“說似一物即不中”考辯
中國社會科學院世界宗教研究所 魏道儒
論文提要：關於懷讓“說似一物即不中”這則公案，諸種禅典籍出於不同的撰述目的，記載有差別。它們或者為了增強禅書的可讀性而刪除相關的背景資料，或者為了如實記錄而增加參學經歷和禅思想形成過程的內容，或者為了闡發作者自己的禅學思想而對公案進行引申發揮。對不同禅典籍所記述的同一事件進行比較研究，有助於確定解釋禅宗語錄的原則，有助於理解不同禅宗典籍的特點。
關鍵詞：懷讓修證 污染 什麼物
個人簡歷，魏道儒，男，1955年10月出生，河北景縣人，哲學博士。中國社會科學院世界宗教研究所研究員，博士生指導教師。主要從事中國佛教方面的研究。
南岳懷讓(677--744)是金州安康(在今陝西省安康地區)人，俗姓杜。十五歲時，到荊州玉泉寺依恆景律師出家，學習律藏典籍。據《祖堂集》記載，久視元年(700)，懷讓感歎：“我受戒今經五夏，廣學威儀而嚴有表，欲思真理而難契焉”。[1]受具足戒五年之後，懷讓對於自己掌握了豐富的戒律知識，並且持戒嚴謹感到不滿足，產生了尋找能夠契悟真理法門的念頭。另外，張正甫的(衡州般若寺觀音大師塔銘並序》對懷讓從律學轉向禅學的原因也有說明，認為懷讓“厭離文字，思會宗元，周法界以冥搜，指曹溪而遐舉”。聯系懷讓日後強調文字語言在表述禅境體驗方面的局限性，這種說法也可以參考。
懷讓接受同學坦然禅師的建議，到嵩山尋訪弘忍的弟子慧安。慧安對他有所指教之後，又勸他到曹溪參谒慧能。懷讓留住慧能處十二年。大約在唐景雲元年(710)前後，也就是慧能逝世前一、二年，懷讓離開曹溪，曾到武當，“窮棲十霜”，然後輾轉到南岳衡山的般若寺(觀音台)修行和傳教。
按照張正甫(塔銘》的記載，“能大師方弘法施，學者如歸。……師(指懷讓)以後學弱齡，分為末席。虛中而若無所受，善閉而惟恐有聞。能公異焉，置之座右。……同授密印，目為宗師”[2]。然而，較早的{壇經》本子中，還沒有提到懷讓的名字，這就足以證明，懷讓在慧能的眾多弟子中，還不是突出的人物。由於張正甫是受懷讓的再傳弟子惟寬、懷晖之請而作《塔銘》，所以對懷讓在意能處的待遇、地位，以及離開慧能之後獨立傳法的影響等方面的記述，不可避免有誇張渲染，但在基本史實方面，其記述是可靠的。例如，在這段敘述中，諸如“置之座右”、“目為宗師”等說法，並沒有別的資料證明，但是，對照其它書的記載，《塔銘》記述懷讓“以後學弱齡”到慧能處求學，並不能說是出於“攀龍附風”的捏造。聯系到懷讓出身於律學名門，本人戒行嚴謹，像“虛中而若無所受，善閉而惟恐有聞”之類的記述，也很難說是溢美之辭。
根據《宋高僧傳》卷九(懷讓傳》的記載，懷讓的弟子有道峻、道一；《景德傳燈錄》卷五《懷讓傳》記其弟子有常浩、智達、坦然、神照、嚴峻、道一。在這些弟子中，著名者唯有馬祖道—。宗密指出： “南岳觀音台和上，是六祖弟子，本不開法，但山居修道”。[3]律學出身的懷讓，重視戒律，專注於個人修行，並不致力於網絡徒眾，廣收弟子，也沒有留下什麼著作。
綜合分析各種記載，可以看到，青年時代的懷讓，在曹溪僧團中只是—般的弟子，並不是出類拔萃者；中老年時代的懷讓，在佛教界沒有顯赫地位，在社會上也沒有廣泛影響，遠不是—位名聞遐迩的大“宗師”。
懷讓被奉為禅宗一大支派的宗師，是在其弟子道—之後。元和(806—820)中，道一的弟子惟寬、懷晖“至京師，揚其本宗，法門大啟，傳燈百千”。元和八年(813)，衡陽太守令狐權捨衣財為懷讓作忌齋，形成每年的“觀音忌”。“寶歷(825--827)中，敕谥大意律師”[4]。
能夠集中體現懷讓獨特禅學思想，並能夠反映其學禅經歷和傳禅事跡的著名公案有三個：其一，“說似一物即不中”，是懷讓和慧能之間的問答；其二，“磨磚作鏡”，是懷讓與弟子道一之間的言行錄；其三，“法眼見道”，是懷讓和道—之間的問答。記載懷讓事跡的各種禅典籍和僧傳大都提到這三個公案，它們共同構成了懷讓禅學的主要內容。因此，綜合考察這三個公案，可以比較全面地了解懷讓的禅思想。本文不准備全面分析懷讓的禅學理論，僅結合唐宋時期的一些相關史料，集中對第一個公案提出一些看法。
