首頁 ：居士文章

樓宇烈教授：佛學與中國近代哲學 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	佛學與中國近代哲學 　　　　　　　 本文共分三部分。第一部分以大量史料揭示了佛學在近代中國思想界、學術界的廣泛影響，認為探討佛學與近代中國哲學的關系，是一個極重要的課題。第二部分從把佛學與西學相附和，強調佛學的哲理性，提倡佛學應務救世的實際作用，以及唯識學的復興和發展等方面，分析了近代中國佛學的主要特點。最後部分，作者結合近代佛學得以振興的原因，從理論意義和社會實際作用兩方面，探討了如何正確評價近代佛學的問題。 　　作者樓宇烈，1934年生，北京大學哲學系教授。 　　在談到近代中國哲學時，人們往往把注意力集中在近代西方自然科學及哲學社會科學，即所謂“西學”、“新學”的傳入，對近代中國哲學發展所發生的重大影響。因此學術界對於西學與近代中國哲學關系的研究比較多。誠然，西學對近代中國哲學所發生的影響是巨大的，需要進行深入廣泛的研究，而且就目前情況看，研究也還是不夠的。但是，我認為，在探討近代中國哲學時，也還必須充分注意到佛學對近代中國哲學發展的影響。大量的歷史資料說明，佛學在近代中國哲學中占有相當重要的地位，並對近代中國哲學的發展有著廣泛和深刻的影響。中國近代佛學的開展，並不是中國古代佛學的簡單延續，而是伴隨著西學的輸入而重新振興起來的。它受到當時西方研究佛學風氣的影響，是在相當程度上揉和了西學內容和方法的佛學。近代佛學的興起，最初為一部分思想家看作“西學”可接受的某種理論上的聯接點。他們一方面或認為西學的某些理論內容和方法，包含在佛學中，與佛學相一致，而佛學則是我國人們所熟悉的傳統文化(如梁啟超曾說：“我們國學的第二源泉就是佛教。”《治國的兩條大路》)。另一方面或認為，佛學的某些理論和方法比之西學更為豐富和深刻，因而可用之於改造和發展中國的傳統哲學思想。正因為如此，研討佛學成為中國近代史上的一種時代潮流。許多著名的進步思想家、學者，都對佛學研究饒有興趣，並受到很深的影響。正如梁啟超在《清代學術概論》一書中所說的：“晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關系。”因此，探討佛學與近代中國哲學的關系，是一個極其重要的課題。研究中國近代哲學如果只注意到西學的影響，而忽視佛學的影響，那是不可能深入了解近代中國哲學的全貌和特征的。本文想就佛學在近代中國哲學中的影響、特點，及其意義等作一些簡單的介紹和分析，以期引起學術界對這一課題的關注和研究興趣，同進也希望得到同行們的指教。 　　一、 近代佛學的振興及其對近代中國思想界的廣泛影響 　　佛教自兩漢之際傳入我國，至南北朝隋唐，達到了發展的鼎盛時期，其後即走向衰落。其間雖時有所謂“中興”，然自五代至於清末，總的趨勢是日益沒落了。到了近代，隨著對傳統儒學的批判和“西學”的傳入，同時受到當時歐洲學者研究佛教的興趣和風氣的影響，也帶來了佛學的振興。推究振興近代中國佛學事業者，當自楊文會始。 　　楊文會(1837－1911)，字仁山，安徽石埭人。他出身仕宦之家，但少年時即不喜舉子業，性任俠，好讀奇書，對當時傳入的西方科學知識、工程技術等也甚有興趣。中年後，他專心於佛學，深感佛教典籍佚失嚴重，給深入研究佛學和弘揚佛法帶來極大困難。於是,他集合同志在南京創立了金陵刻經處，親任校勘，重刻方冊藏經。1878年和1886年，他前後兩次隨曾紀澤和劉芝田出使歐洲，考察英法等國政治、經濟，研究天文、地理等。在第一次赴歐期間，他於倫敦結識了日本學僧南條文雄。以後，在南條文雄的幫助下，從日本、朝鮮訪得許多我國宋明佚失的佛教各派重要典籍，陸續刻印出來，引起了人們研究佛教各宗派的興趣。同時，楊氏以金陵刻經處為據點，與四方學人研討佛學，後又創辦了“祗洹精捨”和“佛學研究會”，親自講學，為振興佛學培養了一大批人材。楊文會本人在佛學方面是“教宗賢首(華嚴)，行在彌陀(淨土)。”但他對門下弟子則各就其所長而引導之，不強求以一家一說，因此，其弟子如譚嗣同、桂柏華、黎端甫、梅光羲、李證剛、歐陽漸、釋太虛等，都各擅一家，有獨到的造詣。楊文會對當時資產階級的變法革新運動是同情和支持的，與當時一批社會革新人士有密切的往來，因而許多著名的政治活動家、思想家、學者，如梁啟超、沈曾植、陳三立、夏曾佑、宋恕、汪康年、章太炎等，也都在不同程度上受到他的佛學的影響。 　　楊文會逝世後，他的弟子歐陽漸(竟無)、陳鏡清(穉庵)、陳義(宜甫)等先後繼續主持金陵刻經處事業。歐陽漸以後又創立了“支那內學院”，釋太虛則先後創辦了武昌佛學院、閩南佛學院、漢藏教理院等，培養了一大批佛學研究的專門家，對中國近代佛學的發展和研究起了很大的作用，對近代社會思想界和學術界也產生不小的影響。 　　以下我想列舉一些近代著名的政治活動家、思想家、學者與佛學關系的情況，這也許會加深我們對佛教在近代中國思想界、學術界影響的感性認識。 　　近代中國哲學開端於資產階級改良派，而資產階級改良派的主要思想代表，無一不受佛學的影響。如： 　　康有為(1858－1927)，早年“於海幢華林讀佛典頗多”，又曾居西樵山白雲洞“專講道佛之書”(《自編年譜》)。梁啟超在《康有為傳》中說：“先生於佛教，尤為受用者也。先生由陽明學以入佛學，故最得力於禅家，而以華嚴為歸宿焉。”而在講到康有為西樵山這段生活時說：“既又潛心佛典，深有所悟，以為性理之學，不徒在軀殼界，而必探本於靈魂界。遂乃冥心孤往，探求事事物物之本原。大自大千諸天，小至微塵芥子，莫不窮究其理。常徹數日夜不臥，或打坐，或游行，仰視月星，俯聽溪泉，坐對林莽，塊然無俦，內觀意根，外察物相，舉天下之事，無得以擾其心者，殆如世尊起於菩提樹下，森然有天上地下惟我獨尊之慨。先生一生學力，實在於是。”梁啟超此說不免有過實之處，但它確實也反映了康氏思想中的一個重要方面。康氏並沒有一篇專門論佛學的著作，但在他的許多著作中，都經常引用佛說以為比類，可以看到佛學的影響。如他著名的《大同書》一書，一開始就標出“入世界觀眾苦”，歷敘人生入世種種之苦達三十八種之多，正是襲用了佛教鼓吹出世主義常用的說教。在書中，他還說：“普天之下，有生之徒，皆以求樂免苦而已，無他道矣。”這也正是佛教對人生的一個基本看法。再則，康氏在行為上，也一直以釋迦牟尼為榜樣。他自述道：“其來現也，專為救眾生而已，故不居天堂而故入地獄，不投淨土而故來濁世，不為帝王而故為士人。……故日日以救世為心，刻刻以救世為事，捨身命而為之。……以是為道術，以是為行已。”(《自編年譜》)。 　　梁啟超(1873－1929)早年即對佛學有濃厚興趣。雖說“不能深造，顧亦好焉，其所論著，往往推挹佛教”(《清代學術概論》)。一八九九年，他在《自由書·惟心》一文中，即鼓吹佛教“三界惟心”之說為真理。他認為：“境者，心造也。一切物境皆虛幻，惟心所造之境為真實。”