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賴永海教授：宋代看話禅及其思想特質 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	宋代看話禅及其思想特質 　　普照思想研究員 第4回 國際學術大會(2005年) 發表 論文 　　賴永海 南京大學 教授 　　中國佛教自會昌毀佛之後，由於經典、文物多遭破壞，各宗均呈頹勢，唯無須多少經典、儀軌之禅宗一枝獨秀。而禅宗自唐末、五代之後，又“一花開五葉”，出現了五祖分燈，其中：沩仰創立並繁興於唐末五代，開宗最先，衰亡亦最早，前後僅四世，仰山慧寂後四世即法系不明；法眼在五宗中創立最遲，興於五代末及宋初，至宋中葉即告衰亡；雲門一宗勃興於五代，大振於宋初，至雪窦重顯時宗風尤盛；曹洞宗自雲居道膺後即趨衰微，從芙蓉道楷後宗風再振，丹霞子淳下出宏智正覺，倡“默照禅”，是趙宋一代禅學之一大代表；臨濟在五宗中流傳時間最長，影響也最大，一至於有“臨天下”之說。該宗自石霜楚圓下分出黃龍、楊歧二系，大盛於宋中葉，至佛果克勤下出大慧宗杲，倡“看話禅”，風行一代，對後世影響至為深遠。從傳法世系上說，此五宗均出於惠能門下，屬南宗禅；從禅宗自身的發展史說，此五宗均屬“分燈禅”。為了能更好地把握宋代禅學的思想特質，有必要先看看此時的禅學較諸以往的禅學在哪些方面發生了變化。 　　(一)從“不立文字”到“不離文字”` 　　宋元禅學有一個不同於前期禅宗的重要地方是出現了許多“語錄”、“燈錄”，甚而“評唱”、“擊節”。如果說，前期禅宗曾以“教外別傳”、“不立文字”為號召而在中國佛教界獨樹一幟，那幺，此時期的禅宗則又由“不立文字”一變而成為“不離文字”。 　　宋元禅學的“不離文字”如溯其源頭，蓋來自於匯集各種“公案”及對“公案”的注解。 　　所謂“公案”，塬指官府之案窦，禅宗借用它指前輩師祖之言行范例，並以它作為判斷當前是非的准則，或以此機緣語句去探討“古德”的意蘊禅趣。正如中峰和尚在《山房夜話》中所說的： 　　或問：佛祖機緣，世稱公案者何耶？幻曰：公案，乃喻乎公府之案牍也。法之所在，而王道之治亂系焉。公者，乃聖賢一其轍，天下同其途之至理也。案者，乃記聖 　　賢為理之正文也。凡有天下者，未嘗無公府；有公府者，未嘗無案牍。蓋欲取以為法，而斷天下之不正者也。……夫佛祖機緣目之曰公案亦爾。(注一) 　　克勤禅師在《碧巖錄》第九十八則評唱中也說：“古人事不獲已，對機垂示，後人喚作公案。”所謂“斗機鋒”，實際上也就是對“公案”之疑參，禅師之間或者師徒之間通過各種隱語、比喻、暗示甚而拳打腳踢、棒喝交加來繞路說禅。中國禅宗史上的“公案”，據《碧巖錄》的三教老人序說：“唱於唐而盛於宋，其來尚矣”。也就是說“公案”非後期禅宗所發明，而是早已有之，只是到了趙宋才大為盛行而已。考諸中國禅宗史，此說是切合實際的。 　　宋代禅宗的“公案”雖有文字，但這種文字往往十分簡略、晦澀，意義極是含混。因之，趙宋以後，就有許多禅師出來為這些“公案”作注。據有關資料記載，最早出來為“公案”作注的是臨濟存獎一系的汾陽善昭禅師。