關於“說似一物即不中”這則公案，以《景德傳燈錄》卷五《懷讓傳》的記載在禅宗界和社會上流傳最為廣泛。據說，懷讓初見慧能時：
祖(指慧能)問：什麼處來?曰：嵩山來。祖曰：什麼物恁麼來?曰：說似一物即不中。祖曰：還可修證否?曰：修證即不無，污染即不得。祖曰：只此不污染，諸佛之所護念。汝既如是，吾亦如是。[5]
當慧能知道懷讓來自嵩山慧安處之後，希望了解他的修行情況。所謂“什麼物恁麼來”，是問從嵩山來的人(懷讓)修禅達到什麼程度或境界，並不是問來的人是誰。這裡的“物”，在禅典籍中可以兼指禅者所要體驗的對象(所謂“體”，即本心佛性等)和體驗的禅境界狀態(所謂“用”，即無念等)。按照慧能南宗的基本觀點，修禅者對禅境界的體驗，就是對本心佛性的體驗，也就是“明心見性”的過程。從這個意義上講，佛性是“體”，參禅者的體驗是這個本體的作“用”。例如，《壇經》在解釋“無念”禅法時，就貫穿著這個思想。“無者，無何事?念者，念何物?無者，離二相諸塵勞；念者，念真如本性。真如是念之體，念是真如之用。”[6]由此，就不難理解懷讓的答語。他是直接針對問話而答，指他所體驗的禅境(或者說“本心佛性的顯現”)是不能用言語確切描述的，即“說似一物即不中”。
慧能又問，這種禅悟境界是可以憑借修行證得的嗎?懷讓的回答是肯定的：通過修行就能證得這種境界·，所謂“修證即不無”。由於所謂禅境體驗就是對本心佛性的體驗，就是“明心見性”的過程，所以，如果不修行，就得不到這樣的體驗，就不能明心見性，也就是對本來清淨的本心佛性的污染。慧能對他的回答十分滿意，認為正是這個對佛性的“不污染”，就是諸佛和禅宗僧人們所要時刻追求和保持的。
通過這段問答可以看到，懷讓首先強調禅境的體驗不是語言文字所能表達和描述的，也就是強調本心佛性是超言離相的。其次，他強調有“修”有“證”，所要體驗的禅境界，也就是本心佛性的顯現，是要通過修行才能獲得。所謂“不污染”，就是對修行的強調。這種見解符合懷讓的律師出身。
實際上，盡管這些議論的言語很新穎，但是所反映的思想並非完全是懷讓的首創，《神會語錄》在討論修行“無念”時，也涉及到其中的一些問題。[7]不過，此段問答的確語言表述更精練，思想表達更明確。
懷讓的這番對答，涉及到對南宗禅學核心內容的認識、理解和實踐。對南宗禅學的理論作出這樣的概括，對自己的禅行體驗作出這樣的表述，應該是一位不僅具有深厚禅學理論素養，而且具有長期禅修踐行工夫的禅師。宋代禅僧就很推崇這番機語酬對，慧洪在引用了《景德傳燈錄》記載的這段問答之後評價：“大哉言乎，如走盤之珠，不留影跡也”。[8]
然而，懷讓當時剛剛步入禅門，無論從禅學素養還是禅行實踐方面講，都難以與慧能進行這種程度的對話。日本禅史研究學者也注意到這種情況，並且提出了懷疑：“讓齡僅過弱冠，參玄日猶淺，何以得如斯師子吼耶?”[9]對照成書略早於《景德傳燈錄》的《祖堂集》，就發現了一些問題。《祖堂集》的相關內容是：
祖問：子近離何方?對曰：離嵩山，特來禮拜和尚。祖曰：什摩物與摩來?對曰：說似一物即不中在。於左右一十二載。至景雲二年，禮辭祖師。祖師曰：說似一物即不中，還假修證不?對曰：修證即不無，不敢污染。祖曰：即這個不污染底，是諸佛之所護念，汝亦如是，吾亦如是。[10]
懷讓初見慧能，只能認識到禅的體驗不能用語言來確切描述，等到修行了十二年之後，才在慧能的進—步啟發下，講到禅的體驗要經過修行才能證得，並且對清淨的本心佛性采取“不敢污染”的嚴謹態度。《祖堂集》的這段記載，加上了懷讓參學的史實和禅語問答產生的原因和背景，這正是《景德傳燈錄》所缺少的內容，也可以說是後者刪除的內容。
然而，對照成書晚於(景德傳燈錄》的《天聖廣燈錄》，又出現了新的變化：
(懷讓)谒嵩山安禅師，安啟發之，不契。乃直詣曹溪，禮六祖。祖問：什麼處來?師雲：嵩山安禅師處來。祖雲：什麼物與麼來?師無語。經於八栽，忽然有省，乃白祖雲：某甲有個會處?祖雲：作麼生?師雲：說似一物即不中。祖雲：還假修證也無?師雲：修證即不無，不敢污染。祖雲：只此不污染，是諸佛之諸(護)念，吾亦如是，汝亦如是。[11]
