圓瑛大師的佛學思想＊
圓瑛大師(1878－1953)與太虛大師(1889－1947)是中國近現代佛教史上為振興佛教事業奉獻出全部身心，而在佛學理論上又各有千秋的佛門雙譬。1989年太虛大師誕生一百周年時，我寫了一篇題為《太虛與中國近代佛教》的論文以為紀念。今年時逢圓瑛大師生西四十周年，為繼承和發揚大師振興佛教的精神，研究大師的佛學思想，特撰此文求正於方家，並志紀念。
圓瑛大師十九歲(1896)正式出家，投福州鼓山湧泉寺，禮興化梅峰寺增西上人為師。次年，依妙蓮和尚受具足戒。二十一歲(1898)時，赴常州天寧寺，依治開和尚(1851－1922)學禅，二十六歲(1903)時(1)又至寧波天童寺，依寄禅(名敬安，1851－1912)和尚學禅。1906年，圓瑛大師二十九歲時，於寧波七塔報恩寺，拜谒慈運老和尚，親承法印，傳臨濟正宗為第四十世，法名宏悟。
圓瑛大師出身宗門，為臨濟嫡傳，在禅修方面有甚深的造詣和見地。後又參學天台、賢首教(2)，亦深有所得。而在三十六歲(1913)時，大師於接待寺讀永明延壽(904－975，宋初著名禅憎，首唱禅淨並修)、蓮池株宏(1535－1615，明末名僧，以淨土念佛法門為歸)的著作後，又歸心淨土。從此，大師力唱禅淨雙修，自力他力並重之旨。
關於這一重要轉變，大師在1939年發表的《上海圓明蓮池念佛會緣啟》一文中作了明 確的說明。他說：“圓瑛少業儒，冠入釋，既受戒法，致力禅宗，復究教乘，游心講肆。雖解行並進，每生死為憂。迨三十六歲，讀永明、蓮池二大善知識之著述，深信念佛法門，可以速超生死，疾趣菩提。由是禅淨雙修，二十余載，早備資糧，求生安養。專修淨業，自行化他，遂著《勸修念佛法門》，分布諸方。”(《一吼堂文集》第43頁)
圓瑛大師融通教宗，對於禅淨兩門都有深刻的解悟與實踐。他反復強調說，禅淨二宗都是如來所說法，只因眾生根機不等，故而施設有殊；所以，禅淨雖有二名，其實一理，歸元無二，不可有所是非。對於禅淨二宗施設之殊，大師進行了詳細的比較，如他說：“禅宗不立語言文字，直指人心，見性成佛。教人看一句話頭，堵截意識不行，令見清淨本然之心性。此為接上根者流，是圓頓修持之法，稱為最上一乘，中下根人，未足以語此。”“淨宗不論智愚老少，教人但持一句佛號，念念相續，無有間斷，以念止念，心中惟有佛，佛外更無心，念到事一心不亂，即得往生。”總之，“禅則獨被上根，淨則普被三根：禅則惟憑自力，淨則兼承佛力”(《復闫退之居士垂問禅淨二宗》《一吼堂文集》第91頁)。
所以，對於一般信徒，圓瑛大師首先勸說他們信修念佛法門。他嘗說：“諸位不要以聰明自命，好高骛遠，把念佛法門認為是愚夫愚婦之事，或去參禅，或修其他法門。要知禅宗雖是最上乘，祗能獨被上根，中下無分，收機不廣。你我思量，是否上根利智；且參禅要破三關，全仗自力，斷惑方得出離三界，三關未破，不能了脫生死，若隔生再來，只怕不能繼續參禅，則前功盡廢。”而念佛法門則除了“仗自己信力、願力、淨行之力”外，“更加彌陀願力”。這樣，“既有自他二力，縱然自力不足，還有佛力可靠，故曰修行以念佛為穩當。”(《念佛法門》《圓瑛法師講演錄》第9頁)此外，念佛法門之所以最適合於一般信眾，還在於：“一切法門，欲了生死，須斷惑業。惟念佛法門，不斷惑業，亦可了脫生死，是為帶業往生。”