“是以豪傑之士，無大驚，無大喜，無大苦、無大樂，無大憂，無大懼。其所以能如此者，豈有他術哉？亦明三界惟心之真理而已，除心中之奴隸而已。苟能知此義，則人人皆可以為豪傑。”一九二Ｏ年，他游歷歐洲回國後，更專注於佛教研究，發奮要編著一部中國佛教史。因此，他系統地研讀了大量佛經，還曾一度到支那內學院聽歐陽竟無講唯識法相學。以後，他陸續寫出了一批佛學研究的論文(後來匯集為《佛學研究十八篇》一書)。這些論文是中國近代資產階級學者研究佛教史的重要成果，其中提出了不少有價值的觀點和研究方法。經過這番研究，梁氏對佛學理論更為推崇。他認為：“佛教是建設在極嚴密、極忠實的認識論之上”的，是“以求得最大之自由解放，而達人生最高之目的者也。”(《佛陀時代及原始佛教教理綱要》)又說：佛學“對於心理之觀察分析，淵淵入微”，“若論內省的觀察之深刻，論理上施設之精密，恐怕現代西洋心理學大家還要讓幾步哩！”(《佛教心理學淺測》)他以至聲稱：“佛教是全世界文化的最高產品。”(《治國學的兩條大路》)梁氏在人生觀、生死觀等問題上，十分推崇佛教的“業力”說和“唯識”說。晚年，他在給女兒梁令娴的一封家信中，甚至認為佛教所說的“業報”是宇宙間的唯一真理，而他的宗教觀和人生觀的“根本”，也就在於此。(見《梁啟超年譜長編》) 　　譚嗣同(１８６５－１８９８)三十歲時恰逢中日甲午戰爭，因而導致了他思想上的激劇變化。從此他拋棄傳統舊學，努力接受新學、西學，同時受吳嘉瑞(雁舟)的影響，開始學佛。不久，又在南京隨楊文會學佛，深得華嚴要旨。他著《仁學》，企圖揉合古今中西、科學宗教於一體。然而貫穿其中的中心理論卻是佛學。他以西學與佛學相比，認為“西學皆源於佛學，亦惟西學，而佛學可復明於世”(《仁學》)。具體地說：“格致家恃器數求得諸理，如行星皆為地球，某星以若干日為一歲，及微塵世界，及一滴水有微蟲萬計等，佛書皆已言之。”(《上歐陽瓣薑師書》)他對儒、佛、耶三教作了一番比較，認為從時間上講，“佛生最先，孔次之，耶又次之”，從空間上講(指教義之博大及傳播)：“佛教大矣，孔次之，耶為小。”(《仁學》)總之，“佛能統孔、耶”(同上)，“不論何教之精微及誕謬不可究诘，佛書皆已言之，而包掃之也。”(《上歐陽瓣薑師書》)再則，他認為，儒家六經“未有不與佛經合者”(同上)，並且在《仁學》中列舉《大學》與唯識、華嚴相通融之處，聲稱“斯教(儒教)之大權，必終授諸佛教。”所以，他在《仁學》開卷時即指出：“凡為仁學者，於佛書當通華嚴及心宗、相宗之書”，以為“仁為天地萬物之源，故唯心，故唯識。”後來，楊昌濟(1871－1920)在閱讀並摘引了譚氏《仁學》中的溝通儒釋的一些論述後，認為歷來溝通儒釋之巧，未有過於此者。並說：“余習聞儒者之言，頗不甚滿意於佛學，譚浏陽乃重佛若此，使我意為之一轉。余現雖尚未研究佛學，已確認其哲學上之價值矣。”(《達化齋日記》一九一四年六月十九日條)後來，楊昌濟確也認真地選讀了一些佛學典籍，譚嗣同重佛思想的影響，於此亦可見一班。 　　嚴復(1854－1921)是近代傳播西方哲學社會科學思想的主要代表，他翻譯的《天演論》、《法意》、《原富》、《穆勒名學》等，在中國近代思想界發生過巨大作用。然同時他對佛學思想也是十分推崇的。他受到不可知論觀點的影響，認為佛學中“不可思議”一語，乃“佛書最精微之語。”(《天演論》按語)又認為，“宗教之多思維，殆莫若佛。”(《法意》卷二四按語)“佛道修行之辛苦，其所以期其徒之強立者，他教殆無與比倫也。”(同上卷一四按語) 　　其他維新派人士中，諸如唐才常、汪康年(《時務報》創辦人)、夏曾佑(著名史學家)、宋恕、孫寶瑄等，也都與佛學有密切關系。孫寶瑄在《忘山廬日記》光緒二十三年(1897)三月二十八日曾有如下之記述：“丙申(1896)秋，海上集同志七子，曰吳雁舟(嘉瑞)、曰譚甫生(嗣同)、曰宋燕生(恕)、曰梁卓如(啟超)、曰汪穰卿(康年)、曰胡仲遜(惟志)、曰孫中愚(寶瑄)，其人多喜圓教，統志游覺海，一日皆於光學中現身。乃為偈雲：幻影本非真，顧鏡莫狂走，他年法界人，當日竹林友。”可見這些人對佛學的崇尚。唐才常(1867－1900)是譚嗣同的同窗學友，並且是一起積極參加變法維新運動的同志，他在思想上受到譚嗣同很深的影響，同樣十分推崇“佛氏大雄大無畏之旨。”(《唐才常集·辨惑上》)也認為“微點(質點)者，釋家之微塵也。……故格致家言，可通佛家諸天之蘊；而佛家之積微點之心力，而救苦海世界，其諸仁者所有事欤！”(同上《質點配成萬物說》)夏曾佑(１８６３－１９２４)是一位著名的歷史學家，他對佛學也有很深的研究。他在給楊文會的一封信中說：經過對佛教、基督教、伊斯蘭教等的比較，他認為，“惟有佛法，法中之王，此語不誣，至斯益信。”(楊文會《等不等觀雜錄》卷六)可惜他沒有留下專門論述佛教的著作，無法深入了解他的佛學思想。但我們從梁啟超對夏氏的推崇備至中可窺得一二。梁氏說：“他對於佛學有精深研究，——近世認識‘唯識學’價值的人，要算他頭一個。”“我們都學佛，但穗卿常常和我說：‘怕只有法相宗才算真佛學。那時窺基《成唯識論述記》初回到中國，他看見了歡喜得幾乎發狂。’他又屢說：‘《楞嚴經》是假的，當時我不以為然，和他吵了多次，但後來越讀《楞嚴》越發現他是假。”(《飲冰室文集》之四十四，《亡友夏穗卿先生》) 　　不僅資產階級改良派的政治、思想代表人物深受佛學的影響，就是以後資產階級民主派及一些新文化運動的著名人物等也同樣深受佛學的影響。如： 　　章太炎(1868－1936)推崇佛教，精於佛學是人所共知的。他早年經夏曾佑勸說，曾“略涉《法華》、《華嚴》、《涅槃》諸經”，然“不能深也。”一八九七年三十歲時，在上海與宋恕相交，宋勸其讀“三論”(《中論》、《百論》、《十二門論》)，但“讀竟，亦不甚好。”之後“偶得《大乘起信論》，一見心悟，常諷誦之。”(以上均見章氏《自定年譜》)但從總的傾向來講，這時的章太炎還是以儒學為其思想主體。如他在一八九九年所作的《儒術真論》的附錄《菌說》中，在引述了宗密《原人論》“策萬行懲惡勸善，同時於治，則三教皆可遵行；推萬法窮理盡性，至於本源，則佛教方為決了”的說法後，評論說：“夫六經之說，誠亦有權，與人天、小乘、法相、破相等教同意，而窮原反本，則其實確然不拔，乃有卓出一乘顯性這上者。……而佛必以空華相喻，莊亦間以死沌為詞，斯其實之不如儒者也。”(見《章太炎政論選集》第133頁)一九O三年章氏因《蘇報》案與鄒容同時入獄。在獄三年中，他研讀唯識宗慈氏(彌勒)、世親的著作：《瑜伽師地論》、《因明論》、《唯識論》等，“乃悟大乘法義。”這是章氏思想變化的關鍵，之後他說：“私謂釋迦玄言，出過晚周諸子不可計數，程朱以下，尤不足論。”(《菿漢微言》)因此，當他一九O六年出獄後東渡日本，在東京留學生歡迎會上，大肆鼓吹要用宗教(佛教)“發起信心”，“增進國民之道德”，堅定革命的意志，以達到“眾志成城”。接著，他在《民報》上發表了一系列鼓吹佛教的文章，提出要建立無神的宗教(佛教)，以至《民報》被時人諷刺為“不作民聲作佛聲”。