心靈淨化與佛教的社會責任
現代社會科技迅猛發展，財富急劇增長，本來應如管子所言：“倉廪實則知禮節，衣食足則知榮辱”，但實際情況並非如此，物質財富的增加並未使大多數人的精神境界得到同步的提升，有時甚至恰好相反，物質欲望膨脹了，而精神追求卻萎縮了。有鑒於此，如何不斷提升人們的道德水准和精神境界，進而實現社會的和諧發展，實乃當今社會面臨的一個重大課題。
提升國民的道德水准和精神境界，是全社會的事，應該動員全社會的力量來做，其中包括倡導和推動宗教與社會相適應，使宗教為社會的精神文明建設作貢獻，本文擬就如何發揮佛教在淨化人心方面的社會作用問題做一些探討，以就正於方家、大德。
一
對於宗教的歷史作用和社會功能，向來眾說紛纭，莫衷一是；而對於宗教價值的不同評判，常常與對宗教的不同定義密切聯系在一起，因此，在談論佛教的社會功能、社會責任之前，顧及一下人們對於宗教的不同界定也許不無裨益。
就學術界而言，對於宗教的定義或者界定，長期以來也一直言人人殊。這裡不想去全面討論宗教的定義，而只想指出這樣一個事實，即自近現代以來，不管是學術界還是宗教界，逐漸出現一種注重從人生方面去诠釋宗教的傾向。例如近代著名哲學家克利(A·brucecurry)曾經這樣去給宗教下定義：“就余所知，宗教是我們內面的至高至善與外界的至高至善之契合。換句話說，就是內心中所發現的上帝之尋找外界所發現的上帝。我最愛下面關於宗教的一段解說，說宗教是‘我們內面的無限企圖與外界更大的無限相接觸相交通之一種不朽的追求’。”[《近代名哲的宗教觀》，青年協會書局1931年版，第13頁。]克利的這個定義主要是從人與上帝關系的角度立說，認為所謂宗教就是人與上帝的交通與契合，用他自己的話說：“所謂宗教信仰，就是捨己從天，盡量地把自己引使向上。”[同上，第16頁。]
近代另一位著名哲學家鐵德爾(Ernest Fremont Tittle)又從另一個角度來界說宗教，指出，“宗教是使人感奮的一種信仰”，“宗教是靈性上的一種探險”，“宗教能輔助個人發展到他的最高點”，等等。十分明顯，鐵德爾是從人生的方面來解釋宗教的。
從人生方面去界說宗教，這是近現代的許多宗教學家的一個共同特點，他們或者把宗教看成是對“至高至善”的一種追求，或者認為宗教的主要功能就是道德教化或提升人格。特別是近幾十年來，由於自然科學的發展和社會生活條件的變化，加上各種科學思潮的出現，宗教受到了來自各方面的沖擊，傳統宗教面臨著信仰的危機，為了適應形勢的變化，延續宗教的存在，各種宗教也紛紛表現出“改革”的姿態。他們盡力使自己“現代化”、“世俗化”，去掉過時的觀念，創立各種與現代科學技術與社會生活條件相適應的新理論。這種情況正如英國倫理學家賓克萊所指出的，宗教家們已經意識到，傳統的宗教再不能按古老的方式宣傳下去了，“如果宗教要對現代人有任何價值，它必須適合他們生活環境的需要”。[賓克萊：《理想的沖突》，商務印書館1983年版，第287頁。]
二
作為一種宗教，人們當然也可以從人生方面去理解和界定佛教，也就是說，佛教與許多正信宗教一樣，同樣具有道德勸善、淨化人心、提升人的精神境界的社會功能和社會責任。
從歷史上看，中國佛教向來比較強調現實人生，比較注重入世，歷史上的許多高僧大德乃至佛教宗派都十分注重佛教的“佐教化”、“益國治”的功能，經常強調佛教的“道德勸善”與“治心”作用，主張把“治心”與“治世”統一起來。