(同上第10頁)這也正是念佛法門的特色所在和極方便之處。同時，圓瑛大師還認為，念佛如在到極致，則與禅悟無異。如說：“若論高深，則禅宗單刀直入，固推圓頓，而淨宗達理之士，未必或遜。古德雲：‘忽然起念念彌陀，平時無風自作波，有念消歸無念處，豈知無念亦為多。此則有無雙遣’，一性圓明，與禅宗圓照清淨覺相，無以異也。”(《復闫退之居士垂問禅淨二宗》《一吼堂文集》第92頁)大師七十五時作《禅淨雙修》詩，以自己的切身體會來說明禅淨在最高證悟和境界上的一致。詩雲：“禅淨雙修四十年了，知淨土即深禅，有人問我其中意，雲在青山月在天。”(《一吼堂詩集》第47頁)
對於禅淨二門的修行方法，圓瑛在師也有許多獨到的、詳細的闡發。
如，念佛法門，簡單講來“祗要死心念去，即便成功”。但怎樣死心的念去，卻並不簡單。對此，圓瑛在師提出了“念佛之法，當以意根念，莫用意識念”的根本方法，並對此解釋說：“意根屬心法，以意根之心系緣於佛，則諸根悉皆不動，故得都攝，其淨念為因，得生淨土為果，故稱為淨土法門。”(《念佛法門》《圓瑛法師講演錄》第8頁)又，念佛有四種，即“實相念佛”、“觀想念佛”、“觀像念佛”和“持名念佛”等。其中，圓瑛大師似對“實相念佛”尤為推崇。他說：“實相念佛，依實相理，念法身佛。法身清淨，猶若虛空，遍一切處無相可得，本無能念之心相，亦無所念之佛相。能所雙忘，心佛不二，即心是佛，即佛是心。若念實相佛，則無念而念，念即無念，一心不亂，湛然常住，是為理念。”(《勸修念佛法門》第49頁)這裡，圓瑛大師顯然把禅宗“即心是佛”、“無念無相”等悟法融進了念佛法門，它也是大師禅淨雙修中的心得體會。而要實行“實相念佛”，則要從“不住有念”開始。所以大師說：“若能不住有念，進一步終日念佛，終日無念。了知能念之心，自體本空，所念之佛，了不可得，念到境寂心空，亦不住無念。更進一步，無念而念，能念之心，靈靈不昧，所念之佛，歷歷分明，念而無念。能念之心，心即是佛，不存心相；所念之佛，佛即是心，不存佛相；能所雙忘，心佛一體，此則由持名而達實相，得成理一心不亂。”(《念佛法門》《圓瑛法師講演錄》第8頁)
關於參禅法門，圓瑛大師嘗言：“禅宗之奧妙，就是不立文字，直指人心，見性成佛，是謂頓教法門；頓悟、頓修、頓證，不落窠臼，單提一句話頭，要離心意識參，參到山窮水盡時，自有出身之路。”(《佛教禅宗》《圓瑛法師講演錄》第13頁)而具體講來，大師則認為，“參禅以修止觀為下手”。他說：“止觀功深，而得定慧。止觀二字，必須並重，不可偏廢。若止過於觀，必落昏沉；若觀過於止，必至掉舉(浮動不安)。昏沉與掉舉，是兩種禅病，不可不知。參時須調和均等，昏沉則以觀救，掉舉則以止制。”(同上)又，大師認為，參禅最主要的主法是看話頭。所以，他說：“參禅者，要看一句話頭，看話頭即是方法。”而看話頭必須注意三點：一是要“用本覺理體，起一段始覺智光，照著那一個話頭”。二是要“用智，不用識”。因為“識有分別，智無分別。若有分別，則妄心生，心生不能止，非智別無能觀”。三是要能“起疑情”。對此，大師特別強調說：“參禅最重疑情，未曾親見本來面目，總是疑去，如何是我本來面目。大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。一句話頭，一段疑情，要綿綿密密，不可放松。”(同上第14－15頁)最後，參禅之法要在自悟自證。正如大師說：“大道只在目前，要於當人分師會得，如人飲水，冷暖自知，非言語所能形容，非思量所能計度。經雲：但有言說，都無實義。又雲：是法非思量分別之所能及，必需自己親證實到。”(《住持禅家語錄》第34頁)