對於佛教各宗派，章太炎最為推崇者是“法相之理”和“華嚴之行。” 　　吳虞(１８７２－１９４９)，是近代新文化運動中著名的反對封建禮教的戰士。一九二一年《吳虞文錄》出版，胡適為之作序，稱他是“四川省只手打孔家店的老英雄。”他對封建禮教、宗法制度和專制主義的激烈批判，不僅在當時社會上，特別是青年中，有著巨大的影響，而且在近代中國思想史上也具有深遠的歷史意義。然而，就是這樣一位激進的思想家，又怎能想到他對佛學也有著極其濃厚的興趣，並受到相當深的影響呢！他自稱：“學術知識雖漸有系統，而於安身立命之地，終覺茫無所歸著。”“自知其於學有進，於道殊未聞也。此後當以佛學為歸宿。”他認為：“宋儒之學本出於禅，乃背本辟佛，自立名高。孔學既非，宋學亦不足學，則非佛學之廣大精微，何所依皈？人不可無宗教心，有此足以慰靈魂而安心性矣。”(《吳虞日記》上冊第２０８頁)從他的日記中，我們可以看到，圈讀佛典，與人討論佛學，是他日常讀書生活中重要組成部分。晚年，他甚至打算“將小書房收拾為靜室，供佛像。所有佛學書並專置於靜室，每日除預備講義看書外，必以二三小時居靜室誦佛書，”以“為收束身心，減除煩惱之不二法門。”(《吳虞日記》下冊，轉引自《中國哲學》第八輯第４１３頁《吳虞日記選刊》)據他日記所記載，截至一九二七年十二月二日，他已藏有佛典二百七十一部，八百六十三冊之多。 　　楊度(１８７４－１９３２)，中國近代史上的一位怪傑。他早年醉心於資產階級改良派的君主立憲說，從而成為清廷籌備立憲運動和袁世凱復辟帝制的積極鼓吹者和參與者。當君主立憲救國論徹底破產後，楊度一度潛心於佛學研究。以後隨著反帝反封建革命形勢的發展，楊度又投身政治運動，並於１９２９年秘密參加了中國共產黨。他在逝世前曾自擬了一付挽聯：“帝道真如，如今都成過去事；醫民救國，繼起自有後來人。”這正是楊度一生的自我總結和他對中國革命前途的樂觀信念。楊度是在袁世凱復辟帝制失敗後(１９１６)，遁而之佛的，至１９２８年答梅光羲書，論新佛教，前後沉溺於佛學十余年，他曾自述道：“余於君憲三敗之後，自謂對國家對主義忠矣，可以已矣。乃不更言經世，而由莊以入佛。”(《虎禅師論佛雜文·江亭詞序》)他對於佛學主要信奉禅宗的頓悟說。但他又認為，在頓悟之前及頓悟之後，都必須有漸修。他還提出，要建立一種刪削一切迷信神秘之說(如靈魂、輪回、地獄等)，以及所有違反人生生理戒律的“新佛教”。他聲稱，這種新佛教“一以論理科學為歸”，通過“發明心理相對論，以明本心無我，一切皆空之旨。”他認為，“今世之社會，不自由，不平等，一切罪惡，無非我見，反躬自問，亦無事而非我見。今欲救人，必先救已，其法惟有無我主義。”因此，他稱他的“新佛教”為“無我主義”或“無我宗”、“無我法門”。並且說：“准此教旨，以謀改進將來社會，直可普渡眾生，一齊成佛。雖人性智愚不等，而不用於私我之爭，但無對待階級，即為平等自由。”(以上均見《虎禅師論佛雜文·答梅光羲書》)楊度是繼章太炎、太虛之後，又一個試圖以建立一種新佛教以為救世之用的人。他的無我主義的新佛教論也是近代中國相當有代表性的一種佛學和哲學思潮。 　　熊十力(1884－1968)，早年投身於民主革命運動，親歷辛亥革命武昌起義之役，以後潛心於研究哲學。起始專精王夫之，然意猶未足，後入歐陽竟無創辦的支那內學院學佛。熊十力在哲理上雖然最終推重的是宋明陸王心學，但對佛學也許之甚高。他認為，“佛學理境極高”，“西洋哲學，隨科學之進步經驗日富，根據日強，論理日精。其始乎征實，而終乎游玄，不極堪寶貴？然而徹萬化之大原，發人生之內蘊，高而莫究其極，深而不測其底，則未有如佛氏者也。”他又說：“自吾有知，恆困乎無量無邊之疑問，而不得一解，而吾終因佛學而漸啟一隙之明焉。”(《十力語要》卷一《答薛生》)熊氏自視頗高，精思深研。他出入儒釋，以釋明儒，以儒補釋，廣采博取，融通諸家，欲自創一哲學體系。他的早期代表作《新唯識論》、《破破新唯識論》、《佛家名相通釋》等，是以儒家《易傳》陰陽翕辟的思想去改造和補充佛教唯識學的種子說的。同時，又以唯識論的分析、組織方法，融合儒釋體用理論，提出了一套以體用為中心范疇，體不離用，即用顯體，體用一如的思想體系。從而不僅在佛學唯識論的研究上有所突破，而且對傳統儒學關於“體用”論的理論也有所發展。因此在近代中國思想史上有著相當廣泛的影響。 　　梁漱溟(1893－)，後期思想以傳統儒家為主，這是無疑的。但他曾經歷過相當一個時期的崇佛過程。他曾說：“我自二十歲後，思想折入佛家一路，專心佛典者四五年。”(《究元決疑論》單行本附記)一九一六年他發表長篇讀佛論文《究元決疑論》，一九一七年起在北京大學講授並出版《印度哲學史》等，可說是他這一時期研究佛學的成果。以後，他著有《唯識述義》等研究佛學的著作。一九二一年梁氏發表《東西文化及其哲學》，則是其思想折入以儒家為主的標志。然而，這也不能說佛學對梁氏思想從此再無影響。一九七八年他在為《自述早年思想之再轉再變》一文作補述中說：“對於人生苦樂的留心觀察，是我出世思想的開竅由來，從而奠定了此後一生歸宿於佛法”。說“一生歸宿於佛法”未必是實，但至少可說梁氏一生未脫出佛學影響之范圍。 　　此外，如著名學者李石岑(1892－1934)也曾十分推崇佛學，認為“佛學的提倡，不特於科學毫無抵觸之處，而且能使科學的方法上，加上一層精密，科學的分類上，加上一層正確，科學的效用上，加上一層保證。”(《佛學與人生》)又如朱謙之(1899－1972)在一九二一年也曾一度“決定皈依佛法，到西湖出家去”，並打算對佛教進行一場革命，“組織一種宗教新村”，“想跑到佛教裡打個筋斗，使佛教混亂一頓，放出一道紅光，我就站在上面，照耀全世界人類上。”(《七十自述》，《中國哲學》第三輯)再如著名的電機工程學家王季同(1870－1948)認為，佛法圓融，既“不是其他宗教和近代西洋哲學所可比擬，也決非科學知識所能推翻”(《唯識研究》序)。他寫的《佛法與科學》、《佛法與科學之比較研究》以及為周叔迦《唯識研究》一書所作的長序，在學術界引起了很大的反響和爭議。由此可見，佛學在近代中國思想界的影響，不僅在哲學社會科學方面，而且也波及到自然科學方面。 　　其實，在近代哲學、史學、經學、文學、藝術、自然科學等各界的知名學者中，尚可列舉出一大批出入佛學，與佛學有密切關系的代表名單。此外，尚有許多近代著名學僧的學說和情況，由於本文的主題所限，也只能略去介紹了。但僅就以上所列舉的很少一部分近代思想界、學術界代表人物與佛學關系的情況，也已經足以說明佛學對近代中國思想的重大影響了。 　　二、 近代佛學發展的某些特點 　　本文開始時就提到，近代佛學並不是中國古代佛學的簡單延續，而是伴隨著西學的傳入而重新振興起來的，因此也就帶來了某些與古代佛學不同的新特點。據本人淺陋的看法，是否有以下幾個方面的特點： 　　(一)把佛學與西方近代自然科學的實證知識加以比較，希圖把兩者融合起來。