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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
魏道儒教授：文字禅的興起與禅僧生活方式有關
文字禅的興起與禅僧生活方式有關 禅宗文字禅的起源可以追溯到唐代，但是它形成與公案之學相聯系的穩定形式，成為頗具影響力的禅學潮流，則是從北宋開始。 在禅宗歷史上，文字禅所引發的論爭激烈、持久，超過其他任何一種成體系的禅學思潮。支持者認為它有助於明心見性，有助於修行解脫；反對者則認為它與佛心祖意隔膜，徒增煩惱障礙。總的說來，沒有文字禅的興起和發展，也就沒有禅宗在宋代的巨變，也就使禅僧失去了與士大夫溝通的重要渠道。 一、文字禅的產生原因 所謂“文字禅”，是指通過學習和研究禅宗經典而把握禅理的禅學形式。它以通過語言文字習禅、教禅，通過語言文字衡量迷悟和得道深淺為特征。作為宋代文字禅的主導方面，它的產生和發展始終與運用公案結合在一起。公案受到禅宗界的重視，並且逐步成為教禅和學禅的基本資料，又是與中唐開始的禅僧生活方式和修行方式的變革相聯系的。 當馬祖道一(709～788)和石頭希遷(700～790)分別在江西、湖南建立禅宗兩大中心基地的時候，或因經濟困難，或因尋訪名師，或因建立聯系，禅僧們往往到處流動。因此，禅宗界逐漸興起“行腳參禅”之風。生活方式的改變隨即引起修行方式的改變，修習禅法已經不再僅僅是個人的靜坐默究，對禅境的體驗也不再僅僅限於修習者個人不可言傳的感受，逐漸演變成師徒之間或師友之間的相互討論、啟迪和勘驗。行腳參禅的僧人每到一處叢林，往往與拜訪的禅師相互問答，若言語不契則離開，到別的地方另找禅師；若彼此言語默契，相互理解、認可，便住下來。師徒之間或師友之間的這種交流禅學見解和體驗的相互酬對，實際上也就是教禅和學禅的過程。 禅學問答使用的是一種特殊的語言，被稱為“機語”，多是一些含蓄、隱晦或答非所問的語句。有時雙方見面並不說話，而是用推、打、踏、喝等方式表示。諸如此類的參禅方式和手段，統稱為“機鋒棒喝”。機鋒棒喝的盛行與禅僧生活方式和修行方式的變化有直接關系，然而，禅僧們之所以采用這種禅學方式，則與禅宗的基本理論密切相關。慧能南宗認為，自心佛性是超言離相的，即不能用邏輯思維完全把握，不能用語言文字確切描述。對禅境的體驗，對自心佛性的證悟，只能靠自己的親身實踐。因此，行機鋒施棒喝，只不過要表達本質上無法表達的東西，只不過要啟發禅者去自證自悟。 到了唐末五代，機鋒棒喝在禅林達到了鼎盛時期，這種原本是為修行悟道、解脫成佛而推出的一種方便施設或權宜手段，逐漸成為明心見性的重要途徑。禅師們的此類禅學言行，經過輾轉流傳而被弟子們記錄下來，稱為“語錄”、“入道機緣”。其中一些著名禅師的言行獨具特色，還被專門提出來，作為判定是非、衡量迷悟的准則，被稱為“公案”。到了北宋初年，不僅禅僧把語錄作為教禅和習禅的重要資料，士大夫也格外予以重視，這一點從楊億裁定《景德傳燈錄》所確定的原則上就可以看出來。他認為，《燈錄》應該以記載歷代禅師啟悟學人的機語為主，應該不同於僧傳。“自非啟投針之玄趣，馳激電之迅機，開示妙明之真心，祖述苦空之深理，即何以契傳燈之喻，施刮膜之功？若乃但述感應之征符，專敘參游之轍跡，此已標於僧史，亦奚取於禅诠？”【楊億：《景德傳燈錄序》，《大正藏》卷五一，196c。】經過這樣修改了的《燈錄》，由於刪去了禅僧史傳的大部，變成了主要是禅師的語錄集錦，從而失去了歷史感；壓縮了禅宗的信仰和神異，著重於機鋒禅理，削弱了禅宗的宗教性；對禅語加強文字潤色，顯得文采飛揚，失去了它們在下層流傳中的淳樸。正是這樣的禅宗新典籍，既成為禅僧教禅和學禅的教材，又最大程度地適應士大夫的口味，逐漸有取代傳統佛教經典的趨勢。 最早把“公案”一詞引入禅門的是唐末僧人黃檗希運。它原本指官府判決是非的案例，禅宗借用它來專指前代祖師的言行范例。為了適應教禅和學禅的需要，禅師們開創了研究公案的多種形式。總的說來，對待語錄公案的不同態度、不同認識以及由此產生的不同研究方法，在宋代形成了不同的禅學形式 。