禅宗前後期思想比較研究
賴永海
[內容提要) 本文從佛教與中國傳統文化互相關系的角度，對禅宗前後期的思想發展進行了考察和論述。文章指出，禅宗思想的最大特點是把佛教的佛性學說與中國的心理理論融為一體，以心的宗教取代對佛陀的崇拜；前期以教外別傳、直指人心為特點，後期以超佛越祖、無情有性為標志，而出現這一差別的根本原因是，前期以即心即佛為主流，後期則直以真如為佛性。
佛教自兩漢傳人中國後，由於受到中國社會政治制度、思想文化傳統和民族心理習慣等方面的影響，逐步走上了中國化的道路。隋唐之後，這種中國化的佛教又反過來影響傳統思想並進一步與傳統思想相融合，衍為中國傳統文化的一個重要組成部分。因此，要研究中國古代文化，就不能不研究佛教。
中國佛教自唐宋之後又出現了一種由博而約、由繁而簡的趨勢，一個“真常唯心”代替了三藏十二部經，心的宗教取代了佛陀的崇拜，最後又流於“棒喝”、“機鋒”的神秘主義，至此，禅宗成為中國佛教的代名詞。因此，要研究中國佛教，就不能不研究禅宗。
禅宗是中國佛教史上影響最大、流行時間最長的第一大宗派。它的思想經歷了一個歷史發展過程，由“藉教悟宗”的如來禅到“教外別傳”的祖師，最後又發展成“超佛越祖”的分燈禅。因此，對禅宗的思想不能籠而統之、一概而論，而應該深入分析、具體對待，找出它們之間的異同，進而揭示其發展過程及規律。本文擬在這方面作一些探討。
一、即心即佛與禅宗六祖
禅宗自謂“教外別傳”。所謂靈山會上，釋迦拈花，迦葉微笑，即是傳法，此後以心傳心，至印度第二十八祖之菩提達摩來華而為中土禅宗之初祖。達摩之後，有慧可、僧璨、道信、弘忍四師，至第六代傳至慧能，故慧能有禅宗六祖之稱。
實際上，慧能之前，有禅法、禅學，並沒有嚴格意義上的禅宗。禅宗乃慧能始創。雖然菩提達摩在《悟性論》中就已經語及“直指人心，見性成佛，教外別傳，不立文字”，但真正闡發弘揚這種直指心源、見性成佛思想的是慧能。慧能在中土禅學的發展過程中，是一位關鍵性人物，故佛教史上有“六祖革命”的說法。慧能之後，中國禅學發生了根本性的轉折則是毋庸置疑的事實。
慧能究竟在哪些方面使中國的禅學思想發生了根本性的轉變呢?要而言之，大體有三：一是即心即佛的佛性說，二是頓悟見性的修行方法，三是不離世間自性自度的解脫論。其中第三方面的思想將另文探討。這裡擬著重剖析與論述即心即佛的思想，並把後期禅宗“無情有性”的思想也放到一起來考察，旨在探討前後期禅宗思想上的對立及內在的聯系，進而看看中土佛性思想在晚唐之後的發展趨勢及其某些規律。
慧能在中國佛教史上是一位富有傳奇色彩的人物。他一生的宗教實踐，始終以明心見性為學佛之根本，而不以博學多識、講經參禅為人道途徑。其出家是因聽一客讀《金剛經》心有所悟而下了尋師學佛之決心，其得法也是以深契心性常清淨精義的幾句偈頌而承繼了禅宗傳法的衣缽，其潛遁十幾年之後在廣州法性寺的重新發跡，也是因一句“不是風動，不是幡動，仁者心動”，終使當時頗有影響的印宗法師願對他執弟子禮。這些傳說雖未必完全真實可靠，但慧能的佛學思想以明心見性為根本則是勿庸懷疑的。