圓瑛大師博覽三藏，一生中弘講過許多經論，主要的有：《佛說八大人覺經》、《金剛般若波羅蜜經》、《般若波羅蜜多心經》、《妙法蓮華經．觀世音菩薩普門品》、《佛說阿彌陀經》、《佛說無量壽經》、《佛說仁王護國經》、《佛說盂蘭盆經》、《首椤嚴經》、《圓覺經》、《大乘起信論》等。他在佛教理論上，從無門戶之見，而主張各宗平等，性相通融。大師曾說：“余生平本無門戶之見，初學禅宗，後則兼修淨土，深知禅淨同功；先學天台，後學賢首，乃知台賢一致；始學性宗，繼學相宗，了知性相不二。今對密教，亦極信仰，固知顯教是佛所說，密教亦佛所說。”(《勸修念佛法門》第52頁)大師嘗歸納佛法大旨，略述如下：“佛教以一心為宗，覺悟為要，慈悲為本，方便為門。”(《歡迎會答詞(南洋吉隆坡)》《圓瑛法師講演錄》第39頁)因此，大師專注於佛法一心之研究，而稱能解悟佛教大乘一心之理者為“解大理”。
什麼是佛教大乘教義所說的“心”，如何才算是悟此一心之理呢？圓瑛大師有一個十分詳明的講解，他說：
“一心者，一真如心也，非是眾生所認色身中之肉團心。因肉團心但是一團肉，假名為心，無有功能作用；亦非終日緣慮分別之妄想心，此妄想心是前塵分別影事，無有真實自體。‘真如心’為萬法之本源，為眾生之慧命，具‘體’、‘相’、‘用’三大。其體則豎窮三際(原注：過去、現在、未來)，無始無終；橫遍十方(原注：四方、四維、上下)，無邊無表。其相則具足恆沙，稱性微妙功德。其用則出生一切，世出世間善因果故。此心不變隨緣，隨緣不變。不變者，能為十法界諸法所依，不為諸法所變。隨緣者，隨暖氣之緣，復融為水。菩薩解悟此心，聖凡同具，生佛平等。一切眾生，皆具此‘真如’之心。‘迷’之則為不覺之‘眾生’，‘悟’之則為本覺之佛性，修之則證妙覺之佛果。悟此一真如心，是為解大理(《三乘教義》《圓瑛法師講演錄》第127頁)。”
關於一心之理的經論依據，圓瑛大師最注重《首楞嚴經》，次及《圓覺經》與《大乘起信論》等。大師認為：“夫《首楞嚴經》者，諸佛之心宗，群經之秘藏，眾生之大本，萬法之根源。”(《上海圓明楞嚴專宗學院緣啟》《一吼堂文集》第38頁)所以，他以畢生精力專研此經，弘揚此經，並為此創建一個“楞嚴專宗學院”，以培養弘法人才(3)。在師曾多次自述其研講《楞嚴經》的心路歷程，如說：
“圓瑛二十四歲，初聽此經，知為末世津梁，禅門關鑰，用功過度，三次吐紅，重法輕生，研究竟達十載。蹑解起行，習禅復屆八冬，先後講演此經達十三次。六十三歲發心著述，先出《楞嚴綱要》一卷，續編《講義》六本，祗有三分之一尚未完全。”
這是大師六十八歲時，在創立楞嚴專宗學院的緣啟中的自述。待《首楞嚴經講義》全部完稿時，大師已年屆七十有四。其時，他再次記述其著述之艱辛說：