所謂“文字禅”，只是其中的一種。宋代文字禅發展的一個突出特點，就是其主流始終與公案研究緊密結合在一起。 與唐末五代相比，兩宋社會相對穩定，王朝的宗教政策比較寬松，佛教的寺院經濟由此得到平穩發展。這就為禅宗的領袖人物走出農耕山林，進住通都大邑或名山勝地的大寺院創造了條件；為他們放下鋤頭，拿起筆桿提供了可能。文字禅的發展，正是禅師們在研究舊經典的基礎上創造新經典的過程。宋代是產生禅宗典籍的黃金時期，其數量之龐大、種類之齊全，不僅超過唐五代，而且也為後代所不及。在兩宋社會的大背景下，山林曠野的質樸禅風在禅宗主流階層身上逐漸消退，都市書齋的浮華禅風卻日益濃重。這不僅在佛教內部為文字禅的發展奠定了群眾基礎，也成為吸引士人的新禅風。 宋代士大夫“喜禅”，是促動文字禅興盛的強大社會力量。宋王朝出於削弱和分散官僚權力的考慮，機構設置臃腫膨脹，人浮於事，加上任用和罷黜隨意，提拔的多，需要安置的更多，從而造成了歷史上少見的在職加賦閒的官僚階層。而官場變換，宦海沉浮，都促使士大夫從禅中尋找精神寄托。士大夫經世多作兩手准備，幾乎成了兩宋文武官僚的共性。宋人羅大經說：“士豈能長守山林，長親蓑笠？但居市朝軒冕時，要使山林蓑笠之念不忘，乃為勝耳。……荊公(王安石)拜相之日，題詩壁間曰：霜松雪竹鐘山寺，投老歸欤寄此生。……山谷(黃庭堅)雲：佩玉而心若枯木，立朝而意在東山。”【《鶴林玉露》丙編卷五。】在當時，士大夫精神上退隱的最好去處，莫過於禅了。另外，宋代士人一般從科舉入仕，文化修養良好，鑽研和創造禅宗典籍對他們有特殊的吸引力。許多重要語錄、燈錄的編定和修改，都有士大夫的參與。宋代士人樂於為名僧語錄作序，猶如唐代文人樂於為禅師高僧撰寫碑銘一樣。在兩宋時期，文人們支持文字禅的力度，要遠遠大於他們支持其他禅法的力度。 二、文字禅的理論依據 禅宗從產生之日起，就帶有鮮明的個性特征，它貶抑傳統經典，輕蔑文字語言，摒棄知性思維，強調直觀體驗。如果說菩提達摩的“藉教悟宗”【《續高僧傳·菩提達摩傳》，《大正藏》卷五十，551c。】把文字經典作為證悟的手段，那麼，慧能的“本性自有般若之智，自用智慧觀照，不假文字”【敦煌本《壇經》第28節。】，就有著改變菩提達摩初衷的傾向，確定了禅宗對待文字語言態度的基調。根據《祖堂集》記載，懷讓(677～744)去見慧能，慧能劈頭就問：“什麼物與摩來？”懷讓回答：“說似一物即不中”【《祖堂集》卷三。】。此句答語很有影響，說明禅僧普遍認可了語言對於描述禅境體驗的局限性。但是，這種語言的局限性在唐末五代曾一度被絕對化，出現了呵佛罵祖、非經毀教的極端言行。很顯然，文字禅的發展絕對不能建立在這樣的理論基礎上。 在宋代禅宗史上，從不同角度論證文字禅合理性的人很多，包括為推動文字禅發展做出巨大貢獻的善昭、重顯和克勤，都有這方面的言論。其中最有代表性的是善昭和慧洪。 按照善昭的說法，古代禅師的言行是“隨機利物”，學者因之而“各人解悟”。所以，禅師以文字語言示禅，學徒通過文字語言解悟，文字語言成了禅可“示”可“悟”的中介。參究古人語錄公案，等於悟解禅的真谛，故亦名“參玄”。這種從古人語錄上把握禅理的主張，同沙門義學從三藏經論中把握佛理的作法，沒有什麼原則區別，都是把言教看成是第一位的。然而，善昭特別把禅學與義學進行了區別： 夫參玄大士，與義學不同，頓開一性之門，直出萬機之路；心明則言垂展示，智達則語必投機；了萬法於一言，截眾流於四海。 毫無疑問，默照禅與看話禅在修行方法、指導思想等方面存在許多差別，但是它們在強調修禅的心理體驗方面，則是完全一致的，盡管它們要求體驗的具體禅境有不同。與文字禅相比較，這兩種禅法注重直觀體驗的“證悟”，即注重宗教的心理體驗；文字禅則注重知性思維的“解悟”，即注重通過學習經典而達到的認識轉變。實際上，作為整體的禅學，這兩個方面是相互補充的，拋棄任何一個方面，或者用一方取代另一方，都失之偏頗，既不利於禅僧的個人修行，也有礙於佛教的降發展。當時許多有影響的禅師都認識到了這一點，力倡默照禅和看話禅的正覺與宗杲也不例外。
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