根據這裡的記載，懷讓初見慧能，並不能理解慧能的問話並對答，這可能更符合實際情況。因為，懷讓是律學出身，剛剛下決心習禅，對於有關南宗禅法核心內容的提問，很難提出自己有體驗的獨到見解。盡管《天聖廣燈錄》晚出，但它與《祖堂集》和《景德傳燈錄》相比，更注重記載懷讓的求學經歷，以及他的禅學思想形成過程。通過比較，可以說《天聖廣燈錄》不僅補充了《祖堂集》所缺少的歷史內容，而且使人更清楚地了解到《景德傳燈錄》怎樣不顧歷史事實剪裁編排禅師機語的具體做法。
《景德傳燈錄》是把懷讓與慧能不同時期的問答編排在一起。組成一個前後連貫，思想完整的單元。通過對歷史資料和思想資料的加工整理，使禅書更具可讀性。其所以會出現這樣的情況，與楊億編改《景德傳燈錄)時所確定的原則有關。楊億認為，禅師的“參游之轍跡，此已標於僧史”，所以，《燈錄》要刪掉僧史傳方面的內容，主要記下禅師的“啟投針之玄趣，馳激電之迅機”。這樣一來，《燈錄》主要成為禅師的語錄集錦，完全忽略禅語酬對的歷史背景。同時，楊億還強調對禅語問答進行加工，所謂： “或辭條之糾紛，或言筌之猥俗，並從刊削，俾之綸貫。”[12]《景德傳燈錄》對懷讓和慧能的這一段形式完整的問答記錄，明顯就是本著“俾之綸貫”的思路進行編排的結果。它的意思完整了，思想內容清楚了，但由於刪除了傳主的“參游之轍跡”，距離歷史的真實相對遙遠了。從表面上看，這段問答可以用來概括懷讓一個方面的思想，但是，由於它不能反映懷讓的求學經歷，不能反映懷讓禅思想形成的過程，所以，完全按照《景德傳燈錄》的記載研究懷讓的思想，有很大的局限性。
到了北宋時期，禅宗已經從注重文字語言在表述禅境體驗上的局限性，轉向重視文字語言在表達證悟解脫方面的作用。所以， “說似一物即不中”這個公案，又被賦予新的意義。慧洪在《題讓和尚傳》中，專門論及懷讓與慧能的這則公案，並且進行了與本公案原來意思不相符合的著名發揮：
“心之妙不可以語言傳，而可以語言見。蓋語言者，心之緣，道之標幟也。標幟審則心
契，故學者每以語言為得道淺深之候”。[13]
這裡的“心之妙”，從體驗對象上來說，是指每個人都具有的本心佛性，屬於“體”的方面；從體驗者來說，是其禅境體驗狀態，屬於“用”的方面。兩者是合一的，主客不分的。文字語言當然不能代替禅宗的“以心傳心”，明心見性的體驗也不能用語言來相互傳遞。但是，“心之妙”可以用語言來表現。心表現為語言，並且成為心的外在標幟。標幟明悉了，心即契會了。所以，是否“得道”就可以從其使用的語言上來衡量。慧洪的發揮，實質上反映了禅學思想的變化。禅宗從注重文字語言在表達禅境體驗方面的局限性，轉向強調文字語言在表達明心見性方面的重要性，與懷讓原來的思想已經不相同了。
[12][宋]楊億；《景德傳燈錄序》，《大正藏》51冊196C。
[13] 《大藏經補編》第21冊，280頁下。
注釋：
[1] 《祖堂集》卷三《懷讓傳》，《大藏經補編》25卷370頁上。
[2] 見<全唐文)卷619，6246頁下。
[3] 唐宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之下，《卍續藏經》第9冊534b。
[4] 上引均見《宋高僧傳》卷九《懷讓傳》。
[5] 見《大正藏》51冊240c。
[6] 這些內容在各種《壇經》本子中是相同的，沒有出入。
[7] 張燕公問：“撣師日常說無念法，勸人修學。未審無念法有無?”答曰：“無念法不言有，不言無。”問：“何故無念不言有無?”答：“若言其有者，即不同世有；若言其無者，不同世無。是以無念不言有無。”問：“喚作是沒物?”答：“不喚作物。”……問：“既若如此，作沒生時得?”答：“但見無。”問：“既無，見是物。”答：“雖見，不喚作是物。”問：“既不喚作是物，何名為見?”答：“見無物，即是真見、常見。”楊曾文：《神會和尚禅語錄》，中華書局1996年版，第68到69頁。
[8] 《石門文字禅》卷25《題讓和尚傳》，《大藏經補編》第21冊，華宇出版社1976年版，280頁下。
[9] 忽滑谷快夫著，朱謙之譯，《中國禅學思想史》上海古籍出版社1994年版，第150頁。
[10] 《祖堂集》卷3《懷讓傳》，《大藏經補編》25卷370頁上。
[11] 《天聖廣燈錄》卷八《懷讓傳》，《卍續藏經》78冊，477C。