“余年二十四，聽講此經，愧學識之淺陋，感注疏之繁多，用心過度，致患血疾。乃於佛前發願，仰叩慈光冥護，頓令惡疾速愈，更求得悟，寂常心性，真實圓通，宏揚是經，著述講義，用報佛恩，藉酬私願。……三次血止，於是信願益堅，精心研究竟達十載。於經中疑義深奧難解之處，遂一一書條貼於壁上，逐條靜坐參究。既明白一條，即扯一條，如是者八年之久，一房之疑，扯盡無余。……迨年六十有八，深感老病之軀，風前殘燭，若不速償斯願，恐悔莫及。遂於圓明講堂，創辦楞嚴專宗學院，有欲造就僧才，續宏大教。謹擇四月八日，開演斯經，日更躬親授課，余時編著講義，每夜辄至三更乃止。如是者久，辛勞過度，旋至次年二月初四，正講演時，忽患中風之病，……經時七日，始得轉機。……至七十二歲，復思《楞嚴》著述未竣，大願莫償。於是樂慧斌居士勸余曰：從容編著，既有善願，必獲成功。於七十四歲夏告完，計二十四卷，裝成五冊。聊據管窺之見，以論性天，但憑蠡測之才，而探義海。質之深入《楞嚴》三昧者，未免要施當頭一棒也。”(《首楞嚴經講義》自序)
圓瑛大師為追求大乘佛法真谛，弘揚《楞嚴》一經精義，其艱辛倍嘗、百折不撓、精進求解之精神，誠堪為今日佛子之楷模。
大師揭《楞嚴》全經要旨曰：
“梵語首楞嚴，華文譯為一切事究竟堅固。事依理起，法自心生，一切事法，究到根本源頭，即是不生滅不動搖之真心。此心名為如來藏性，亦即首楞嚴定，人人本有，個個不無，為諸佛之心宗，是眾生之慧命，乃萬法之本體，實禅門之要關。十方如來，依而修之，得成無上菩提；一切眾生，迷而背之，備受無邊生死。佛以阿難請修佛定，妙奢摩他、三摩、禅那(原注：三定別名)，最初方便，故問阿難最初發心，破其無處非心無體。三番破識，破其全體是妄，欲令捨之；十番顯見，顯其徹底是真，欲令用之。此捨識用根四字，以為《楞嚴》要旨。”(《題扇(提＜楞嚴＞全經要旨)》《一吼堂文集》第76頁)
以“捨識用根”為《楞嚴》要旨，是圓瑛大師的獨到見解。而“捨識用根”的關鍵則是要“破識”、“顯見”。大師在另一處文中同樣也強調了這一要旨，如說：“故我世尊，圓顯如來藏性，直示首楞嚴王，祗因妄識紛亂，致令真心隱晦。由是三番破識，撤去大定之障礙；十番顯見，指明菩提之正因。”(《上海圓明楞嚴專宗學院緣啟》《一吼堂文集》第38頁)這裡所謂的“三番破識”，是指《楞嚴經》中佛破除阿難認妄識為真心的錯誤，即“首破妄識無處”，“第二番破妄識非心”，“第三番破妄識無體”。而所謂的“十番顯見”，則是指：“一顯見是心，二顯見不動，三顯見不滅，四顯見不失，五顯見無還，六顯見不雜，七顯見無礙，八顯見不分，九顯見超情，十顯見離見”。而此“十番顯見，即指根性為真心”(《首楞嚴經講義》第13－14頁)。總之，大師認為，《楞嚴經》之根本要旨就在於發明“識性虛妄，根則真常”之理。
由此，大師繼承達磨禅的傳統，極大地發展了不離作用言性的“佛性”理論(4)。他明確指出，“佛知見，乃眾生六根中所具見聞覺知之性，此性即是佛性，人人本具。……故佛為指示：尋常日用中，眼根見色，耳根聞聲，乃至意根知法，一一無非佛之知見。知見二字，包括六性只是一性。故臨濟祖師雲：有一無位真人，在汝諸人六根門頭，放光動地是也。”(《首楞嚴經講義》第10－11頁)又說：“眾生本具之佛知佛見，與諸如來無二無別也。知見二字，約根性說。根性即是佛性。此性常在六根門頭，放光動地。在眼曰見，在耳曰聞，在鼻曰臭，在舌曰嘗，在身曰覺，在意曰知。今但舉意根與眼根，故曰知見。實則，六性唯是一性。如《楞嚴經》雲：‘原以一精明，分成六和合’。 ”(《勸修念佛法門》第2頁)他還說：“此經(《楞嚴經》)诠如來藏心，示眾生本定。