他作《頌古百則》，繞路說禅，其後，天童正覺、投子義青、丹霞子淳、雪窦重顯四禅師均有頌古之舉，史稱“禅宗頌古四家”(詳見 譚《荦絕老人頌古直注序》。(注四)。此四家除雪窦重顯出自雲門外，天童正覺、投子義青、丹霞子淳皆屬曹洞。 　　所謂“頌古”，一般至少包含兩個部分：一是“拈古”；二是“頌古”。“拈古”者，也就是拈出“古則”(亦即“公案”)；“頌古”則是對所拈出之“公案”加以評頌。例如，汾陽善昭禅師在其《頌古百則》中先拈出慧可於達磨處立雪斷臂、請求安心的“古則”後，再加以評唱曰：“九年面壁待當機，立雪齊腰未展眉，恭敬願安心地決，覓心無得始無疑。”至於“拈古”，禅宗史上也是早已有之，如雲門文偃禅師在拈出“世尊初生下，一手指天，一手指地，周行七步，目顧四方，雲：‘天上天下，唯我獨尊’”之古事後說：“我當時若見，一棒打殺給狗子吃，卻圖天下太平。”(注五)此中先列出釋　牟尼初生時一手指天，一手指地的古事則屬“拈古”。因此，有的人(如太虛)認為，“頌古”之風，端肇雲門文偃禅師們按照自己的理解對“公案”加以評頌之後，“公案”自然較為明白、易懂一些。但是，這些禅師的評頌，往往語言簡略，意蘊含蓄，許多評頌本身，就不太容易理解，為了使這些“公案”能更加明白、易懂一些，有些禅師又在前人“評頌”的基礎上，進一步對塬有之“公案”及“評頌”進行重新“評唱”和“擊節”。這方面最有影響的當推趙宋之圜悟克勤和宋、元之際的萬松行秀、圜悟以其《碧巖錄》聞名於禅宗史。此外，他還有《擊節錄》二卷。 　　《碧巖錄》是對雲門雪窦重顯的《頌古百則》加以評唱；《擊節錄》即是對雪窦的《拈古百則》加以“擊節”。二者都是對雪窦“頌古”和“拈古”的注釋，所謂“雪窦頌百則，圜悟重下注腳”是也。《碧巖錄》對《頌古百則》的注釋，采用篇前加“垂示”(亦即總綱)，頌中加“著語”(亦即夾注)，同時再加以“評唱”(亦即具體發揮)，使得“公案”更加明白、易懂。 　　萬松行秀的“評唱”主要是注釋天童正覺的《頌古百則》。他有《從容庵錄》六卷，在正覺《頌古百則》的基礎上增加“示眾”、“著語”、“評唱”，也使正覺所拈、頌的“公案”更加易於理解。 　　“評唱”、“擊節”之盛行，給當時禅宗至少帶來兩個結果：一是使得禅師們注重文字技巧、走上舞文弄墨的道路，失卻禅宗“不立文字”的本色；二是“評唱”、“擊節”的目的，就是為了使人容易“理解”，但是，“禅”本身就是只可意會，不可言傳，不可以義理加以解釋的，正如大慧宗杲所說的：參禅“是一超直入如來地”，“須是直心、直行”，“擬議思量已曲了也”。(注六)可見，“評唱”、“擊節”本身就與“經是佛語，禅是佛意”的思想相違背。因此，注重文字技巧、強調義理解釋的“評唱”、“擊節”十分自然地、漸漸地受到 　　某些深得禅之底蘊的禅師們的抵制和反對。首先起來反對這種文字、義理禅的，就是《碧巖錄》的作者－－－佛果克勤的高足大慧宗杲。 　　據宋淨善重集的《禅林寶訓》記載，“天禧間雪窦以辯博之才，美意變異，求新琢巧，籠絡當時學者，學風由此一變矣。