這是近代早期思想家中一種較為普遍的看法。 　　譚嗣同在《仁學》一書中，即有大量的有關這方面的論述。如他說：“一多相容也，三世一時也，此下士所大笑不信也，烏知為天地萬物自然而固然之真理乎！真理之不知，乃緣歷劫之業力障翳深厚。執妄為真，認賊為子，自擾自亂，自愚自惑，遂為對待所瞞耳。”“聲、光、化、電、氣、重之說盛，對待或幾幾乎破矣。欲破對待，必先明格致；欲明格致，又必先辨對待。”“格致明而對待破，學者之極詣也。”“故嘗謂西學皆源於佛學，亦惟有西學而佛學乃復明於世。”(《仁學》) 　　又如章太炎早年在《摘＜楞嚴經＞不合物理學兩條》一文中，既指摘了《楞嚴經》中一些譬喻不合近代物理學的實證知識，而同時也認為經中有些論述是合於近代實證科學知識的。如他引《楞嚴經》中這樣一個比喻：病眼者視燈光即“別有圓影”，而好眼者如長久注視至於疲勞，則也會在虛空中“別見狂華”。章氏評論說，這一比喻完全附合近代光學原理，並且說：“此則釋迦早知光浪，似已高出奈瑞(牛頓)。信乎耶稣、穆罕默德諸子不足當其芥子也。”(見齊魯書社出版《歷史論叢》第四輯) 　　再如，譚嗣同、章太炎的好友孫寶瑄也說：“觀《華嚴》，其《世界品》中所雲世界種，蓋聚多世界而名之。又雲：或作江河形，或作回轉形，或作旋流形，或作輪辋形，或作壇墠形，或作胎藏形，或作雲形，或作種種珠網形。如是等語，蓋與西人天文家言所謂星團、星氣、螺旋白雲、天河諸星狀之說暗合，奇哉！”(《忘山廬日記》上第１８２頁)又說：“《華嚴·十地品》之第五難地中有雲：此菩薩為利益眾生，故世間技藝靡不該習。……觀以上所說，則知世間人以為講佛學者皆將屏棄一切，不盡人事者，誤也。且所謂技藝，無論天算、格致、化學、質學(如地火水風四字，包括西學無限)、光學、聲學、醫學、農學、工學、礦學，及種種技能，包括無遺，亦可異矣。”(同上第184頁) 　　在這方面，更有許多佛教徒，為適應社會的發展和佛教生存的需要，連篇累牍地發表文章、專著，以論述佛學與現代最新實證科學的一致性，以至稱譽佛教為“科學的宗教”。吳虞一九二七年九月二十五日的日記中，摘錄了當時上海《大陸報》關於英國佛教徒克爾貝獲得日本大僧正頭銜的報導，其中有這樣一段話：“氏(指克爾貝)謂，佛學所以能浸入美國人生活中者，以其為科學的宗教也。蓋當此科學昌明時代，人類鹹欲以科學試驗真理，於是他種宗教鹹遭難關，而惟佛學為人所認為具有科學的根據也。質言之，佛教者，乃心理學的哲學之宗教也，其與化學、物理及天文諸學科，罔不相關。”(見《中國哲學》第八輯《吳虞日記選刊》)這段話很可以代表當時世界佛學研究的一種傾向和特點，同樣也是中國近代佛學的一個特點。 　　(二)突出地強調佛學的哲理性質，而不是單純地把佛學看作一種宗教說教。這在一定程度上是受到當時歐洲佛學研究方法的影響而形成的。如康有為就說過：“孔子與佛，皆哲學至精極博，道至圓滿。”(《歐洲十一國游記》)又如上引楊昌濟在讀譚嗣同《仁學》後即表示過，對佛教“已確認其哲學上之價值”。而章太炎則曾專門詳細地闡述了佛法非宗教，而為哲學的道理。他積極宣揚，佛教與其他所有宗教有一根本的區別，即凡宗教都要崇拜神鬼(無論是多神也好，一神也好)，而佛教則是不禮鬼神的“無神論”。他在日本的一次講演中說；“試看佛陀、菩提這種名號，譯來原是‘覺’字，般若譯來原是‘智’字。一切大乘的目的，無非是‘斷而(爾)知障’，‘成就一切智者’，分明是求智的意思，斷不是要立一個宗教，勸人信仰。細想釋迦牟尼的本意，只是求智，所以發明一種最高的哲理出來。”他認為，佛教中雖也還殘存著“六趣升沉”等宗教的殘留物，但“終是哲學中間兼有宗教，並不是宗教中間含有哲學”。因此，“佛法只與哲學家為同聚，不與宗教家為同聚。”他還進一步論述道：“佛法的高處，一方在理論極成，一方在聖智內證。豈但不為宗教起見，也並不為解脫生死起見，不為提倡道德起見，只是發明真如的見解，必要實證真如，發明如來藏的見解，必要實證如來藏。與其稱為宗教，不如稱為‘哲學之實證者。”所以，“若曉得佛法本來不是宗教，自然放大眼光，自由研究。縱使未能趣入實證一塗，在哲學的理論上，必定可以脫除障礙，獲見光明。”(《佛法果應認為宗教耶？抑為哲學耶？》(載《中國哲學》第六輯)這種思想，章氏以後在《頻伽精捨校刊大藏經序》(發表於一九一三年)中，再一次加以申述。他說：“夫牟尼出世，人天之師，次有馬鳴、龍猛、無著三大士，窮幽體玄，發揚勝義，蕩蕩乎固無得而稱焉。教戒不可以發智，故開玄學以導迷；玄學不可以見心，故依靜慮以求證；靜慮不可以接物，故廣萬法以應機。或乃次之宗教，雲與基督、天方同斑，高者亦雲徒為倫理，斯所謂以牛蹏測大海也！夫佛陀者，譯言覺；般若者，譯言智；瑜伽者，譯言相應。本所以趨道者，為斷爾炎而證真如，豈真蹩躠以為仁義哉！徒以大悲觀佛，斯已淺矣。所證者無境界可言，現身者無自依之性。故雲心佛眾生三無差別，亦雲佛當在心中說法。明以此方老聘之言，則衣養萬物而不為主，夫何有宗教之封執者乎！” 　　楊度也說：“是故佛教雲者，非迷信的而科學的。”(《論佛雜文·我佛偈贈美國貝博士》)他認為，“今日世界為科學之世界，如欲將東洋固有之佛法介紹於世界學者，普及於世界眾生，則非有論理的科學法門，不能隨緣應機，說法度世。”如以此來衡量固有佛法，“禅宗壁立千仞，無可攀跻，似不如相宗條理萬千，應於時勢，易使學人得其途徑。”所以說，“其中解剖心理，最近科學者，莫如法相一家。”“然於佛教中求無上上乘，終以禅宗為歸。”(《論佛雜文續·唯識八偈序》)楊度正是在這種認識下，力圖融匯最上乘禅宗和三論、法相等，建立一種新佛教的。經過精心的研究和組織，他的“新佛教”，“遂於心理學上發明一種科學的新學說，名曰‘無我論’，即‘心理相對論’”。他聲稱，“方今世界哲學，唯心唯物二派對立，皆以研究宇宙真理為事。然予所謂心理，所謂一切唯心。則與此派唯心哲學大異。以為一切人類以及動物，對於宇宙萬物，一心所現，各各不同，無自得有同一世界，且其所謂宇宙萬物，限於一心所現，無自得有全體世界。予今身為人類，但就人類之心裡，發明其相對之象，明其本來無我而已”。對此發明，他十分自得，認為“此理論與方法，中外古今諸心學家及佛學家，實皆未發明，即偶及之，亦未徹底，”然而“今皆一時解決，實於佛學界開一新紀元。”所以說：“此無我宗所立教義，一切合於論理科學，所有迷信神秘之說，如靈魂輪回等義，以及違反生理之諸戒律，概與掃除，若與舊義相比，直為佛教革命。”(《論佛雜文二續·新佛教論答梅光羲君》) 　　與此相關，近代一些思想家就時常把佛學與西方哲學或中國傳統哲學加以比較研究。章太炎曾把佛學唯識學的許多觀點與西方古今唯物主義、唯心主義、唯我論等進行了廣泛的比較。如章氏說：“近來康德、索賓霍爾諸公，在世界上稱為哲學之聖。康德所說‘十二范疇’，純是‘相分’的道理，索賓霍爾所說‘世界成立全由意思盲動’，也就是‘十二緣生’的道理”(《東京留學生歡迎會演說辭》)。他還把佛學的最高本體概念“真如”，與柏拉圖的“理念”，康德的“物自體”進行比較。