佛教在初傳東土時，曾經與中國傳統的思想和禮俗發生過沖突與斗爭，特別是經常受到儒、道二教的排斥與攻擊。在批評、攻擊佛教方面，儒者、道士最常使用的“法寶”有三：一是指斥佛教違背封建倫理綱常；二是批評佛教危害王道政治；三是夷夏之辨。例如，儒家就經常指責佛教“脫略父母，遺蔑帝王，捐六親，捨禮義”(《廣弘明集》卷七)，“無益於時政，有損於治道”(《弘明集》卷六)等等。對此，六朝時期的佛教徒常常以“在家出家”、“方內方外”進行響應與辯解，曰：“在家奉法，則是順化之民，情未變俗，跡同方內，故有天屬之愛，奉主之禮。”“出家則是方外之賓，跡絕於物。其為教也，達患累緣於有身，不存身以息患；知生生由於禀化，不順化以求宗。”(《弘明集》卷五)因此，佛教“遁世以求其志，變俗以達其道。變俗則服章不得與世典同禮，遁世則宜高尚其跡”。(同上)也就是說，在家奉法，乃是順化之俗民，故應有父子之親、君臣之禮；出家乃方外之賓，其旨在體極求宗，而求宗則不應存身順化，故應遁世變俗，去世俗之恩愛禮義。”《廣弘明集》卷十八)另一方面，他們還以出家修道有成，則“道洽六親，澤流天下，雖不處王侯之位，亦已協契奧極，在宥生民”。(《廣弘明集》卷五)說明佛教內無天屬之重而不違其孝，外阙奉主之恭而不失其敬。把出家在家、方內方外、佛教學說與傳統文化有機地統一起來。
當然，佛教的這種辯解，背後有一個預設的前提，即自視為“方外之賓”，既然如此，他也就很難與“方內”融成一片；再者，其所謂“大德”、“大孝”，與世俗之仁義禮俗畢竟是有很大的區別，這種情況在相當程度上妨礙了佛教的融入社會，進而妨礙佛教在中土的發展，這種情況到了隋唐之後就逐漸發生了變化。與以往佛教用“在家”“出家”、“方內”“方外”及一些包涵廣泛的所謂“大忠”“大孝”來進行辯釋不同，隋唐以後的佛教，也逐漸走上世俗化的道路，所講的是實實在在的忠孝仁義，並把它與儒家的“修齊治平”統一起來。
例如，到了唐宋時期，中國佛教逐漸把佛教的五戒十善與儒家的仁義忠孝統一起來，唐初李師政在其《內德論》中就說：“佛之為教也，勸臣以忠，勸子以孝，勸國以治，勸家以和。”唐代名僧百丈懷海始創、後歷代均有所損益的《百丈清規》更大講“忠”、“孝”：首二章“祝”、“報恩”講“忠”，次二章“報本”、“尊祖”講“孝”，與儒家思想漸趨一致。宋元時期的許多高僧更進一步把佛教的五戒與世俗的仁義五常、把佛教的“治心”與儒家的“治世”統一起來，並大講實實在在的“孝道”。
宋元時期從佛教方面倡佛儒交融之最著名者當推天台宗山外派代表人物孤山智圓。智圓自號中庸子，因“中庸”乃儒家經典之名，又向來被視為儒家之思想和傳統術語，故有人問智圓：“中庸之義，出於儒家，你是佛教徒，怎麼剽竊儒家語以自號呢？”智圓答曰：“夫儒釋者，言異而理貫也，莫不化民，都是教人遷善遠惡也。儒者，修身之教，故謂之外典也；釋者，修心之教，故謂之內典也。惟身與心，則內外別矣。生民，豈越於身心哉？二教，其共為表裡乎！”(《中庸子傳》上)這段話的意思是說，儒學之與釋教，雖然言說不同，但道理是一致的，都是為了教化民眾，使之習善遠惡；儒學乃修身之教，所以稱之為外典，佛教乃治心之教，故稱之為內典；身之與心雖然有內外之別，但人之為人，豈能越乎身心之外，所以二教實正好互為表裡。從這個意義上說，我智圓以儒家語為號又有什麼不好呢？
其次，智圓進一步指出：“非仲尼之教，則國無以治，家無以寧，身無以安。國不治，家不寧，身不安，釋氏之道何由而行哉！故吾修身以儒，治心以釋，……嗚呼！好儒以惡釋，貴釋以賤儒，豈能庶中庸乎？”(同上)此說簡直把儒教作為釋教的基礎。因為如果沒有儒教，則不能治國、寧家、安身，既然國不能治，家不得寧，身無以安，那佛教以什麼為依托呢？所以，他提倡用儒修身，以釋治心，拳拳服膺，不敢有絲毫懈怠，目的正在於至於理而達於道，把佛教與儒學、治心與治世較好統一起來。
