太虛大師小傳
太虛，法名唯心，字太虛，號昧庵，俗姓呂，乳名淦森，學名沛林，生於清光緒十五年十二月十八日(公元1890年1月8日)，死於公元1947年，原籍浙江崇德(今浙江桐鄉)，生於浙江海寧，近代著名高僧。
太虛大師於襁褓中喪父，五歲時母改嫁，依外祖母生活。幼年時，大師曾從其舅父就讀於私塾，但因體弱多病，時學時辍。大師的外祖母是一位虔誠的佛教信徒，大師幼年時經常隨其外祖母上安徽九華山、浙江普陀山、寧波天童寺、育王寺等佛教聖地、名剎朝拜進香。其時，大師對寺僧的優裕生活甚為羨慕。大師十三歲至十五歲時，曾兩次到鎮上的百貨店去當學徒，然均因病和體弱，不堪勞累而中止。此時，已隱有出家之意。1904年，大師十六歲時，藉故離家，先欲去普陀山出家，然因因緣時會，乃去蘇州小九華寺禮士達上人為師，師為取法名唯心。是年九、十月間，士達上人攜大師往鎮海拜見師祖奘年和尚，和尚為取法號太虛。十一月間，奘年和尚攜大師往寧波天童寺，從名僧寄禅(法名敬安，別號八指頭陀)受具足戒。次月，寄禅和尚介紹大師去永豐寺從歧昌禅師學經。在此後兩年中，大師先後從歧昌禅師受學《法華》、《楞嚴》等經，並閱讀《指月錄》、《高僧傳》等書。歧昌禅師能詩善文，太虛亦從之學習詩文，受益非淺。其間，大師還從谛閒法師等研習天台教觀，並與近代另一著名高僧圓瑛大師，在天童寺結為金蘭之好，互研經教。1909年，大師赴南京入金陵刻經處的祗洹精捨，從楊仁山居士學佛，時雖僅半年，進益卻頗多。同學者有梅光羲、歐陽漸，僧人仁山、智光、開悟等。
青年時代的太虛大師，思想十分活躍。1907年經同學華山、棲雲等介紹，大師得讀康有為、梁啟超、譚嗣同、章太炎、鄒容等人的著述，深受激勵，向往革命。他當時還讀了不少空想社會主義者和無政府主義者，如托爾斯泰、巴枯寧、蒲魯東、克魯泡特金的書，甚至於馬克思的著作。1911年，大師在廣州期間，時與革命黨人有聯絡，參加秘密活動。大師嘗自述其青年時期政治思想之演變說：“我的政治社會思想，乃由君憲而國民革命，而社會主義，而無政府主義。並得讀章太炎《建立宗教論》、《五無論》、《俱分進化論》等，意將以無政府主義與佛教為鄰近，而可由民主社會主義以漸階進。”(《自傳》)廣州起義失敗後，大師因作《吊黃花崗》死難烈士詩，險遭不測，遂離粵至滬。1914年第一次世界大戰爆發，以及目睹國內時局的艱難，大師對前此自己的思想發生了懷疑，從而進行了一番反思，覺得不能再如此荒棄光陰了。於是，他在這一年的10月，謝絕俗緣，於普陀山錫麟禅院閉關自修。印光大師為之封關，並題其關房曰“遁無悶廬”，大師自署曰“昧庵”。在三年的閉關期間，大師悉心研習各宗著述，尤專心於唯識系之經論。
由於時代的變遷，中國佛教發展到近代已不可能再照原來的樣子繼續下去了，而必須在各個方面做適應時代的調整和改革。太虛大師是中國近代佛教改革運動中的一位理論家和實踐家。他早年受資產階級改良主義和民主主義思想的影響，那時就認為，“中國政治革命後，中國的佛學亦須經過革命。”(《自傳》)因此，他把自己的一生都獻給了振興佛教、建設新佛教文化的事業，鞠躬盡瘁，死而後已。他在創辦僧伽佛學院，培養新僧人材；組織居士正信會，團結各界信眾；出版書報雜志，宣傳佛教文化等方面，都作出了卓越的貢獻。他對於佛教改革的某些主張和意見，就是在今天也還有其重要的參考價值。
大師對於佛教改革的主張和實踐是多方面的，而主要集中在兩大方面。這就是他在《志行之自述》中所歸納的：“志在整興佛教僧會，行在瑜伽菩薩戒本”。對此，他自述說：“斯志斯行，余蓋決定於民四(1915年)之冬，而迄今(民十三，1924年)持之弗渝者也。”再進一步講，此“志行之所在”，也是他“將奉之以盡此一報身，而為長劫修菩薩道之資糧者。”所以，從這兩方面入手來探討太虛大師對中國近代佛教發展的構想與貢獻，無疑是最為恰當的。