他說：“佛家以為正智所緣，乃為真如，柏拉圖以為明了智識之對境為伊跌耶(idea理念)，其比例亦多類。”(《建立宗教論》)他指出，在承認“真如”或“理念”為唯一真實這點上，兩者是相同的。但佛教認為真不離俗，離俗無真，這與柏拉圖視“理念”為離一切個體而存在的純粹抽象，又是不同的。他說：“康德見及‘物如’(物自體)，幾與佛說‘真如’等矣。”(《菿漢微言》)但他對康德認為“物自體”是不可知的，又表示了不同的意見。他說，康德“終言物如非認識境界，故不可知。此但解以知知之，不解以不知知也。卓荦如此，而不窺此法門。”(同上)又，章氏認為，佛教是堅定的無神論，而“精如康德，猶曰‘神之有無，超越認識范圍之外，故不得執神為有，亦不得撥神為無’。可謂千慮一失矣。”(《無神論》)章氏這種比較研究甚多，這裡不能詳論。 　　梁啟超也曾把佛學與許多西方哲學思想加以比較研究。其中，他的《近世第一大哲康德之學說》一文，全面地將康德哲學與佛學進行了比較。他說：“康氏哲學，大近佛學。”他認為，康德“直搜討諸智慧之本原，窮其性質及其作用”，是“與佛教唯識之義相印證者也。佛氏窮一切理，必先以本識為據柢，即此意也。”他還認為，康德知性論中關於必須對對象加以聯系、綜合思考的理論，“其義與華嚴宗之佛理絕相類。”他還說：“佛說有所謂‘真如’。‘真如’，即康德所謂‘真我’，有自由性者也。有所謂‘無明’，即康德‘現象之我，為不可避之理所束縛，無自由性者也。”“康氏以自由為一切學術人道之本，以此言自由，而知其與所謂不自由者並行不悖，實華嚴圓教之上乘也”等等。其中，有許多是把康德思想與佛學理論加以簡單生硬的比附。 　　至於以佛教與中國傳統哲學相比較，則更是隨處可見。著名的如章太炎的《齊物論釋》，以唯識學釋齊物，以齊物明唯識。章氏對此作十分自得和自負，認為如《齊物論釋》，“可謂一字千金矣。”(《菿漢微言》)又如譚嗣同在《仁學》中認為：“《大學》蓋唯識之宗也。”唯識“前五識轉而為成所作智，《大學》所謂修身而身修也”；“第六識轉而為妙觀察智。《大學》所謂致知而知至也”；“第七識轉而為平等性智，《大學》所謂誠意而意成也”；“第八識轉而為大圓鏡智，《大學》所謂正心而心正也”。“佛之所謂執(第七識)，孔之所謂意”；“佛之所謂藏(第八識)，孔之所謂心”。“智慧者，孔謂之道心”；“業識者，孔謂之人心”。總之“惟好學深思，六經未有不與佛經合者，即未有能外佛經者也”。其比附融合之處，使楊昌濟歎為：溝通儒釋之巧，未有過於此者。 　　(三)著重強調佛學非出世、非蹈空，而有應務救世的實際作用。早期佛教側重於個人的解脫，消極避世，出世主義比較明顯。大乘佛教興起後，開始宣傳佛祖慈悲救世，普渡眾生的宗旨，於是出現了佛法既為出世而又不離世間的矛盾問題。這在中國歷史上一直是個爭論不休的問題。在中國近代佛學的開展中，除少數學佛者借以遁世外，大部分倡導佛學者，均響往著從佛學中求得某些應時救世的精神武器，從而認為佛學絕非蹈空、出世之談。 　　如梁啟超說：“象我們的禅宗，真可算得應用的佛教，世間的佛教，的確是印度以外才能發生，的確是表現中國人的特質，叫出世法與入世法並行不悖。他所講的宇宙精微，的確還在儒家之上。”(《治國學的兩條大路》)譚嗣同說：“西人之喜動，其堅忍不撓，以救世為心之耶教使然也。又豈惟耶教？孔教固然矣，佛教尤甚。”“論者闇於佛老之辨，混而同之，以謂山林習靜而已，此正佛氏所诋為頑空，為斷滅，為九十六種外道，而佛豈其然哉！乃若佛之靜也，則將以善其動，而遍度一切眾生。更精而言之，動即靜，靜即動，靜即動，尤不必有此對待之名。故夫善學佛者，未有不震動奮勵，而雄強剛猛者也。”(《仁學》)章太炎也說：“佛法本來稱出世法，但到底不能離世間法。”(《佛法應務，即同老莊》，見《中國哲學》第六輯)又說：“或執釋教為厭世，或執釋教為非厭世，此皆一類，偏執之見也。就俗谛而言之，所謂世者，當分為二：其一，三界，是無生物，則為器世間；其一，眾生，是有生物，則名為有情世間。釋教非不厭世，然其所謂厭世者，乃厭此器世間，而非厭此有情世間。以有情世間墮入器世間中，故欲濟度以出三界之外。”(《建立宗教論》)這是章太炎對佛教“厭世”、“非厭世”的一種十分有意思的解釋。 　　譚氏和章氏的好友孫寶瑄在評論那些治佛學為蹈空的說法時說：“余謂，我國自來治佛學者，大抵窮愁郁抑不得志之徒，以此為排遣之計，故墮於空也。若真能治佛學者，其慈悲勢力，不知增長若干度，救世心愈切矣。救世心之切，則一切有益於群之事，無不慷慨擔任，且能堪破生死一關。如譚浏陽(嗣同)其人者，誰謂佛學之空哉！且以經濟著名如康(有為)、梁(啟超)輩，皆研治佛學之人。如謂習便空，則此一輩人皆當息影空山，為方外人，何必搶攘於朝堂之上，以圖變法救國耶？公輩既不讀佛書，不知佛學之大，而妄加訾議，似可不必。”(《忘山廬日記》上第393頁)即使象楊度這樣的人，他的轉向信佛，完全是政治上“君憲三敗”後的消極遁世之舉。但由於他愛國救世之心未泯，在學佛的道路上也沒能完全忘情於世。甚至還可以這樣說，他的學佛在某種意義上說，是在總結過去的入世法上，探索一種新的入世法。這一點，在他的《新佛教論》中有明確的論述。他說：“予因半生經歷多在政治，深歎今世社會不自由、不平等，一切罪惡，無非我見，反身自問，亦無一事而非我見。今欲救人，必先救已，其法惟有無我主義。”因此，他遍考中外古今各家學說，最後認為，欲求無我主義，只有從佛法求之。“於是發心學佛而為修行”，並且從而創立了一種“心理相對主義”的“無我主義”的“新佛教”。他希望，“准此教旨，以謀改進將來社會，直可普渡眾生，一齊成佛”。由此可見，楊度雖不得已而遁之學佛，然而在他的心目中佛法也並非單純的出世之法，他的心尚期之以“改進將來社會”呢！又如，一九一八年由太虛、章太炎等發起，在上海組織了一個宣揚佛教的團體——“覺社”，其宗旨即所謂要以佛法思想去啟迪青年，導歸正途。他們在“覺社叢書”的出版宣言中聲稱，“當此事變繁劇，思潮復雜之世”，“惟我佛無上正等正覺之教”，才能“立人之極”。因此“覺社”的建立“固將宏綱異道，普悟迷情，非以徒厭世間，獨求解脫也。故本守當修自覺行回向真如，修覺他行以回向法界一切眾生。”(轉引自《現代佛教學術叢刊》第八六冊，東初：《民國肇興與佛教新生》) 　　(四)從佛學理論上講，近代佛學以唯識學最為發達，從某種意義上甚至也可以說近代中國佛學是唯識學的復興。中國佛教至隋唐而極盛，主要宗派如三論、天台、華嚴、唯識、淨土，禅宗等均已發展成熟。然自晚唐以後，禅宗獨盛於佛壇，除淨土法門亦因簡便易行而有相當影響外，諸如天台、華嚴、唯識各宗，均趨衰落。宋明時期這些宗派雖亦時有高僧振興之，但終不能與禅宗相匹敵。加之，宋明以來，特別是明末以來，佛學的發展趨勢是：在教外進一步強調三教合流，在教內則強調宗(禅宗)、教(淨土、華嚴、唯識、天台等)融合，以至各教派經典散佚，僅亦不絕如縷而已。近代佛學的振興，在新的時代中，繼續發展了三教兼治，教宗並融的趨勢，諸如隋唐宋明時期那種固執的宗派之爭，門戶之見，很少見到了。 　　