在智圓看來，儒教修身，釋教治心，二者互為表裡。他認為儒是“域內”之教，“域內”之事，諸如修身、齊家、治國、平天下等等，捨儒不可他求，所謂“非仲尼之教則國無以治”者是。雖然此教“談性命焉，則未極於唯心；言報應焉，則未臻於三世”，(《四十二章經序》)亦即在探性靈之真奧及明三世之因果方面，儒教並不擅長，但就今生今世言，則“不可一日而無之矣”，因為沒有它，則國無以治，家無以寧，身無以安。至於佛教，它是“域外之教”。“域外則治於心矣”，亦即其功在於探性靈之真奧，明三世之因果。雖然如此，“實有毗於治本矣”，亦即它對於修身、治世也不是全然沒有益處，正如以往的僧人所說的，如果天下人都能持五戒、修十善，則皇帝可以坐致太平。因此，釋氏“之訓民也，大抵與姬公、孔子之說共為表裡”。(《翻經通紀序》)
另外，智圓還從儒釋二教都能遷善遠罪、有益教化方面論證儒釋二教有其一致性。從儒教方面說，其要修、齊、治、平，自然不能沒有禮儀教化，使人去惡從善；就佛教言，它的所有教義，幾乎也都有這一功能。“何耶？導之以慈悲，所以廣其好生惡殺；敦之以喜捨，所以申乎博施濟眾也；指神明不滅，所以知乎能事鬼神之非妄也；談三世報應，所以證福善禍YIN之無差也。使乎黎元遷善而遠罪，撥情而反性。”(《翻經通紀序》)正是基於這樣的思想，智圓認為：就撥情復性的深淺而言，或者就論事之遠(如佛談三世)、近(如儒明今生今世)說，二教不得不有小異，如果把三教視為一物，混同看待，“或幾乎失矣”；但就“遷善而遠罪，勝殘而去殺”言，則二教“不得不同也”。(詳見《四十二章經序》)
宋元時期另一個佛教思想家契嵩在推進佛教思想倫理化方面比智圓走得更遠。契嵩有一篇重要的著作曰《孝論》。在《孝論》中，契嵩除了把“孝”作為百行之端，諸善之首外，還把佛教的“孝道”大大地世俗化。
他說：“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。至哉大矣，孝之為道也夫！”“夫孝，諸教皆尊之，而佛教殊尊也。”也就是說，孝之為道，是天經地義的，它在各種道理當中，是至高至大的；世上的各種教派，都提倡、遵從孝道，而佛教更是特別提倡、遵從它。這種說法與佛教初傳東土時所說的“大孝”已迥然有別，而更接近於世俗社會所說的“孝道”了。
契嵩兼融佛儒的另一個重要的思想特點，是把佛教的五戒十善與儒家的仁義忠孝統一起來，認為佛教的五戒十善，有益於世俗的仁義忠孝。
契嵩認為，佛教“舉其大者”可分為五乘，一曰人乘，二曰天乘，三曰聲聞乘，四者緣覺乘，五者菩薩乘。後之三乘，乃超然之出世者也，世人不可得而窺之；前之二乘者，則與世情“膠甚”，亦即與世俗緊密聯系在一起。而人乘、天乘中的所謂五戒十善，則與儒教所說的五常仁義，“異號而同體”。(《輔教篇·原教》他說：“五戒，始一曰不殺，次二曰不盜，次三曰不邪YIN，次四曰不妄語，次五曰不飲酒。夫不殺，仁也；不盜，義也，不邪YIN，禮也；不飲酒，智也；不妄語，信也。是五者修，則成其人，顯其親，不亦孝乎？”(《孝論·戒孝章》)如果說把佛教五戒與儒家五常聯系起來，契嵩並不是第一個人，那麼，把五戒作為“孝”的一個前提條件則是契嵩所首倡。這也是契嵩兼融佛儒思想的一個重要特點。他不是一般地談論五戒與五常的關系，而是把五戒與儒家之仁義忠孝緊緊地聯系在一起，強調五戒十善有益於儒家之仁義忠孝。例如在《輔教篇》中，他說：如果一個人具備了五戒十善，“豈有為人弟者而不悌其兄，為人子者而不孝其親，為人室者而不敬其夫，為人友者而不以善相致，為人臣者而不忠其君，為人君者而不仁其民，是天下之無有也。”(《輔教篇·原教》)也就是說，只要做到五戒十善，那麼，世俗之仁義忠孝則一應俱全。
第三，契嵩之所以提倡佛儒交融，還由於他認為，佛儒二教有著一個共同的目標，即勸人為善。在《廣原教》中，契嵩說：“古人有聖人焉，曰佛，曰儒，曰百家，心則一，其跡則異。夫一焉者，其皆欲人為善者也；異焉者，分家而各為教者也。聖人各為其教，故其教人為善之方，有淺，有奧，有近，有遠，及乎絕惡，而人不相擾，則其德同焉。”此謂儒佛各教、諸子百家雖然教名有異，所說不同，但有一個共同點，即都是為了勸人為善。由於為教各異，所以，教人為善的方法各不相同，或深，或淺，或近，或遠。但不管是哪一種方法，都是為了使人去惡從善，因此說“心則一”。