逮宣政間，圜悟又出己意，離之為《碧巖錄》……紹興初，佛日(宗杲)入閩，見學者牽之不返，日馳月鹜，浸漬成弊，即碎其板，辟其說。” 　　元布陵在《重刊圜悟禅師碧巖集後序》中也說：宗杲“因……慮其後不明根本，專尚語言以圖口捷，由是火之，以救斯弊也。”(注七)宗杲毀板之舉在某種程度上正是“物極則反”現象的體現－－－因為《碧巖錄》確把“評唱”、“頌古”推到極至，與禅之直指之旨相去太遠。 　　反對把“公案”作為正面的文章去理解，大慧宗杲提出了一種新的參禅方法，也就是從“公案”中提取某一語句，作為話頭，執著不捨地對它進行內省式的參究，這就是曾經對宋元往後禅學產生過深遠影響的所謂“看話禅”。 　　(二)從“不離文字”到“但舉話頭”` 　　對於“看話禅”，明代古音淨琴有一段頗得要領的評述，先摘引於下： 　　凡作工夫，當離喧鬧，截斷眾緣，屏息雜念，單提本參話，至於行住坐臥，，苦樂逆順，一切時中，不得忘失，念茲在茲，專心正意，切切思思，念念自究，返觀自己，這個能追能問的，是個什幺人？若能如是下疑，疑來疑去，疑到水窮山盡處，樹倒籐枯處，擬議不到處，心忘絕緣處，忽然疑團迸散，心花朗發，大悟現前。 　　這段話大致包含這樣幾層意思：一是“看話禅”不象以往的“頌古”、“評唱”注重意解理會，注釋“公案”，論量古今，而是單參一個“話頭”；二是對此“話頭”之參究，必須做到行住坐臥，時時提撕，專心致志，念念不忘；三是在參究過程中，應該返觀自己，提起疑情；四是此疑必須一疑到底，疑到水窮山盡處，“大死一番”；五是要蓦然咬破疑團，疑團一破，則朗然大悟，生死心絕而諸佛現前。下面我們就沿著這一思路，對大慧宗杲的“看話禅”作一番較為深入的剖析。 　　“但舉話頭” 　　大慧宗杲“看話禅”的入手處是“只看個話頭”。在《大慧普覺禅師語錄》中，此話到處可見，或曰：“只教就未拔處看個話頭”(注八)；或曰：“只就這裡看個話頭”(注九)；或曰：“雜念起時，但舉話頭”(注一０)。而他最經常舉的“話頭”就是趙州和尚的“狗子還有佛性也無？”。據《大慧普覺禅師語錄》卷一四記載，“和尚(宗杲)只教人看狗子無佛性話，竹蓖子話，只是不得下話，不得思量，不得向舉處會，不得去開口處承當。狗子還有佛性也無？無。只恁幺教人看。”也就是說，參禅既不能象以往的“頌古”、“評唱”那樣專在語言、文字上討意度，曲指人心、說性成佛，也不能今日參一個話頭，明日參一話頭，而是應專就一個話頭歷久真實參究，只要還沒達到“洞見父母生前面目”，“誓不放捨本參話頭”。一時參不透，參一年，一年參不透，參一生。死死咬住本參話頭，毫不放松，一參到底。當然，所參的話頭不局限於“狗子佛性”話，也可參“父母未生之前，如何是本來面目？”。象香嚴智閒禅師那樣，被沩山禅師的“父母未生之前，如何是本來面目？”一問，苦苦參究數年，後終於“偶拋瓦礫，擊竹作聲，忽然省悟。”(注一一)而宗杲後之高峰塬妙禅師則專參“萬法歸一，一歸何處？”。塬妙禅師在《開堂普說》中曾這樣描述他苦參此話頭的情形： 　　“山僧昔年在雙徑歸堂，未及一月，忽於睡中，疑著萬法歸一，一歸何處？自此疑情頓發，廢寢忘食，東西不辨，晝夜不分，開單展缽，疴屎放尿，至於一動一靜。一語一默，總只是個一歸何處，更無絲毫異念。