我們說在某種意義上說，近代中國佛學是唯識學的復興，並不是說佛教其他各家理論在近代一點也沒有繼承和發展，而是就發展的程度和社會的影響相比較來說的。如本文開始時即提到，楊文會是“教宗賢首，行在彌陀”，也就是說他在理論方面是推尊華嚴宗法藏的學說的。為此，他專門編集和刊印了《賢首法集》(收法藏的經疏論著計二十一種，其中多種為宋明佛藏內所無)和《華嚴著述集要》(收有二十九種華嚴宗專著)，為研究華嚴宗理倫提供了極為重要的系統原始材料。同時，他本人還著有《大宗地玄文本論略注》一書(按，此論相傳題為馬鳴造，真谛譯，但它與《大乘起信論》一樣，疑是偽作)以發揮華嚴思想。他的弟子中，如譚嗣同是深有得於華嚴無盡圓融，一多相容、三世一時等旨意的，但同時也深受唯識學的影響。這在譚氏《仁學》中有充分的反映，此不贅述。又如章太炎深研“法相之理”，而同時對“華嚴之行”也極為推崇，認為其說對提高人類道德大有益處。淨土法門，除楊文會笃行推崇，並匯刻《古逸淨土十書》(其中不少是國內長期佚失的著作)、《淨土四經》等外，當時尚有一著名淨土宗法師，名印光(１８６１－１９４０)者，也大力予以提倡。其影響所及，許多著名的文人學者也均信奉之，如近代著名的畫家，音樂家李叔同(１８８０－１９４２，法名覺音，號弘一)和他的弟子豐子恺(１８９８－１９７５)等都是佛學淨土法門的信奉者，弘一法師且精於戒律。禅宗方面，有著名愛國詩僧敬安(１８５１－１９１２，別號八指頭陀)，以及如上面所提到的楊度的以禅頓悟理論為主體而構想的“新佛教”等等。 　　至於近代對法相唯識學的研究和發展，則可說是自唐玄奘、窺基後，千余年來未有之盛況。究其原因，大概主要是如同章太炎所說的，由於法相唯識之學的“精深”，“缜密”，適合於近代學術的趨勢的緣故。同時，也可能與窺基《唯識論述記》等一批唯識學的典籍重見於世有關(《述記》一書在我國早已佚失，楊文會通過日本友人訪求得到刻印問世[1])，從而引起了人們研究唯識學的廣泛興趣。近代推崇和研究唯識學者甚多，楊文會門下即有如章太炎、歐陽漸、梅光羲、李證剛、蒯若木、釋太虛等一大批以研究唯識學名家者。其時研究唯識學者還有“南歐北韓”之說，“南歐”即指創辦“南京支那內學院”的歐陽漸及其門下(如劉定權、呂澂等)、“北韓”則指北京“三時學會”的韓清淨及其門下(如周叔迦、朱芾煌等)也是專門研究玄奘、窺基的唯識學的。不過，他們所理解及發揮的唯識學，是各有所不同的。梁啟超在《清代學術概論》中曾說：“康有為本好言宗教，往往以已意進退佛說。”其實，這一時期由於受到西學的影響等原因，除少數專治佛學或佛教史者外，其余談佛者，幾乎都是“以已意進退佛說”者。因此，雖同言法相唯識，而不免各有所異。 　　歐陽漸深研和恪守玄奘、窺基所闡明的傳統唯識學，他在唯識學理的研究上有很深的造詣。如他說：“唯識、法相唐以來並為一宗，其實通局大小殊焉”，揭示出大乘有宗唯識、法相在理論上的不同之處。他從義理、經典依據等方面作了翔實細致的分析和比較，這在佛教史上是一獨到的見解。歐陽此義一發，深為章太炎所贊賞。他在引述歐陽上述說法後，講道：“余初驚怪其言，審思釋然，謂其識足以獨步千祀也。”(《支那內學院緣起》，見《中國哲學》第六輯)然而歐陽漸的觀點，同時卻為太虛所否定。他認為，法相不能獨立言家，無論唯識宗還是性宗都不能離開法相而談論。因此，就唯識宗言：“凡屬遮表言思所诠緣者，無非法相，一一法相，莫非唯識。故法相所宗持者曰唯識，而唯識之說明者曰法相。”(《竟無居士學說質疑》，見《太虛法師文鈔初集三編》) 　　章太炎認為，“上悟唯識，廣利有情，域中故籍，莫善於《齊物論》”，“《齊物》大旨，多契佛經。”(《齊物論釋》)甚至認為：“唯有把佛與老莊和合，這才是善權大士救時應務的第一良法。”(《佛法應務，即同老莊》)同時，他又把儒家論性與唯識八識相比附。因此，在章太炎的唯識學中，雜糅著老莊、孟荀之說，正所謂“常以已意進退之”者。章氏的這種狀況，遭到了熊十力等人的批評。熊氏以為章太炎根本不理解唯識。如章氏以王陽明良知有知是知非為自證分，熊十力就批評道：“此說甚謬”，認為“章氏既不解四分(相分、見分、自證分、證自證分)，又不了何謂良知。”(《十力語要》卷一《答謝石麟》)其實，熊氏又何嘗不以已意進退佛說呢！他認為，護法、窺基的唯識學中，在現象外立本有種子以為本體，從而將體用截成兩片，造成了人們的一種根本迷謬。他經過長期思考，提出了一套“新唯識論”的理論，希圖糾正舊唯識學中的謬誤。 　　按照熊十力自述的“新論與佛家元來意思根本異處”，大約有以下幾點：甲，“佛家思想畢竟是趣寂的”，而“新論則為純粹的人生主義，而姑置宗教的出世觀念於不議不論之列。”乙，唯識“雖主即用顯體”，然“頗有體用裁成二片之嫌”，而新論則主“即體即用”，“即體而言，用在體；即用而言，體在用。”丙，新論以翕辟、生滅兩義，進一步說明“用者體之用，無體即無用，離用亦不可得體。故乃於流行無住之用，識此即是如如不動之體”，從而由隨順俗谛而結歸真谛義趣。丁，新論以翕辟義，破舊師(指護法、窺基)聚集名心之說，因而“順俗則心物兩皆成立，證真則境空而心亦俱空。”(以上見《十力語要》卷一《講詞》)其實，熊十力在講到即體即用時，反復以大海水與眾漚喻體與用雖分而不二之旨，即是以華嚴之理論補充唯識，而他所謂“本體流行，即作用顯現，亦即所謂翕辟者是”，則完全是援自易傳陰陽翕辟，生生不已之意。因此，當熊氏新論一出，即遭到歐陽竟無等維護傳統唯識學者的批評，認為新唯識論援儒入釋，背離了唯識要義。對此，熊氏並不否認，且說：“夫取精用弘，學問斯貴，博覽遍觀，唯虞孤陋”，“融攝諸家，讵為吾病。”(《破破新唯識論》) 　　太虛也是聲稱要建立“新的唯識論”者，並著有《唯識新論》。但太虛所謂新的唯識論與熊十力的新唯識論根本不一樣。他所謂的“新”，據其自述是由於：“唯識宗學不但與唯物科學關通纂切，正可因唯物科學大發達之時，闡明唯識宗學；抑亟須闡明唯識宗學以救唯物科學之窮耳。夫然，亦可見新的唯識論之所以為新的唯識論矣。”或者說，唯識學由於“能轉科學而不為科學轉，圓成大用，與科學始終相成相用，故為新的唯識論也。”(《唯物新論》，《太虛文鈔初集第三編》)他還說：“佛乘唯識宗學，其貴理真事實，較唯物科學過無不及”，“必明唯識宗學，諸唯物科學乃能消歸自己成妙用焉！”(《唯物科學與唯識宗學》同上第一編)總之，太虛標榜的新的唯識宗學，無非是調和唯識宗學與現代科學之間理論上的矛盾，收集某些“新近之思想學術”，從而使唯識宗學能適應新的思想學術的需要。由上面簡略的介紹中，即可看到唯識學是近代佛學理論中開展得最為充分和多彩的。(由於各家理論十分復雜，非本文所能包含，當有專文評述) 　　最後，需要附帶提到的是，在近代佛學的發展中，佛教史的研究，也由於在近代哲學理論和方法的影響下，出現了前所未有的深度和廣度。