但是，慧能明心見性的思想為什麼能得到五祖弘忍的垂青而把衣缽傳統給他?他出身寒微，既非巨富，又沒有像智颉、玄奘、法藏那樣，受到該時代的最高統治者的直接支持。為什麼他能創立一個與天台、唯識、華嚴三大宗派相抗衡的佛教宗派，並且最終壓倒它們而成為晚唐之後中國佛教的代名詞?這是研究中國佛教所必須回答的幾個帶根本性的問題。而要回答這些問題，首先必須弄清慧能佛教思想本身。
慧能的佛教思想在他第一次參見弘忍法師時的答話中就表現出來了。他在廣東新會千裡迢迢去湖北黃梅投拜弘忍為師，剛一見到弘忍，弘忍劈頭便問：“汝何方人，來此山禮拜吾?汝今向吾邊復求何物?”(《壇經》。以下凡引自《壇經》者，均不再注明出處)慧能答道：“弟子是嶺南人，新州百姓，今故遠來禮拜和尚，不求余物，唯求作佛。”弘忍便斥責慧能曰：“汝是嶺南人，又是猖獠，若為堪作佛?”慧能便答道：“人即有南北，佛性即無南北。貓獠身與和尚不同，佛性有何差別?”意思是說，人雖有南北貴賤之分，佛性本無南北、貴賤，於一切人悉皆平等。一個剛要出家的百姓，能夠單刀直人，對佛性問題發表這樣不同凡響的議論，自然得到弘忍的賞識。據說當時弘忍還想與他談論佛法，礙於左右人多，故遂令他到碓房作雜役。
慧能在同弘忍的那段對話中，所透露出來的佛性平等的思想，究竟是一時的思想閃光，抑屬其一貫的、基本的思想?這個問題《壇經》中有明確的答案。下面便是其中一段較有代表哇的話，借此可窺見慧能佛性平等思想之一斑。慧能說：“譬如雨水，不從無有，元是龍能興致，令一切眾生，一切草木，有情無情，悉皆蒙潤，百川眾流，卻人大海，合為一體，眾生般若之智，亦復如是。”
這段話的意思是：佛性之於一切眾生，有如雨水之於萬物，常皆蒙潤，一無遺漏，故悉皆平等。在這裡，慧能是以悉有說平等——眾生悉有佛性，故佛性平等。
眾生悉有佛性的思想，對於慧能所處的佛教界說，並不是什麼新見解，中土佛教思想家自竺道生之後，多數持這種看法，而以悉有說平等，也是一種簡單的辭義引申，並非什麼驚世駭俗之見。慧能佛性思想的特點所在，實不在其主悉有、倡平等，而在於他如何解說悉有與平等。對於這個問題，慧能是這樣說的：“人性本淨”，“世人性本清淨，萬法在自性”，“菩提般若之智，世人本自有之。”“世人性淨，猶如清天，慧如日、智如月。”
這些話如果放到中國佛性思想史上去考察，則慧能不僅主悉有，而且屬本有一流，這是其一；其二，以本有般若之智說佛性本有，不僅晉宋之後的中土佛教思想家多如是說，而且印度諸經論早已屢屢言及“心性本淨，為客塵所染”，實非慧能之發明。慧能思想的獨到之處，乃在於他對人性、自性、心性的具體論說上。
那麼，慧能是怎樣論述人性、自性、心性的呢?他在《壇經》中，是這樣說的：“本性是佛，離性無別佛。”“佛是自性，莫向身外求。”“自歸依佛，不言歸依他佛，自性不歸，無所歸依。”“自性能含萬法是大，萬法在諸人性中。”
在這裡，慧能把自性與佛視為一物，認為離自性外無別佛。所謂歸依佛者，乃是歸依自性；離開自性，無歸依處。而所謂自性，慧能更以人性說之。也就是說，自性即在人性之中，不可離生身而另求佛。其後學對此作了進一步的發揮，神會在答蘇州長史唐法通問時以金器關系說佛性與眾生是體一無殊，淨覺則以冰水釋生佛，曰：“真如妙體，不離生死之中，聖道玄微，還在色身之內。色身清淨，寄住煩惱之間，生死性真，權住涅檠之處，故知眾生與佛性，本來共同。以水況冰，體何有異，冰有質礙，喻眾生之系縛，水性靈通，等佛性之圓淨。”(《楞伽師資記》原序)