……如在稠人廣眾中，如無一人相似。從朝至暮，從暮至朝，澄澄湛湛，卓卓巍巍,絕清絕點，一念萬年，境寂人忘，如癡如兀。不覺至第六日，隨眾在三塔諷經次，抬頭忽睹五祖演和尚真，蓦然觸發日前仰山老和尚問拖死屍句子，直得虛空粉碎，大地平沉，物我俱忘，如鏡照鏡。(注一二) 　　高峰禅師這一參禅方法就是一種典型的“看話禅”。當然，象他那樣僅用六日時間就得悟的，禅宗史上也許不多 　　“時時提撕” 　　大慧“看話禅”的第二個特點就是要“時時提撕”。所謂“時時提撕”，也就是時時處處，行住坐臥，死死咬住這一話頭，毫不放松。在《大慧普覺禅師語錄》中，宗杲說： 　　常以生知來處，死不知去處，二事貼在鼻孔尖上，茶裡飯裡，靜處鬧處，念念孜孜，常似欠卻人百萬貫錢債，無所從出，心胸煩悶，回避無門，求生不得，求死不得，當恁幺時，善惡路頭，相次絕也。覺得如此時正好著力只就這裡看個話頭。僧問趙州：狗子還有佛性也無？州雲：無。看時不用博量，不用注解，不用要得分曉，不用向開口處承當，不用向舉起處作道理，不用墮在空寂處，不用將心等悟，不用向宗師處領略，不用掉在無事匣裡。但行住坐臥，時時提撕：狗子還有佛性也無？無！提撕得熟，口議心思不及，方寸裡七上八下，如咬生鐵镢，沒滋味時，切勿忘志，得如此時，卻是個好消息。(注一三) 　　今日一話頭，明日一話頭，如此則永無得悟之期。尤其是在參到精疲力竭、心灰味窮之時，千萬不要打退堂鼓，因為此時也許正是大悟之前夜。正如《大慧普覺禅書》中所說的：“行提撕，坐也提撕，提撕來，提撕去，沒滋味，那時便是好處，不得放捨，忽然心花發明，照十方剎，便能於一毛端，現寶王剎，法微塵裡，轉大*輪。” 　　“提起疑情” 　　大慧宗杲“看話禅”的第三個特點，就是在死死參究某一話頭的時候，必須不斷地提起疑情。在“看話禅”看來，“疑以信為體，悟以疑為用。信有十分，疑有十分；疑有十分，悟得十分。”(注一四)“不疑言句，是為大病。”(注一五)“大疑之下，必有大悟。”(注一六)此謂疑是悟的前提條件，是悟的必經路徑，所謂“不疑不悟，小疑小悟，大疑大悟”是也。當然，“看話禅”的“疑”又非全然不“信”，而是與“信”互為體用，“疑以信為體”。因此，高峰和尚說：參禅要具足三個條件：“第一要有大信根”；“第二要有大憤志”第三要有大疑情。此中之“信”或“大信根”，實際上就是一要信自己，二要信死參某一話頭，最後定能開悟。如果無此“大信根”，三天捕魚，兩天曬網，或者今日一話頭，明日一話頭，自然沒有成功的希望，用高峰禅師的話說，“譬如折足之鼎，終成廢器”。所謂“大憤志”，實則須有一往無前的精神和锲而不捨的意志，所謂“泰山崩於前而心不跳，刀劍加於項而色不變”。能如此，則“管取克日成功，不怕雍中走鱉”。所謂“大疑情”，就比較復雜了，至少有這樣兩層含意：一是疑什幺？二是怎幺疑？對此，我們先聽聽禅師們是怎幺說的。 　　在《高峰和尚禅要》中，塬妙禅師是這幺說的： 　　先將六情六識，四大五蘊，山河大地，萬象森羅，總溶作一個疑團，頓在眼前，……行也只是個疑團，坐也只是個疑團，著衣吃飯也只是個疑團，疴屎放尿也只是個疑團，以至見聞覺知，總只是個疑團。