直指了義修證，不出六根。”所以，“一切眾生，本來是佛，所具根性，所具根性，即是藏性，何必向外馳求，祗要從中薦取。偈雲：迷晦即無明，發明便解脫。讵非生死涅般，唯在六根，更非他物耶？”(《重刻楞嚴經序》《一吼堂文集》第51－52頁)大師即以此佛性論為根據，指導人們參禅悟性，念佛往生。如說：“聖凡轉換無他術，只歇心頭一念狂”(《結冬起禅七五首》《一吼堂詩集》第51頁)；“明性見性無多旨，返照回光道自親”(《住持禅宗語錄》第42頁)。又如說：“眾生之心，本具佛慧，如鏡中本有光明。粗細妄想煩惱，如所有塵垢。鏡上塵垢，須假擦磨之功而得清淨。……佛之教入稱念佛名，即授以擦磨心鏡、斷除妄想煩惱之法”，亦即“得智慧之妙法也”(《勸修念佛法門》第58頁)
自宋代程、朱理學嚴厲批評佛教禅宗不辨心性、以作用為性以來，尚未見有如此明確堅定地以人人所具之六根性為佛性的論說，如大師者。歷來所謂“颟顸佛性”之說，在大師筆下卻是觀點鮮明、清楚明白。這正是大師對佛性理論的重要貢獻。
圓瑛大師在《楞嚴》教理研究方面所達到的成就是當時佛教界所公認的，從而有“楞嚴座主”、“海內獨步”等美譽。
圓瑛大師不僅在佛教內部無門戶之見，融通教宗、禅淨、顯密，而且對世學也有積極、寬容的兼收並蓄精神。如他說：“凡對各種學說，都要悉心研究。各科學學說，儒學學說，哲學學說，佛學學說，研究時必須具一種眼光，把那學說之真理，看得明明白白，不可存門戶之見。凡有益於人生身心德業學問智識者，都要采取體會。即有不合潮流者，亦必仔細審定，如此可謂知己知彼，始足應世。若但知己而不知彼，不足以與世界學者之酬對。”(《培風學校講演》《圓瑛法師講演錄》第43頁)這段話充分地體現了圓瑛大師博大的胸懷，深遠的眼光和適應時代發展而不斷求進的精神。
在會通世學方面，大師又更注重於佛儒的會通。他認為，“佛儒教理，同歸一轍”。大師嘗說：“圓瑛少安儒業，冠入佛門，研究佛學之與儒學，實則同條共貫。其修養工夫，釋氏則在‘返妄歸真’，孔氏則在‘克己復禮’；其到家消息，釋氏則在‘明心見心’，孔氏則在‘窮理盡性’。又儒書雲：‘夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。’佛典雲：‘妙高(原注：山名)頂上，從來不許商量，第二峰頭，諸祖略容話會。’此會通儒釋教理，若合符節。”(同上)
大師曾說，他入佛門後在“參究向上宗乘之余”，嘗有志於著書一編，“即佛宗以明儒學”。然由於大師教務繁忙，至終於能如願。其後，有陽齋居士者，撰成《佛儒經頌》一書，深契大師私衷，於是欣然為之作序，盛贊此書為“通佛儒之大竅”，“長夜之明燈”。大師在《序》中對於佛儒會通同歸之意，詳為闡解，深有所見，富於啟發。其文曰：
“佛以慈悲為本，儒以仁義為歸。佛儒之為教，雖則不同，而其利生救世之心，未嘗有異也。夫佛教有言曰：‘自未得度，先度人者，菩薩發心；自覺已圓，能覺他者，如來應世。廣運慈悲，為眾生與樂拔苦。’而儒家亦有言曰：‘夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。’顏淵問仁，孔子曰：‘克己復禮，天下歸仁焉。’蓋仁者，義之本地，始雖肇於克己，而終則在使天下知所歸。是與佛教自覺覺他之道，初無二致。