在《黃蘖斷際禅師宛陵錄》中，希運更以向山谷找聲響喻離自身向外覓佛。他說：只要你有覓佛的念頭，便是過失。這有如癡人在山上叫一聲，聽到山谷裡有回響，便急忙下山找聲響，待找不到聲響，又上山叫一聲，又復下山尋覓，這樣千生萬劫，也找不到聲響，離自身而另找佛的人亦復如是，“只是尋聲逐響人，虛生浪死漢”，離祖師意趣甚遠。祖師意趣說：“若識眾生，即見佛性，若不識眾生，萬劫覓佛難逢。吾今教汝，識自心眾生，見自心佛性，吾與汝說，後代之人，欲求見佛，但識眾生……自性若悟，眾生是佛，自性若迷，佛是眾生，自性平等，眾生是佛。”
從這段話看，慧能已不單純用自性說佛，而且有自心佛性、迷凡悟聖之說，這是一個重要轉折，此後他就直指心源，把生佛歸諸一心了。對此，世稱黃蘖禅師的希運曾評述道：“祖師直指一切眾生本心本體本來是佛，不假修成，不屬漸次，不是明暗。”“即心即佛，上至諸佛，下至蠢動含靈，皆有佛性，同一心體，所以達摩從西天來，唯傳一心法，直指一切眾生本來是佛，不假修行。但如今識取自心，見自本性更莫別求。”(《黃蘖斷際禅師宛陵錄》)
慧能把遨游於幻想太空的印度佛教的“清淨心”(印度佛教所說之“心”，多指作為抽象本體的“如來藏自性清淨心”)變成具體之人心，從理論上說，也許簡約、粗糙一些，但由於它直指眾生9Jb本來是佛，縮小了眾生與佛之間的距離，打破了在家與出家、世間與出世間、生死與涅檠之間的界限，以世俗化宗教為標識的禅宗終於為佛教爭得了更大的地盤，俘虜了更多的信徒，這是慧能即心即佛思想對於中國佛教的意義所在。
二、無情有性與後期禅宗
慧能把一切諸法完全歸結於自心，倡直指人心，見性成佛，使“唯心論”的眾生悉有佛性思想被推到了極端。由於朝著唯心的方向已沒有什麼發展的余地，因此，自中唐之後，佛性思想出現一種由眾生有性到萬物有性方面發展的傾向。
在中土佛教史上，第一個把“無情有性”思想作為本宗思想的標幟並從理論上對它進行全面論證的，是被尊為天台九祖的荊溪湛然。
湛然的“無情有性”思想，集中地體現於《金剛錍》中。《金剛鋅》“假夢寄客，立以賓主”，借夢中呓語提出“無情有性”說，並以天台的圓融理論、《涅槃經》的“佛性和虛空”及“真如遍在”的思想為根據，對“無情有性”說進行了深人的論證。由於“無情有性”說打破了唯有眾生才有佛性的傳統看法，主張連牆壁瓦石等無情物也悉有佛性，明顯地擴大了佛性的范圍，因而在當時產生了較大的影響，天台宗因之而出現了中興的勢頭，湛然也因此被推上“天台九祖”的寶座。
湛然以“無情有性”思想中興了天台宗，其余各宗也都在尋找重振宗門的訣竅與途徑，作為結果，後期禅宗棋高一著，以“性白天然”“超佛越祖”的無情有性思想與純任自然、不加造作的修行方法雄琚各宗之上，成為領導中國佛教潮流的一大宗派。
從理論上說，超佛越祖是即心即佛思想的合乎邏輯的發展。即心即佛之“心”，實際上是一個無所不包的聚寶盆，這有如慧海引江西馬祖的話所說的：“汝自家寶藏，一切具足，應用自在，不假外求”(《大珠禅師語錄》卷二)。而當人們進一步去觀察自心時又會發現，一體三寶，常自現前，本自天然，不假雕琢，既然自心一切具足，又何必求佛求祖呢!