梁啟超的《佛學研究十八篇》是近代佛學史研究的開拓性著述，而湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》和胡適關於中國禅宗史研究的論文等，則是近代研究佛教斷代史和專題史方面的重要代表著作。此外，諸如關於《大乘起信論》、《牟子理惑論》、《四十二章經》、《楞嚴經》等佛典的考證、論辨，以及佛教史上許多專門問題的研究，也都取得了相當的成績。 　　三、 如何評價近代中國哲學中的佛學影響 　　佛學對近代中國哲學有著廣泛、深刻的影響，這是一個客觀存在的歷史事實。對此我們應當作如何的評價呢？我想首先需要弄清佛學所以得在近代重新振興，以及在思想界發生廣泛影響的原因(或者說背景、條件)，然後才有可能作出比較合乎實際的評價來。從總的方面來看，其原因大概有以下幾個方面： 　　(一)上文已經提到的，隨著西學的傳入，以及受到歐美研究佛教興趣的影響。如果說，楊文會早年創立經處，發願刻經，還僅是從國內佛教衰壞、佛藏佚失方面考慮，那末當他兩次隨使歐洲，了解到歐洲學者對佛學研究的興趣，並結識日本學僧南條文雄等後，則其振興佛教的著眼點已發生了相當大的變化。他曾說：“統地球大勢論之，能通行而無悖者，莫如佛教。美洲阿爾格爾曾發此議，立佛教學會，從之者十余萬人。然其所知，僅佛教粗跡，於精微奧妙處，未之知也。故高明特達之士，仍不見信。今欲重興釋迦實教義，當從印度入手，然後遍及全球，庶幾支那聲名文物，為各國所器重。”(《支那佛教振興策二》，見《等不等觀雜錄》卷一)當他得知《大乘起信論》梵文本已不可得，於是准備“將來即據梁譯翻成英文，或亦歐人入道之勝緣也。”(《與日本南條文雄書二》同上卷七)後來，在他的協助下，英國傳教士李提摩太把《大乘起信論》譯成了英文。由此可見，楊仁山後期的刻經、辦學是受到西方學者對佛學研究興趣的影響的。但他又認為西方學者僅得佛教粗跡，因此進一步立志振興中華佛教文化，俾使佛教成為“全球第一等宗教”，讓“支那聲名文物，為各國所器重。”這種情況，譚嗣同在《仁學》中也有介紹。他說：“英士韋廉臣著《古教匯參》，遍诋群教，獨於佛教則歎曰：‘佛真聖人也。’美士阿爾格特嘗糾同志創佛學會於印度，不數年，歐美各國遂皆立分會，凡四十余處，法國信者尤眾，且翕然稱之曰：‘地球上最興盛之教，無若耶者；他日耶教衰歇，足以代興者，其佛乎’！這種思潮隨著西學一起傳入，而佛學又是中國傳統文化的組成部分，必然引起人們的重視和新的研究興趣。特別是在一次世界大戰發生後，西方學者在哀歎西方物質文明破滅的同時，轉而激賞東方精神文明，這對佛學(包括中國儒家思想)的發展也有相當的影響。上面曾提到，太虛認為要以“唯識宗學以救唯物科學之窮”，也就是在這樣的背景下發生的。 　　(二)許多資產階級的社會改革家，真誠地以為，佛學的振興有助於社會的改革、國民道德的改造和革命者無私無畏精神的培養。這方面以譚嗣同、章太炎等人的論述最為典型。 　　如譚嗣同以日本明治維新的成功為例，認為：“日本變法之易，亦惟佛教隱為助力，使變動不居，以無膠固執著之見存也。”(《仁學》)章太炎也認為，“日本資陽明之學以興，馨香頂禮，有若神聖”(《答夢庵》)，而陽明之學，“其義理高遠者，大抵本之佛乘”(《答鐵铮》)。同時，他們又都以為“道德墮廢者，革命不成之原”(章太炎：《革命之道德》)。因此，認為民德的改造，革命道德的培養是革命成功的重要條件。章太炎對於佛學在這方面的作用，更是反復加以申明。一九O六年他出獄東渡，在東京留學生歡迎會上，即大聲疾呼要“用宗教發起信心，增進國民的道德。”而他所說的宗教，就是佛教。他說：“我們中國，本稱佛教國。佛教的理論，使上智人不能不信；佛教的戒律，使下愚人不能不信。通徹上下，這是最可用的。”又說：“這華嚴宗所說，要在普渡眾生，頭目腦髓，都可施捨與人，在道德上最為有益。”人們“要有這種信仰，才得勇猛無畏，眾志成城，方可干得事來。”“所以提倡佛教，為社會道德上起見，固是最要，為我們革命軍的道德上起見，亦是最要。總望諸君同發大願，勇猛無畏”(《東京留學生歡迎會演說辭》)。次年，章氏在《人無我論》一文中，又強調說，他之“所以提倡佛學者，則自有說：民德衰頹，於今為甚。姬孔遺言(指儒家周公、孔子之言)，無復挽回之力，即理學亦不足以恃世。……自非法相之理，華嚴之行，必不能制惡見而清汗俗。若夫《春秋》遺訓，顏(元)、戴(震)緒言，於社會制裁則有力，以言道德，則才足以相輔，使無大乘以為維綱，則《春秋》亦《摩拏法典》，顏戴亦順世外道。拳拳此心，獨在此耳。”(《人無我論》)此外，他還聲稱，“吾所以為主張佛教者，特欲發揚芳烈，使好之者輕去就而齊死生，非欲人人皆歸蘭若(佛寺)”。他認為，“明季之士，所以蹈死如饴者，幸有禅觀攝其意”。而且也只有佛教才能“以勇猛無畏治怯懦心，以頭陀淨行治浮華心，以惟我獨尊治猥賤心，以力戒诳語治詐偽心”(《答夢庵》)。總之，章太炎認為：於今之世，“非說無生則不能去畏死心，非破我所則不能去拜金心，非談平等則不能去奴隸心，非示眾生皆佛則不能去退屈心，非舉三輪清淨則不能去德色心”(《建立宗教論》)。因此，“作民德者，捨此(指佛學)無他術也！”(《答夢庵》) 　　無論是康有為、梁啟超、譚嗣同，還是章太炎等人都十分推崇佛說“我不入地獄，誰入地獄”，“有一小眾生不得度者，我誓不成佛”的精神，因而認為，“捨已救人之大業，唯佛教足以當之”(梁啟超：《論佛教與群治的關系》)。章太炎還特別強調佛學(禅宗)“自貴其心，不依他力”的精神，認為這種“依自不依他”的自強自立精神，“可用於艱難危急之時”(《答鐵铮》)，是革命者最可貴的品德之一。譚嗣同相信佛教“了無實際，惟一心是實”的理論和不生不滅，靈魂不死的說教。因此，他認為可以“以心挽劫”，“以心度一切苦惱眾生”。“若能了得心之本原，當下即可做出萬萬年後之神奇(《上歐陽瓣薑師書》)”。他甚至宣稱，只要參透了“身為不死之物”，則“雖殺亦之不死，則成仁取義，必無怛怖於其衷。且此生未及竟者，來生固可以補之，復何所憚而不斖亹”(《仁學》)。譚氏正是以此來激勵自己的斗爭意志，而視死如歸，慷慨就義的。 　　(三)借助教慈悲救世，眾法平等，證智自由等說教，以鼓吹資產階級的自由、平等、博愛。康有為、譚嗣同等人，經常把佛教慈悲、墨子兼愛、孔子仁愛與資產階級所宣稱的博愛，看成是一回事。至於佛教眾生平等之旨，更是為當時的人們所稱道。譚嗣同說，印度古代社會把人分為四等，“佛出而變之，世法則曰平等”、“惟佛獨幸，其國土本無所稱歷代神聖之主，及摩西、約翰、禹、湯、文、武、周公之屬，琢其天真，漓其本樸，而佛又自為世外出家之人，於世間無所避就，故得畢伸其大同之說於太平之世而為之統也。夫大同之治，不獨父其父，不獨子其子。父子平等，更何有於君臣？舉凡獨夫民賊所為一切箝制束縛之名，皆無得而加諸。而佛遂以獨高於群教之上。”譚氏十分推重佛教“破對待”之說，認為“無對待”，然後“平等”，“無人相，無我相”，然後“人我通”而達平等之象。