第四，契嵩之倡佛儒交融，還由於他認為佛主治心，儒主治世，治心者能佐治世。在《寂子解》中，契嵩說：“儒佛者，聖人之教也。其所出雖不同，而同歸乎治。儒者，聖人之大有為者也；佛者，聖人之大無為者也。有為者以治世，無為者以治心。治心者不接於事，不接於事則善善惡惡之志不可得而用也；治世者宜接於事，宜接於事嘗善罰惡之禮不可不舉也。其心既治，謂之情性真正，情性真正則與夫禮儀所導而至之者不亦會乎？！”(《镡津文集》卷八)這段話的意思是說，儒佛二教雖然所出不同，但都是聖人之教，都以“治”為歸趣。所不同的是，儒是有為之學，旨在治世；佛乃無為之教，旨在治心；治心之佛教雖然不介入世俗之善善惡惡，但如果把世人之心治好了，其情性則真正淳厚。情性既真正淳厚，自然與儒家禮儀所要達到的目標是一致的，這豈不是有益於治世嗎？在這裡，契嵩同樣把“治世”作為佛儒交融的落點所在，認為佛主“治心”，但同樣具有佐“治世”的社會功能與責任。
三
如果說宋元時期的中國佛教的倫理化是一種不斷貼近社會、適應社會的歷史性選擇，那麼自晚明之後，中國佛教就逐漸走上一條與社會日隔、離人生日遠的道路，其結果是造成佛教的逐漸衰落，至晚清時中國佛教已發展到“歷史上最黑暗的時期”。對此，當時的不少高僧大德及有識之士提出過尖銳的批評，例如近代佛教改革家太虛大師就曾尖銳指出佛教之脫離現實、遺棄人生乃是“致佛法不揚，為世诟病之一大原因”。在總結佛教衰敗的經驗後，太虛大師決意對佛教進行全面的改革，並提出“三大革命”，即“教產革命，教制革命，教理革命”。此三大革命的其中一個重要方面就是把傳統佛教的注重“出世”和“神本”變成注重“入世”和“人本”，並提出“人生佛教”、“人間佛教”的口號。
人間佛教，就其思想要點說，大致有二：一是注重人生；二是強調入世。就其注重人生方面說而言，即逐漸把傳統佛教的注重“佛本”或曰“神本”變成注重“人本”，例如倡導近現代人間佛教的太虛大師在《佛陀學綱》中就說：“現在講佛法，應當觀察民族心理特點在何處，世界人類的心理如何，把這兩種看清，才能夠把人心所流行的活的佛教顯揚出來。現在世界人心注重人生問題，……應當在這個基礎上倡明佛學，建設佛學，引人到佛學光明之路，由人生發達到佛。小乘佛法，離開世間，否定人生，是不相宜的。”在《救僧運動》一文中，太虛還明確指出：近代思想，以人為本，不同古代之或以天神為本，或以聖人之道為本。
一般人多認為，佛教是非人生的。太虛認為，這是一種誤解。大乘佛法就其“本義”說，是“發達人生的”“發達生命的完滿生活的”，是一種“究竟的人生觀”。太虛十分反對把佛教變成一種故弄玄虛的工具，而主張佛教應是為化導人世的實際生活而設的，任何一個學佛的人，如果不了解人生，不了解現實生活，即使他讀盡千經萬論，也無異於“買椟還珠”。基於這種思想，太虛認為，學佛應該先從做人開始。
所謂學佛先從做人開始，亦即學佛的第一步，在於首先完善人格，好生做個人，做個有人格的人。只有先成為一個完善的好人，然後才談得上學佛，若人都做不好，怎麼還能去學超凡入聖的佛陀呢？！(詳見《佛陀學綱》、《我怎樣判攝一切佛法》)這些說法語言平實，但意蘊深刻，它把傳統佛教那種遠離人間、可望而不可即的佛教，直接植根於人生、直接植根於人的現實生活，改變了過去的佛教與人生脫節，佛教自佛教、人生自人生的形象，使人認識到只要在現實生活中做成一個完善的、有人格的人，然後再逐步向上，便可以“增進成佛”、“進化成佛”。他有一個著名的偈句，叫“仰止唯佛陀，完成在人格；人成佛即成，是名真現實”。(《即人成佛的真現實論》)可以說是對近代以人為本的人生佛教的一個生動概括。