疑來疑去，疑至省力處，便是得力處，不疑自疑，不舉自舉，從朝至暮，粘頭綴尾，打成一片，無絲毫疑縫 ，撼也不動，趁也不去，昭昭靈靈，常現在前。(注一七) 　　此段話的意思是說，先將內情外色,溶作一個疑團，然後死死咬住這個疑團，行住坐臥，疴屎放尿，甚至地動山搖、山崩地裂，都不放松。這種說法似乎比較空泛，不易把握。有些禅師的解釋就比較具體，例如，明末無異元來禅師所作之《博山和尚參禅警語》中有這樣一段話：“做工夫，貴在起疑情。何謂疑情？如生不知何來，不得不疑來處；死不知何去，不得不疑去處。”也就是說，所謂“提起疑情”，疑個什幺呢？疑個生究竟是從何處來的？死又是到何處去了？然後緊緊抓住這個話頭，歷久真實參究。再如高峰禅師的“萬法歸一，一歸何處？”之疑，也是一例。萬法歸一，一又歸於何處呢？“便就在一歸何處上東擊西敲，橫拷豎逼，逼來逼去，逼到無棲泊、不奈何處，誠須重加勐利，翻身一擲，土塊泥團，悉皆成佛。”(注一八)所謂“萬法歸一一歸何，只貴惺惺著意疑，疑到情忘心絕處，金雞夜半徹天飛。”(注一九)上面這兩段話，如果說“一歸何處”是指疑個什幺？那幺，所謂“東擊西敲、橫拷豎逼”及“只貴惺惺著意疑，疑到情忘心絕處”則在說明“怎幺疑”。當然，對於“怎幺疑”問題，“看話禅”的論述很多，思想也頗深刻豐富，因此，有必要作深入一步的探討。 　　“大死一番” 　　“大死一番”是“看話禅”對怎幺疑？疑到何種程度為好？的一個十分形象的說法。所謂“大死一番”，語出宋、元之際的中峰和尚《示雲南福元通三講主》。在那篇示文中，中峰和尚說： 　　近代宗師，為人涉獵見聞太多，況是不純一痛為生死，所以把個無義味話頭，拋在伊八識田中，如呑栗刺蓬，如中毒藥相似。只貴拌捨形命，廢忘寢食，大死一番，蓦忽咬破，方有少分相應。你若不知此方便，於看話頭起疑情之際，將一切心識較量動靜，妄認見聞，坐在馳求取捨窠臼中，或得暫時心念不起，執以為喜，或昏散增加，久遠不退，承以為憂，皆不識做工夫之旨趣也。(注二０) 　　中峰禅師這裡所說的“大死一回"，主要是指參話頭應該拋棄一切心識計量、見聞取捨，而應該忘餐廢寢地死死咬住所參話頭，幾致於拼捨身命，如癡如愚。這種情形，高峰和尚有一段更為生動的論述。在《高峰和尚禅要·示眾》中，他說： 　　直得胸次中，空勞勞地，虛豁豁地，蕩蕩然無絲毫許滯礙，更無一法可 當情，與初生無異。吃茶不知茶，吃飯不知飯，行不知行，坐不知坐，情識頓淨，計較都忘，恰如個有氣底死人相似，又如泥塑木雕底相似。(注二一) 　　這後句最是形象、逼真，所謂“大死一番”，亦即參話頭必須參得如“有氣的死人”、“泥塑的木雕”，一切情識、見聞、計較全無，如癡如愚，吃茶不知茶，吃飯不知飯。用佛果克勤等禅師的話說：“養得如嬰兒相似，純和沖淡”(注二二)、“終朝兀兀如癡，與昔嬰孩無異”(注二三)。又如達磨參禅，心如牆壁，夫子三月忘味，顏回終日如愚。倡“看話禅”的禅師們認為，只有經過這樣“大死一番”之後，才有希望借助於某一機緣，如靈雲桃花，香嚴擊竹，長慶卷簾，玄沙 指，突然得悟，“絕後復蘇”。而此中之關鍵是要“蓦然咬破”疑團。 　　