禅宗何以能成為中國佛教的代表
賴永海
[內容提要) 文章認為，慧能禅宗所以能夠成
為中國佛教的代表，根本原因是其深得儒家思想之
底蘊，是一種儒學化了的佛教學說。這種佛教學說
因其適應了中國古代小農經濟和宗派制度的需要，
因此能夠一宗獨盛，經久不衰。
佛教傳人中國以後，就逐步被中國化，從魏晉般若學的“六家七宗”，到隋唐時期的天台、華嚴等宗派的佛性學說，都具有相當程度的中國特色。當然，中國化色彩最濃的，當是禅宗。可以這麼說，中國佛教發展到慧能南宗的建立，佛教的中國化已衍變成中國化的佛教。
隋唐之後，由於政治、經濟和社會文化背景等方面原因，盛行於隋唐時期許多佛教宗派相繼式微，但慧能開創的禅宗卻能一枝獨秀，且經久不衰。這裡，有一個問題十分值得人們去做進一步的思考，亦即禅宗為什麼不會隨同其他佛教宗派一起走向衰落?它憑借著什麼逐漸發展成為中國佛教的代表?
要回答這個問題，首先有必要弄清楚禅宗思想的特質。
禅宗(特別是慧能的南宗)在思想理論方面的最大特點，是用儒家的心性、人性學說去理解、诠釋傳統佛教的佛性理論，把印度佛教作為抽象本體的“真如”、“實相”、“佛性”落實到具體的“心性”、“人性”上。這一轉變之富有“革命性”，以至於佛教史上有“六祖革命”之稱。
那麼，“六祖革命”的“革命性”究竟又表現在哪些方面呢?
讀過《壇經》的人，大概都會有一個感覺，《壇經》不像傳統佛教的經典那樣艱深晦澀，它的許多思想乃至名詞、術語等，與其說來自於傳統的佛教，毋寧說源自傳統的儒家學說。
《壇經》的基本思想之一，是“即心即佛”。在《壇經》中，慧能把一切眾生乃至諸佛都歸結於“自心”，反復強調“自心是佛，……外無一物而能建立。”“吾今教汝，識自心眾生，見自心佛性。”“汝今當信，佛知見者，只汝自心，更無別佛。……吾亦勸一切人，於自心中常開佛之知見。”慧能這裡所說之“心”，已不像傳統的佛教經典中的“心”那樣虛玄、抽象，而是給人一種較為現實、具體的感覺。
當然，在中國佛教中，也不是禅宗一家把佛教的佛性心性化，隋唐之天台、華嚴二宗亦都有此傾向，為什麼獨有慧能南宗之倡“即心即佛”稱得上“革命”呢?這裡也許有一個哲學上常說“度”的問題，亦即盡管天台、華嚴二宗也談心性，亦把佛性心性化，但它們所說的心性，雖含有現實人心的成分，但在更大程度上是指抽象本體之“真心”，充其量只具有從抽象“真心”向“現實人心”過渡的性質。但是在禅宗那裡卻不同，慧能南宗所說的“心”，雖然也常不同程度地具有抽象“真心”的性質，但從根本上說，是指當下現實之人心．，這一點，慧能的《壇經》有許多直接的論述：
內調心性，外敬他人，是自歸依也。
心地但無不善，西方去此不遙；若懷不善之心，
念佛往生難到。
汝自觀本心，莫著外法相，法無四乘，人心自有
等差。
自歸依者，除卻自性中不善心、嫉妒心、谄曲心、
吾我心、狂妄心、輕人心、慢
他心、邪見心、貢高心，及一切時中不善之行，常
自見己過，
不說他人好惡，是自歸依。常須下心，普行恭
敬，即是見性通達，更無滯礙，是自歸依。
慧能這裡所說的“自有等差”的“人心”、與“外敬他人”相對應的“內調心性”以及所謂善、不善心、嫉妒心、谄曲心等，很難作為傳統佛教中那種抽象本體的“真心”來理解，而在相當程度上與儒家所說的那種具有善、惡之現實人心更接近。禅宗“心性”內涵的這一改變，導致了禅宗思想的一系列重大變化，其中之最著者，則是把一個外在的宗教，變成一種內在的宗教，把傳統佛教的對佛的崇拜，變成對“心”的崇拜，一句話，把釋迦牟尼的佛教變成慧能“心的宗教”。“心性”之外，“六祖革命”的另一個重要內容，是把傳統佛教抽象的佛性，直接訴諸現實的“人性”。《壇經》之談“人性”，可謂俯拾皆是：
人性本淨，由妄念故蓋覆真如；但無妄想，性自
清淨。
世人性自本淨，萬法從自性生。……如天常清，
日月常明，為浮雲蓋覆，上明下暗，忽遇風吹雲散，上
下俱明，萬象皆現。
人性本淨。
自性能含萬法是大，萬法在諸人性中。
慧能把佛性直接訴諸現實人性的結果，是把以禅宗為代表的中國佛教逐漸引向了倫理化的道路。