近幾十年來，人間佛教在中華文化圈有較大的發展，不管在大陸，還是在中國台灣，許多著名佛教界領袖都提倡佛教的人生化、生活化、人間化，並由此形成一股人間佛教的思潮。
中國大陸佛教界的不少法師幾十年來十分注重推動佛教的人生化、人本化。如正果法師在《人間佛教寄語》一書中就說：“學佛的基本條件，也就是要完成人格。”“學佛的人應在日常生活中勘驗自己的現前一念使之符合佛陀的教導，除此之外，沒有什麼神秘的方法可用，更沒有什麼神秘的東西可以使你即身成佛。”“學佛的人，應該注重最基礎的道德修養，從事對社會有益的事業和利他的善行。”
時任中國佛教協會會長的趙樸初居士在中國佛教協會成立三十周年大會報告中就曾經指出：“佛陀出生在人間，說法度生在人間，佛法是源出人間並要利益人間的。我們提倡人間佛教的思想，……自覺地以實現人間淨土為己任，為社會主義現代化建設這一‘莊嚴國土、利樂有情’的崇高事業貢獻自己的光和熱。”(《中國佛教協會三十年》)他還說：“我認為我們社會主義中國的佛教徒，對於自己信奉的佛教，應當提倡人間佛教思想，以利於我們擔當新的歷史時期的人間使命。”(同上)
在中國台灣，印順長老、聖嚴法師、星雲大師、證嚴法師等佛教界領袖也都主張把佛教人間化、生活化。如印順法師說：“我們是人，需要的是人的佛教。”“我們是人，應以人為中心。”“學佛是道德的實踐”(《佛在人間》)。星雲大師也一再強調：“佛法是人生的學問”。[《星雲大師講演集》第一集，第618頁。]他認為，“佛法的主要精神是提高我們的人格”，[同上，第723頁。]教我們怎麼樣做人，怎麼樣做一個“有人格”的人。證嚴法師本著“無緣大悲”、“同體大悲”人間佛教理念創建起來的“慈濟功德會”，近幾十年來為服務社會服務大眾做了許多慈善及文化教育事業；聖嚴法師創立的法鼓山，極力提倡佛教在“心靈環保”、“淨化人間”方面的作用，主張從心靈的淨化、行為的淨化到環境的淨化，進而實現身心的安定與社會的和諧。
近幾十年來，隨著人間佛教的興起與盛行，中國佛教已出現了一種復興的勢頭，這是一個不爭的事實，現在的問題是應該如何看待這種現象？
從理論層面說，任何一種思想、文化或者宗教，其盛衰興亡的最根本原因，是社會的需求程度。近幾十年人間佛教所以能夠興起並逐漸成為時代佛教的主流，其最終極的原因是適應了時代的需要、社會的需要。雖然人間佛教的落點在佛，但其著眼點是人，是人生，是心靈的淨化與人格的提升；他所注重的是人所居住的世間，因此十分強調在完善人生的同時，不斷地淨化此人間世界。人間佛教的這一思想特點及其在近幾十年來迅速發展的客觀事實，至少給予我們這樣一些啟示：佛教作為一種宗教，他當然是注重超越性的，但這種超越性應該落實到人，落實到人生，落實到心靈的淨化與人格的提升；第二，從終極意義上說，佛教是講出世的，但這種出世應該如慧能所說的，是“不離世間覺”的，是即世而出世的，因此佛教不應該脫離現實，遠離社會，而應該承擔起自己的社會責任，發揮自己的社會功能，把淨化世間作為一個重要任務和使命；第三，佛教自身的思想特點(如強調超越性、注重治心等)，也決定了佛教可以在淨化人心等方面承擔起其社會責任，發揮其社會作用——實際上，從某種意義上說，這種社會責任、社會作用正是佛教自身能夠不斷發展的一個重要動力，這一點正如許多宗教學家在探討宗教產生與發展的原因時所一再指出的，如果有一種神靈“高高在上”得“不食人間煙火”，絲毫不理解信仰者的感情意欲，不能給信仰者以某種形式的利益，那麼，即使這種神靈再神通廣大，也不會有人去信仰它、崇拜它。相反，只有不斷適應時代的需要，主動承擔起應該承擔的社會責任，積極發揮可以發揮的社會作用，才能與時俱進，不斷得到新的發展。