“蓦然咬破” 　　“蓦然咬破”在參禅中是十分重要的一環。在“看話禅”看來，參禅者的提起疑情、大死一番本身並不是目的，目的是看破疑團、絕後復蘇。這是因為，“疑情不破，生死交加；疑情若破，則生死心絕矣。”(注二四)而要看破疑團，最重要的在話頭上用力，這正如大慧宗杲所說的：“千疑萬疑，只是一疑。話頭上疑破，則千疑萬疑一時破；話頭不破，則且就上面與之　崖。若棄了話頭，卻去別文字上起疑，經教上起疑，古人公案上起疑，日用塵勞中起疑，皆是邪魔眷屬。”(注二五)這也就是我們在上面語及的“但舉話頭”、“時時提撕”，不要隨便更換話頭，更不能半途而廢；而應該專在此話頭上與之“厮崖”，直到把 　　此話頭看破為止。 　　當然，更重要的在於，如何看破。“看話禅”認為，要看破話頭，不可以理論，不能以義解。如果“於言句上作路布，境物上生解會，則墮在骨董袋中，卒撈摸不著。”(注二六)因為“道貴無心，禅絕名理”，“唯忘懷泯絕，乃可趣向回光骨燭，脫體通透，更不容擬議，直下桶底子，……一了一切了。”(注二七)所謂“直下桶底子，一了一切了”，用通常的話說，就是“豁然貫通”，用禅宗的語言說，就是“頓悟”，用“看話禅”自己的話說，或如大慧宗杲所言“蓦然打發，驚天動地，如奪得關將軍大刀入手，逢佛殺佛，逢祖殺祖，於生死岸頭得大自在，向六道四生中游戲三昧。”(注二八)或如高峰禅師所說：“跳來跳去，跳到人法俱忘，心識路絕，蓦然踏翻大地，撞破虛空，元來山即自己，自己即山。”(注二九)“蓦然打破疑團，如在羅網中跳出。”(注三０)看話禅的禅師們用了許多諸如“蓦然”、“蓦忽”、“爆地一聲”、“噴地一發”、“忽然爆地斷”、“忽然啐地破”等術語來表示疑團被打破的情形，旨在表明疑團的被打破絕不是靠義理分析或理性的思維，而是思維的中斷，或者說“飛躍”。只有通過這一“飛躍”，才能大徹大悟、超佛越祖。可見，看破疑團的關鍵，或者說“看話禅”的關鍵，乃在於“悟”，或者更准確點說－－“頓悟”。 　　“須是悟得” 　　“禅無文字，須是悟得。”(注三一)這可說是宗杲對“看話禅”的一個畫龍點睛般的概括。我們在前面所說的一切，諸如“但舉話頭”、“時時提撕”、“提起疑情”、“大死一番”等等，都是為了達到“蓦然咬破”－－－豁然貫通而大徹大悟這一最後的目標。當然，這一大徹大悟的到來，絕對必須是順其自然的，而不可去求、去等。也就是不可有絲毫“待悟之心”，“切忌作株解求覓，才求，即如捕影也。”(注三二)而是“必須自然入於無心三昧”(注三三)。 　　按照“看話禅”的基本思想，“禅無你會底道理。若說會禅，是謗禅也。……若不妙悟，縱使解語如塵沙，說法如湧泉，皆是識量分別，非禅說也。”(注三四)也就是說，禅法非思量、分別之所能解，參禅亦非一切有作思維之所能及，做工夫既不是一種學問，也不可以事說，尤不可以理論，更不容以義解,"當知禅不依一切經法所诠，不依一切修證所得，不依一切見聞所解，不依一切門路所入，所以雲教外別傳。”