誠然，印度佛教中也有其倫理思想，如所謂“諸惡莫作，眾善奉行”，“慈悲為懷，利他濟世”等從某種意義上說也是一種倫理思想，但毋庸諱言，傳統佛教的落點，並不在現實的人生，而是出世的。魏晉南北朝時期的佛教，為了回應儒家的批評和指責，也經常語及人倫孝道，但其所說的多指“大孝”，如當時佛教思想家所說的“佛家之孝，所包蓋廣，理由乎心，無系乎發。”(《滅惑論》、《弘明集》卷八)亦即佛家所說的孝與世俗所說的不盡相同，世俗所言之孝，多指身體發膚，受之父母，無敢損傷，以及跪拜贍養之類，而佛教所說之孝，則是指弘道濟世，利濟群生，因此，“一人全德，則道洽六親，澤流天下。”(《沙門不敬王者論》、《弘明集》卷五)亦即只要學佛得道，則不僅能光宗耀祖，而且澤流萬世，也就是如老子所說的“上德不德”。這種“大孝”、“上德”，從某種意義上說，更具有論辯的價值，而較少現實倫理的意義。
到了隋唐之後，佛教在對待現實倫理方面，出現了一種新的景象，其時之佛教，都十分注重綱常倫理、忠孝仁義，認為孝是天之經，地之義，甚至把孝推到百行之端，萬善之首，認為它在各種道理中是至高至大的，而且此時佛教所說的孝，與傳統佛教所說的“所包蓋廣”的“大孝”截然不同，而是大談色養之孝，把父母視為“天下三大本”之一，與“道”、“師”並提，認為，道是神之本，師是教之本，父母是形之本。本來，人之形體在傳統佛教中是不足為道的，它不過是假相、幻影，但是，隋唐之後的佛教卻把作為形之本的父母列為“天下三大本”之一，足見此時之佛教已在相當程度上把眼光投向現實之人生，或者換句話說，已被相當程度地倫理化了。
從理論上說，隋唐之後佛教的倫理化，在慧能把抽象本體轉向現實人生，把佛性心性化、人性化時就被注定了的。因為，既然現實的人生、現實的心性、人性已成為佛教關注的對象，那麼，作為現實的人與人之間相互關系的倫理問題，自然成為佛教必須加以重點探討的問題。從這個意義上說，隋唐之後中國佛教的倫理化，就不像魏晉南北朝時期的佛教談論人倫孝道那樣，主要是為了回應儒家的批評以求自身的生存，而在相當程度上是自身思想發展的一種內在需要和邏輯必然。
第三，“六祖革命”還有一個重要的方面，就是把傳統佛教的提倡出世逐漸轉向主張人世。
在慧能之前，不論是印度佛教還是中國傳統的佛教，基本上都是走一條注重出世的道路，即便是禅宗的前幾祖，也均有重林谷、遠人間的傾向，在修行方法上都以獨宿孤峰，端居樹下，終朝寂寂，靜坐修禅為特點。但是到了慧能大力提倡“即世間求解脫”，強調“佛法在世間，不離世間覺”之後，這一切發生了根本性的變化，這種變化用慧能弟子永嘉玄覺的話說，即是“游江海，涉山川，尋師訪道為參禅。自從認得曹溪路，了知生死不相關。”也就是說，在慧能之前，生死與涅檠，出世與人世，是彼此懸隔的，但慧能之後，生死與涅架，出世與人世已逐漸打成一片，開始走上注重人世的道路，或者更准確點說，開始走上把出世與人世統一起來的道路。
慧能的思想，當然還有許多，但較能體現其思想特質的，無疑是以上所說的三個方面。如果這一判斷沒有大錯的話，我們就可以進一步去探討這樣一個問題，為什麼慧能的思想會出現這樣一些特點。
直截了當地說，慧能以上三個方面思想產生，在相當程度上可以歸結為受儒家思想的影響。儒家學說的最大特點有二：一是注重人本，二是強調人世。細細玩味慧能的思想，人們不難發現它實際上是一種儒學化了的佛學。
現在我們可以回到本文開頭所提出的問題，亦即探討禅宗為什麼能成為中國佛教代表?以往有些學者在回答隋唐之後為何各宗均告式微而禅宗獨盛時，曾把它歸結為隋唐之後寺院經濟的瓦解和經典文書的毀壞。誠然，寺院經濟的瓦解和經典文書的被毀的確是那些依靠寺院、經教的宗派走向衰微的重要原因之一，而禅宗在這方面所遭受的打擊也確實最小，但這絕不是禅宗獨盛的根本原因。禅宗獨盛的根本原因，從思想層面說，是它深得儒家學說之底蘊和真谛。從社會條件說，則是它適應了中國古代的小農經濟。而這二者又是相互統一的，因為儒學本來就是植根於小農經濟基礎之上的。既然如此，要回答慧能禅宗為什麼能夠興起並戰勝其他宗派而獨盛，為什麼能夠成為中國佛教的代表，從某種意義上說，首先得回答儒學何以在中國古代幾千年久盛不衰?何以能成為中古代學術思想的主流?考諸中國古代諸子百家，儒家只是其中之一支，其歷代之代表人物並不見得比各家高明多少，其思想也不是特別精深博大，體系亦非特別嚴謹，但是，他們有一個最大的長處，即適應時勢，符合國情，所提出的主張，能夠適合中國古代小農經濟和宗法制度，這也是儒學成功的根本原因所在。禅宗亦然，禅宗的思想不像天台、唯識、華嚴等宗派那樣博大精深，也沒有非常嚴謹的思想體系，但它卻能為廣大民眾乃至士大夫所接受，從而成為中國佛教的代表。這種現象從理論上說，亦即“理論在一個國家的實現程度，取決於理論滿足這個國家的需要程度。”(馬克思：《{黑格爾法哲學批判)導言》)