又，考儒家以仁義禮智信五常為進德修業之目，佛教亦嘗立仁義等五藏之名。故龍樹菩薩《釋摩诃衍論》引《道品經》曰：‘佛子谛聽，為汝解說仁藏、義藏、禮藏、智藏、信藏，學者從而為之。’詞曰：‘不殺生仁也，不偷盜義也，不邪淫禮也，不妄語信也，不飲酒智也。’斯雖不足盡比附之說，顧五常之義，顯然[與]五戒之法同科，則佛儒二教，如日月麗天，亘古並曜，固未可辄為軒轾。昔圭峰宗密大師有言，佛孔皆是至聖，隨時應物，設教殊途，內外相資，共利群庶。洵為不刊之論！惜後代學不師古，謬興讪謗，佛儒兩宗，遂相水火。迨至有明，靈峰藕益大師，始以乘願再來之睿哲，為息诤闡教之高文，著《靈峰宗論》，揭佛儒之精義，開人天之正眼。自茲，兩教岐途，始由分而合，從晦而明。”(《佛儒經頌序》《一吼堂文集》第65－66頁)
圓瑛大師博通佛儒經典，所以隨手拈來即可融通佛儒之理。他不僅以儒家五常為與佛教五戒同科，而且認為儒家也同樣說戒。如他說：“子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’此即孔子授人以平常日用之戒。……又曰：‘血氣未定，戒之在色；血氣方剛，戒之在斗；血氣既衰，戒之在得。’此孔子授人以終身涉世之戒。其中亦寓佛教斷除貪癡之意。戒色除癡迷，戒斗除恨，戒得除貪婪，兩者和融。”(《挽救人心之惟一方法》《圓瑛法師講演錄》第20頁)此外，大師還把佛教“護生”、“放生”的思想與儒家“好生”的思想也會通了起來。他說：“至論護生一事，佛儒二教若合符節。”為什麼這樣說呢？這是因為，“我佛以大慈大悲而為救世之本，……是以學佛者，不僅持律戒殺，尤當竭力放生，方合我佛慈悲宗旨。”而考之儒教，則“儒教《周易》有言，‘乾曰大生’，‘坤曰廣生’，‘天地之大德曰生’，故孔子贊易以生生。吾人應體天地好生之德，提倡戒殺放生。且孟子雲：‘見其生，不忍見其死，聞其聲，不忍食其肉。’細究其義，前兩句即勸人戒殺放生，後兩句即勸人持齋茹素。”所以說，“愛物存仁，提倡護生，實與佛儒之宗旨相合。”(《放生會演說》《圓瑛法師講演錄》第76頁)
與倡導佛學與世學會通相一致的，在圓瑛大師的佛教思想中，還有一重大特色，那就是強調大乘佛教的入世、救世精神。他認為，“佛教是最好的一種宗教，不獨是出世間法，也是世間法。”(“在天津居士林歡迎會上的答辭”，轉引自《圓瑛大師年譜》第220頁)又說：“人天乘是世間法，可以救正人心，匡扶世道。聲聞、緣覺乘是出世間法，獨善其身，能得自度。菩薩乘、佛乘皆是入世法，普利眾生，廣利群品。”(《佛教與世道人心之關系》，轉引自《圓瑛大師年譜》第158頁)這些也正是中國近現代佛教史上許多高僧大德們積極倡導建設人間佛教的一個共同特色和基本精神。
大師曾明確宣稱：“圓瑛雖居方外，實不同佛教中一班小乘學者，但抱出世主義，置世道人心於不顧也。而我則研究佛教垂三十年，谛觀佛之宗旨，以宏法為家務，利生為天職。”他甚至說：“佛教專重入世，而非競尚出世”；“要必入世功圓，方是出世事畢。”(《挽救人心之惟一方法》《圓瑛法師講演錄》第16頁)所以，只要志在濟世利生，那末“不必一定出家學佛，在家也可以學佛”(“在天津居士林歡迎會上的答辭”，轉引自《圓瑛大師年譜》第220頁)。此處，“以宏法為家務，利生為天職”一句，既是大師一生抱定的志願(5)，同時也是大師一生事業的如實寫照。