(注三五) 　　至此，我們看到這樣一種現象，如果說五祖分燈後的禅宗有一種逐漸從“不立文字”轉向“不離文字”的傾向，那幺，大慧倡導的“看話禅”又出現一個轉機，開始從“文字禅”中擺脫出來，提倡直指見性；如果說超佛越祖的分燈禅較之前期禅宗注重心悟言，更主張“純任自然、無證無修”，那幺，宗杲以後的“看話禅”則又開始強調“頓悟”，當然這種“頓悟”是在專參某一公案話頭、經過“大死一番”後“蓦然”而得的。 　　不過，說“看話禅”使中國禅宗的禅風發生了重大的變化，絲毫不等於說宋元時期的禅宗是“看話禅”的一統天下，實際上，在趙宋一代，除了大慧宗杲所倡導的“看話禅”之外，當時的禅宗，另有一股禅風也頗具影響，這就是由宏智正覺倡導的“默照禅”。 　　(三)從達磨之“面壁”到宏智之“默照” 　　“默照禅”的最大的特點，是以看心靜坐為根本本，認為無須多少文字語言，只要默默地靜坐，便可萌生般若智慧，洞見諸法本源，這有如宏智正覺在《默照銘》和《語錄》中所說的：“默默忘言，昭昭現前”，“廓爾而靈，本光自照，寂然而應，大用現前。”(注三六) 　　從某種角度說，“默照禅”帶有向傳統禅學復歸的色彩。它與達磨的“面壁而坐，終日默默”很相類似，所不同的是，“默照禅”也拈、頌公案，如宏智本人就有《頌古百則》留傳於世，且頗有影響。當然，後來的“默照禅”禅師可能就不太注重公案之參究，而更注重於攝心靜坐，潛神內觀，也許正由於這一點，導致了後來“看話禅”對“默照禅”的批評和攻擊。 　　就私交說，大慧宗杲與宏智正覺的個人關系不錯，宏智在臨終前曾把後事托與宗杲；但就禅學思想說，二者則頗多差異。因此，二禅之間終於出現了論爭和相互指責，宗杲本人就曾直接批評“默照禅”。他說：“近年以來，有一種邪師說默照禅，教人十二時中是事莫管，休去歇去，不得做聲。恐落今時，往往士大夫為聰明利根所使者，多是厭惡鬧處，乍被邪師輩指令靜坐卻見省力，便以為是，更不求妙悟，只以默默梧鱇則。”(注三七)《五燈會元》中也記載有宗杲對默照禅的攻擊： 　　少林九年冷坐，剛被神光　破；如今玉石難分，只得麻纏紙裹。…… 老胡九年話墮，可惜當時放過；致令默照之徒，鬼窟長年打坐。(注三八) 　　宗杲的這段話把“默照禅”與“達磨禅”聯系起來是不無道理的，正如我們在前面指出的，“默照禅”確實帶有達磨“面壁而坐，終處默默”的特點。更有甚者，宗杲還斥責“默照禅”最後只能落得個二乘甚至外道的境界。在《答陳少卿書》中，宗杲指出：“邪師輩教士大夫攝心靜坐，事事莫管，休去歇去，豈不是將心休心，將心歇心，將心用心。若如此修行，如何不落外道二乘禅寂斷見境界，如何顯得自心明妙受用、究竟安樂、如實清淨、解脫變化之妙？”從這段話看，一個是注重“攝心靜坐”，另一個則強調“自心明妙受用”。如果把它們放到禅宗史上去考察，則前者無疑較接近於傳統禅學的“禅定”，而後者則無疑更接近於中國化了的禅宗的“道由心悟”。 　　至此，我們不妨對宋元時期禅學發展的基本路徑作一個簡要的回顧：如果說前期禅宗曾經以“以心傳心”、“不立文字”在中國佛教界獨樹一幟，那幺，宋元禅學由於出現了許多“公案”、“機鋒”以及對這些“公”、“機鋒”進行注解的“評唱”、“擊節”，從而使這時期的禅學走向前期禅學的反面，出現了注重義解、不離文字的“義理禅”、“文字禅”。