所謂整興佛教僧會，就是要從出家的主持僧(僧伽集團)和在家的居士正信會兩方面來整頓和振興佛教。大師認為，在家信眾和出家僧眾是相輔相行的，佛教的振興必須落實到正信的俗世士女，才是圓滿。所以，他積極支持和協助各地信眾組織成立佛教正信會，為廣大信眾講經說法。他主張以五戒十善作為在家信眾的根本，培養善美的人倫道德，改善社會風尚。不過，與此相比，整頓僧伽制度顯得更為重要和根本，因為僧伽是“住持三寶之本”。早在1913年，大師在寄禅和尚的追悼會上，針對當時佛教叢林存在的積弊，就提出了“教理革命”、“教制革命”、“教產革命”的佛教三大革命。這裡，教理革命的中心是要革除愚弄世人的鬼神迷信，積極倡導大乘佛教自利利他的精神，去改善國家社會。教制革命的中心是要改革僧眾的生活、組織制度，建立起適應時代需要的住持僧團。教產革命的中心是要變按法派繼承寺廟遺產的舊規為十方僧眾公有制，並作為供養有德長老，培養青年僧伽，興辦佛教事業之用。
在這三大革命之中，大師又認為以“教制革命”為根本。因為，只有培養出合格的僧伽，建立起嚴格的組織制度，“教理”和“教產”的革命才有可靠的保證。所以，他在以後的實踐中主要是從興辦僧伽佛學院，培養新的僧伽人材著手。由大師親手創立、主持或講過學的佛學院有：“武昌佛學院”、“閩南佛學院”、“柏林教理院”、“漢藏教理院”等。當時，在大師僧教育思想和實踐的影響下，還創辦了許多佛學院。這些佛學院為中國近代培養一大批、好幾代優秀的佛教弘法人材，其流澤惠及於今。
所謂“瑜伽菩薩戒本”，是指從玄奘譯《瑜伽師地論》“本地分菩薩地·初持瑜伽處戒品”中節錄出的《菩薩戒本》。太虛大師認為，佛教統攝於教、理、行、果，而其要則在於行。行有無數量，而其本則在於戒。戒有種種，而其歸則在於菩薩戒。大師之所以要以“瑜伽菩薩戒本”所示之菩薩戒為歸，這是因為他認為，此戒以“饒益有情，專以捨己利他為事”，而這正是“菩薩之入俗，佛陀之應世”的根本宗旨。由此，他強調指出：“必能踐行此菩薩戒，乃足以整興佛教之僧會”；反之，又“必整興佛教之僧會，此菩薩戒之精神乃實現。”(《志行之自述》)
基於以上對於佛教根本精神的認識，太虛大師指出，近代佛教應當朝著建設“人生佛教”的方向發展。他在1928年發表的《對於中國佛教革命僧的訓詞》一文中，從四個方面具體地闡發了建設人生佛教的問題。他認為，由於時代的發展，中國從前儒化文化地位，必將為提取了“中國民族五千年文化及現代世界科學文化的精華”所建設起來的新文化取而代之。因此，第一，“佛教亦當如此，而連接以大乘十信位的菩薩行，而建設由人而菩薩而佛的人生佛教”。第二，“以大乘的人生佛教精神，整理原來的寺僧，而建設適應現時中國環境的佛教僧伽制”。第三，“宣傳大乘的人生佛教以吸收新的信佛民眾，及開化舊的信佛民眾，團結組織起來，而建設適應現時中國環境的佛教信眾制”。第四，“昌明大乘的人生佛教於中國的全民眾，使農工商學軍政教藝各群眾皆融洽於佛教的十善化，養成中華國族為十善文化的國俗，擴充至全人世成為十善文化的人世”。這是太虛大師構想的一幅“人生佛教”的理想藍圖，雖說後來這些理想並未能實現，大師晚年還寫了《我的佛教革命失敗史》一文來總結過其中的教訓。但是，大師所指出的佛教改革的總方向和他的實踐精神，至今仍在激勵著中國的廣大佛教僧伽和信眾去為之奮斗。
太虛大師提倡“人生佛教”的根本宗旨是在於：以大乘佛教“捨己利人”、“饒益有情”的精神去改進社會和人類，建立完善的人格、僧格。他嘗說：“末法期佛教之主潮，必在密切人間生活，而導善信男女向上增上，即人成佛之人生佛教”。因此，他提出了“即人成佛”、“人圓佛即成”等口號，以鼓勵僧眾和信眾從現實人生出發，由自身當下做起。這也就是說，成佛就在人的現實生活中，就在人的日常道德行為中。否則，人格尚虧，菩薩的地位便無處安置，更談不上佛陀果成了。太虛大師有一首自述偈充分說說明了人生佛教的這一特征，偈曰：“仰止唯佛陀，完成在人格，人圓佛即成，是名真現實”(《即人成佛的真現實論》)。本書選入的《真現實論》是大師為揭示佛教為一面向現實的宗教所做的理論論證，也是他建設人生佛教的理論基礎。
太虛大師一生可書之行實極多，這裡僅就一個方面做了一些簡要的介紹。大師學識廣博、思想深邃，他兼通內學外學、舊學新學，融會唯識中觀、法性法相，在佛學和世學理論上，都提出了不少精深的見解。大師著述等身，今已由其弟子印順法師等匯編成《太虛大師全書》，甚便研究。