他激烈地抨擊封建等級綱常，說：“三綱之懾人，足以破其膽，而殺其靈魂”，五倫之中，惟有朋友一倫“於人生最無弊而有益”。然而“若夫釋迦文佛，誠超出矣，君臣父子夫婦兄弟之倫，皆空諸所有，棄之如無，而獨於朋友，則出定入定，無須臾離”。他還說：“心力之實體，莫大於慈悲。慈悲則我視人平等，而我以無畏；人視我平等，而人亦無畏”(以上見《仁學》)。 　　梁啟超也認為：“佛教之信仰也，必以為教徒之智慧，必可與教主相平等”，“其立教之目的，則在使人人皆與佛平等而已”(《論佛教與群治之關系》)。章太炎也曾明確表示，“佛教最重平等，所以妨礙平等的東西必要除去，滿州政府待我漢人種種不平，豈不應該攘逐！”(《東京留學生歡迎會演說辭》)而譚氏鼓吹的“雖天地之大，可以由心成之、毀之、改造之、無不如意”(《上歐陽瓣薑師書》)，以及章太炎強調的“依自不依他”等等，則都是他們心目中的個性自由或意志自由。 　　此外，近代佛學的振興與近代中國社會大變革有密切的關系。從要求變革封建制度，連及對數千年來一直被奉為正統的孔孟程朱儒學也進行了激烈的批判，而西學也還一時未能很好消化接受，佛學卻有著傳統的淵源，於是就應運而振興起來，一則作為中西學溝通的聯系點，一則補充思想上的需要。其實借佛學作為批判宋明或封建禮教的思想理論武器，在明末清初以來一批進步的思想家、文學家、藝術家中已有此種風氣。如李贽、龔自珍等人都是突出的例子。這種風氣對近代資產階級學者推崇佛教和近代佛學的特點也不能說沒有關系(對於這個問題當需專文論述)。再次，近代佛學的振興與佛學理論本身的精致，其中一些合理的因素，以及近代一些思想家的學術好愛也不無關聯。如章太炎就說過：唯識法相學“以分析名相始，以排遣名相終，從入之塗，與平生樸學相似，易於契機”(《菿漢微言》) 　　通過以上對近代佛學的特點和近代佛學所以重新振興起來的原因的介紹，我想對評價其在近代中國哲學中的影響，是可以作出比較實事求是的分析了。 　　首先，從理論方面來說，佛學作為一種宗教的理論，從本質上講它是與科學和現實相違反的。縱使近代這些思想家都盡量想把佛學與現代聲光化電等近代實證科學聯系起來，企圖把佛學說成是符合、包含這些實證科學理論的，是一種“科學”的理論，這也是無濟於事的。因為，我們可以看到，在近代佛學的發展中，雖然有一些人批評佛學中的輪回、報應等種種落後迷信等思想，聲稱要改造舊佛學，鼓吹佛教的無神論性質，但沒有一位佛學的提倡者不是照樣信奉著一切唯心所造，現實世界的一切都是虛幻不實的，這一佛學的最根本理論。因此，象譚嗣同等人企圖把宗教(佛教)與科學融為一體，只能是一種幼稚、天真的良好願望而已。不過這一股始於近代佛學的風氣，至今也還在一些佛教信徒中有相當的影響，諸如《佛教科學觀》、《佛法在原子時代》之類的作品，也還在社會上流傳，這是應當引起我們注意的。但是也需要指出的是，以近代實證科學知識比附佛學，從而認為許多經過現代實證方法獲得的理論在佛經中早已有之，或以此證明佛教是一種科學的宗教等等，都是一種膚淺的認識，甚不可取。但是，在現代科學的發展過程中，能否從佛教的某些學理或思維方法中得到某種啟發或借鑒，則是一個很值得深入探討的問題。從這個基點出發，目前世界學術界中，已就佛學思想方法與現代科學思想方法之間的某些關系進行了探討。這也是應當引起我們注意的動向。 　　近代資產階級思想家雖然都多少接受了一些實證科學的知識，從而使他們在某些哲學理論中超過了中國古代的樸素唯物主義，但是總的說來，他們的哲學體系最後又都歸結為唯心主義。他們之所以沒有能夠從接受實證科學而走上近代唯物主義的道路，其原因是多方面的，但佛學“三界唯心”“一切唯識”的思想的影響是造成他們陷入唯心主義的重要理論原因之一。就這方面來說，佛學在近代中國哲學發展中起了消極了作用。 　　然就佛教理論本身來講，也包含著某些合理的因素，如有比較豐富的辯證思維和邏輯分析論證方法等。且佛家善譬，其中多有理趣(猶如道家《莊子》)，對於人生修養，亦不乏可借鑒之處。應當說，在近代佛學的開展中，許多思想家對於佛教辯證法思維(結合儒家《易傳》等樸素辯證思維)的發揮(如譚嗣同的《仁學》)，對於中國近代哲學沒有完全走上西方近代哲學機械主義的道路，可能是有一定影響。又如一些思想家注重佛家因明方法(如章太炎、歐陽漸等人)並由此與西方古典的推理邏輯和近代的歸納邏輯學相結合，對改進近代哲學的思維方法，也是有一定意義.的。就這方面來說，佛學在近代中國哲學發展中的作用，又不能簡單地概括以消極了。 　　其次，從社會現實方面來說，佛學原本是一種消極遁世的精神麻醉劑。古往今來，有多少在人生旅途上失意或徬徨苦悶的人們，去到佛法中尋求精神上的慰藉啊！這在近代中國也不能例外。如楊度之一度信佛，很明顯是由於政治上受到壓力，思想上苦悶的原因。又比如魯迅，在一九一三年前後，他對社會、人生前途感到徬徨時，也曾大量閱讀過佛學書籍，因此佛學在社會現實生活中所起的作用是消極的。然而，從上面所介紹的情況看，在近代中國，更多的思想家都是要借助佛學來激勵道德、改造社會。以至出現譚嗣同這樣的人，以佛學的某些理論為精神支柱，而義無反顧地為社會改革獻出自己的生命。除上文已提到的譚氏的說法外，梁啟超在為譚嗣同所寫的傳中，也談到了這一點。他說，譚氏自“聞《華嚴》性海說，而悟世界無量，現身無量，無人無我，無去無住，無垢無淨，捨救人外，更無他事之理。聞相宗識浪之說，而悟眾生根器無量，故說法無量，種種差別，與圓性無礙之理，則益大服。自是豁然貫通，能匯萬法為一，能衍一法為萬，無所罣礙，而任事之勇猛亦益加”(《譚嗣同傳》)。由此看來，佛學在近代中國的現實社會中所起的作用是相當復雜的。如果由於譚氏為改革獻身時夾雜著對佛教靈魂不死說教的崇信、從而去責備他為愚味，我想是不公正的。應當看到，由於國際資本主義的入侵和建封勢力的阻撓，近代中國民族資產階級在極其困難的條件下生長起來的，先天不足，後天失調，他們的力量十分軟弱。同時，他們又看不到廣大勞動人民對改革社會的積極性和巨大力量，而只寄希望於他們中間少數聖賢、英雄的救世心和獻身精神。他們借佛學“救世”，“依自不依地”等思想來勸世、自勵，激發人們去發揮個人的主觀努力，去沖破封建羅網，樹立自主精神等等。我想這裡一方面反映他們思想上的幼稚性，但同時又不能否認他們意欲借此改革社會的真誠願望。而在當時的具體歷史條件下，它又確實對社會發生了相當的影響，起到了某種積極的作用。當然，這只能是在特定的歷史條件下和一定范圍內所起的有限作用，如果至今還以為佛學能救世，那只能坦率地說是愚味無知了。 　　-------------------------------------------------------------------------------- 　　* 原載於《世界宗教研究》1986年第1期。 　　[1] 按，一九三三年發現山西趙城廣勝寺金藏，其中有《唯識論述記》(殘，存七卷)，以及窺基其他著作多種。
	上一篇：淨界法師：福報越大修學淨土的障礙越大 下一篇：淨界法師：福報大的人怎麼厭離娑婆？