取精髓基礎之上進行不立文字的通靈體證等重要命題。禅宗由教悟宗，對經典的處理都是遵循這一原則的。
由於經典對禅悟的至關重要，禅師在解答學人的疑問時，也常常以佛經作為理論依據。如禅宗‘青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若’的提法，並不為淺根鈍機者所領會，以致於出現種種非難。對此慧忠禅師引經教為證，說：‘此蓋普賢文殊境界，非諸凡而能信受，皆與大乘了義經意合。故《華嚴經》雲：“佛身充滿於法界，普現一切群生前。隨緣赴感緣不周，而常處此菩提座。”翠竹既不出於法界，豈非法身乎？又《般若經》雲：“色無邊，故般若亦無邊。”黃華既不越於色，豈非般若乎？’【《大慧錄》卷十五引，《大正藏》卷四七，875a。】 通過引用《華嚴》、《般若》等大乘經典，對诘難予以有力的辯駁。在這裡，經教成了禅悟的堅實依據。
不由經教的末流，使得禅宗流於盲禅暗證，以致於出現‘一盲引數盲，相將入火坑’的後果；拘泥經教，又容易產生見指忘月的弊端。為了矯正荒疏經教之弊端，禅宗提倡學習佛教經典；為了矯正拘泥經教之弊，禅宗主張汲取經教的精髓而進行禅意的轉化。為了將‘不由經教’和‘由教悟宗’加以圓融會通，禅宗提出了禅教不二的主張，圭峰宗密《禅源諸诠集都序》就集中地反映了這方面的傾向。禅宗公案集中大量引入了經教的話頭，《肇論》‘天地與我同根’、《華嚴經》‘塵塵三昧’、《肇論》‘乾坤一寶’，《楞嚴經》‘十六開士入浴’、《維摩經》‘不二法門’、《楞嚴經》‘吾不見時何不見吾不見之處’、《金剛經》‘若為人輕賤是人先世罪業’等，都被收入禅宗的經典公案集《碧巖錄》而流布禅林【見《碧巖錄》第40則、第50則、第62則、第78則、第84則、第94則、第97則。《從容錄》亦多收入經教話頭，如第45則‘覺經四節’、第58則‘剛經輕賤’、第67則‘嚴經智慧’、第88則‘楞嚴不見’等。】。宗杲頌《圓覺經》‘居一切時不起妄念，於諸妄心亦不息滅，住妄想境不加了知，於無了知不辨真實’雲：‘荷葉團團團似鏡，菱角尖尖尖似錐。風吹柳絮毛球走，雨打梨花蛱蝶飛。’作者對這首偈頌尤為自負，宣稱‘但將此頌放在上面，卻將經文移來下面。頌卻是經，經卻是頌，試如此做工夫看’【《大慧錄》卷二九，《大正藏》卷四七，936b。】，典型地反映了禅宗對經教與禅悟的融通。
綜上可見，將‘不由經教’與‘由教悟宗’兩者有機地統一起來，立足於佛教經典的磐石之上，進行電光石火的禅學感悟，方可使禅悟既有經典基礎，又有宗門特色，這對於禅宗的健康發展，具有積極的意義。
［樓宇烈，1934年生，浙江嵊縣人。1960年畢業於北京大學哲學系。現為北京大學哲學系教授，博士生導師，北京大學宗教研究所所長，河北禅學研究所學術委員。發表有《胡適禅宗史研究評議》、《神會的頓悟說》等論文，以及《王弼集校釋》等專著，主編《中國佛教思想資料選編》(合作)、《東方哲學概論》等多部。］