為宏法，大師不辭勞苦地奔走於海內外，宣講於大江南北。他不僅為佛門四眾弟子講經說法，而且向一般社會大眾，乃至軍人，宣傳佛教利生濟世、挽救人心，提升道德的教理和宗旨。他嘗以大慈悲、大無畏、大無我三種精神來概括佛教大乘救世之學說，而他對此三種精神深入淺出的講解，極有助於世人充分了解佛教的積極精神。這對於中國近現代佛教的健康發展，是有著重要意義的。同時，大師先後創辦和主持了“寧波接待寺佛教講習所”、“寧波七塔報恩佛學院”、“福州法海寺法界學院”、“槟城佛學研究會”、“上海圓明講堂楞嚴專宗學院”、“上海圓明講堂圓明佛學院”等，它對佛教教育事業的發展和宏法人才的培養都起了很大的作用。
為利生，大師則更是遵循慈悲精神，先後興辦了“寧波白衣寺佛教孤兒院”、“泉州開元寺慈兒院”、“上海佛教醫院”等，組織並主持了“華北五省旱災籌赈會”、“十六省水災赈濟會”、“上海災區佛教救護團”以及“上海難民收容所”等大量的佛教慈善事業。
圓瑛大師佛學思想的核心是發揮“自性楞嚴”，而其一生則是實踐“自性楞嚴”之典范。他不迷本覺，培植始覺，直探究竟覺，以禅淨雙修求福求慧求生淨土。他愛國愛教，宏法利生，慈悲方便，自覺覺他。今天，我們紀念圓瑛大師，即當積極發揚與實踐他的“自性楞嚴”的思想，並以此去化導和救渡那些至今尚迷執於妄識物欲而不能自覺的眾生。
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＊ 原載於《圓瑛大師圓寂四十周年紀念文集》，吳軒出版社1993年版。
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(1)按，此依《圓瑛大師年譜》之說。另，據《首楞嚴經講義》第十五卷大師自述學禅經過，則曰：“余二十一歲由閩航海來蘇，參常州天寧寺治開和尚學習禅功。……至二十八歲，參浙江寧波天童寺寄禅和尚。……”錄以備考。
(2)圓瑛大師在《佛說仁王護國經講義》的釋題中曾自述道：“圓瑛先學天台宗，後學賢首宗，……。”
(3)據學院簡章規定，本專宗學院之課程“以《楞嚴經》為正課，以《圓覺經》、《大乘起信論》、賢台教儀、唯識、漢學為助課。”(引自《圓瑛大師年譜》第266頁)它充分反映了圓瑛大師的佛學宗趣。
(4) 《景德傳燈錄》卷三“菩提達磨傳”載達磨弟子波羅提與異見王的一番對話，言及“性在作用”的思想。其言曰：“王怒而問曰：何者是佛？答曰：見性是佛。王曰：師見性否？答曰：我見佛性。王曰：性在何處？答曰：性在作用。王曰：是何作用？我今不見。答曰：今見作用，王自不見。王曰：於我有否？答曰：王若作用，無有不是；若不用，體亦難見。王曰：若當用時，幾處出現？答曰：若出現時，當有其八。王曰：其八出現，當為我說。波羅提即說偈曰：在胎為身，處世名人，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談論，在手執捉，在足運奔。遍現俱該沙界，收攝在一微塵，識者知是佛性，不識喚作精魂。”
(5) 圓瑛大師在上海玉佛寺佛教僧眾訓練班的講演中說：“昌明佛法，興隆三寶，是我等僧伽之天職。故圓瑛出家之後，見僧寶贊中雲：‘利生為事業，宏法是家務。’即抱定此二句志願做法。”(《圓瑛法師講演錄》第86頁)