但是，所謂“禅”者，塬屬“佛意”，是只可意會，不可言傳，只可“悟得”，不可“理解”的， 　　因此，“義理禅”、“文字禅”在相當程度上失卻了禅宗“以心傳心”的本色，故爾後來有大慧宗杲的提倡“看話禅”。如果說，出現於晚唐五代、盛行於赴宋的分燈禅在某種意義上說是對前期惠能祖師禅的否定(如佛性理論和修行方法等)，那幺，大慧的“看話禅”則是對這種否定的再否定，而向前期祖師禅注重“道由心悟”、提倡“直指見性”修行方法的復歸。當然，赴宋一代的禅學非止“看話禅”一家，宏智正覺所弘揚的“默照禅”就是一種與“看話禅”有著很大差別甚至在一定程度上說是對立的禅法－－－與“看話禅”是對祖師禅的復歸不同，“默照禅”帶有向“達磨禅”復歸的色彩。就思想影響而論，不論廣度還是深度，“默照禅”均不及“看話禅”，真正對宋元以後之禅學產生較大影響的，當是“看話禅”。而“看話禅”的盛興、流行，則使中國禅宗自宋元之後更加走向非理性主義的道路。 　　‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐ 　　注 釋 　　注一：中峰和尚：《山房夜話》卷上。 　　注二：《五燈會元》卷一。 　　注三：《文獻通考》卷二二七。 　　注四： 譚：《荦絕老人頌古直注序》。《續藏經》第一輯，第二編，第二二套，第三冊，第 　　二五三頁。 　　注五：《五燈會元》卷一五。 　　注六：《大慧普覺禅師宗門武庫》。 　　注七：《大正藏》卷四八，第２２４頁。 　　注八：《大慧普覺禅師語錄》卷二一。 　　注九：同上。 　　注一０：同上，卷二。 　　注一一：《五燈會元》卷九。 　　注一二：《高峰和尚禅要》。《續藏經》第一輯，第二編，第二七套，第四冊。 　　注一三：《大慧普覺禅師語錄》卷二一。 　　注一四：宗杲：《示信洪居士》。《續藏經》第一輯，第二編，第二七套，第四冊。 　　注一五：《五燈會元》卷一九。 　　注一六：《禅家龜鏡》。 　　注一七：《續藏經》，第一輯，第二編，第二七套，第四冊。 　　注一八：同上。 　　注一九：同上。 　　注二０：《天目中峰和尚廣錄》卷四之上。 　　注二一：同上。 　　注二二: 《示成都雷公悅居士》 　　注二三：高峰塬妙：《示眾》。 　　注二四：《大慧普覺禅師語錄》卷二八。 　　注二五：同上。 　　注二六：《示璨上人》。《續藏經》，第一輯，第二編，第二五套，第四冊。 　　注二七：同上。 　　注二八：《大慧普覺禅師語錄》卷一九。 　　注二九：高峰塬妙：《示眾》。《續藏經》第一輯，第二編，第二七套，第四冊。 　　注三０：同上。 　　注三一：《大慧普覺禅師語錄》卷一六。 　　注三二：《示璨上人》。《續藏經》第一輯，第二編，第二五套，第四冊。 　　注三三：《續藏經》第一輯，第二編，第二０套，第四冊。 　　注三四：《天目中峰和尚廣錄》卷五之下。 　　注三五：《天目中峰和尚廣錄》卷一一之上。 　　注三六：《宏智正覺禅師廣錄》卷一。 　　注三七：《大慧普覺禅師語錄》卷二六。 　　注三八：《五燈會元》卷一九。
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