關於超佛越祖的思想，《鎮州臨濟慧照禅師語錄》中載有幾段很具代表性的話：“如今學道人，且要自信，莫向外覓。”“你若求佛，即被佛魔攝，你若求祖，即被祖魔縛，你若有求皆苦，不如無事。”“若人求佛，是人失佛，若人求道，是人失道，若人求祖，是人失祖。”(《古尊宿語錄》卷五)
意思是說，求佛求祖，崇拜偶像，不但不能使人出迷津，度苦海，而且成為得道解脫的障礙。所謂“一片白雲橫谷口，幾多歸鳥盡迷巢。”(《御選語錄》)也是此意。從這種思想出發，後期禅宗進一步主張“逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢”(《古尊宿語錄》卷四)，認為只有這樣“始得解脫”。雲門宗文偃禅師聽到有人言世尊初生時一手指天，一手指地，周行七步，目顧四方曰：“天上天下，唯我獨尊。”便說：“我當時若見，一棒打殺與狗子吃，卻圖天下太平。”(《古尊宿語錄》卷十五)
德山宣鑒禅師更以呵佛罵祖聞名。據《五燈會元》記載，德山原不信南方禅宗之道，聽說南方禅學頗盛，非常氣憤地說：出家人千劫學佛威儀，萬劫學佛細行，不得成佛，南方魔子竟然敢說直指人心，見性成佛，我一定要到南方去搗其窟穴，滅其種類，以報佛恩。在他往南方途經洛陽時，遇一婆子賣餅，就想向那婆子買個餅當點心。那婆子見德山擔著一捆東西，便問德山所擔何物，德山答曰：“青龍疏鈔。”婆子又問：是講什麼經的?德山曰：《金剛經》。婆子就說：我問你一個問題，若答得上，給與點心；若答不上，請到別處去買。《金剛經》說過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得，不知你要點那個心。德山被問得瞠目結舌，無以為對。婆子遂叫他去龍潭學道，後經龍潭多方開導，終於大徹大悟，燒掉所有經疏，進而呵佛罵祖，曰：達摩是個老臊胡，釋迦老子是干屎橛，文殊普賢是擔屎漢，等覺妙覺是破戒凡夫，等等。(《五燈會元》卷七)
後期禅宗由不求佛祖，到呵佛罵祖，甚至要“逢佛殺佛、逢祖殺祖”、“烹佛”、“烹祖”，標志著禅宗已反對崇拜一切偶像，而以明心為尊、見性為貴。與此相聯系，他們的修行理論表現為反對讀經誦論，學道修行，而主張純任自然，做本源天真自在佛。
慧海的門人問慧海：經論是佛語，讀經依教奉行，何故不見性?慧海答道：讀經誦論，如“狂狗迩塊，師子咬人”，參禅學道，“只是逐聲色走”(《大珠禅師語錄》卷下)，臨濟義玄禅師還有“看經看教，皆是造業。”(《古尊宿語錄》卷五)一說，主張“不看經”、“不學禅”，“總教伊成佛作祖去”(《古尊宿語錄》卷四)。懶安在沩山，“吃沩山飯，屙沩山屎，不學沩山禅，只看一頭水牯牛。”(《五燈會元》卷四)禅門更有“聞念佛聲，饬人以水冼禅堂”，“念佛一聲，漱口三日”等說法。總之，讀經誦論，念佛參禅已同求佛拜祖一樣，成為輪回惡業，解脫屏障。要求解脫，唯有身心上求，自性上見。
後期禅宗所說的心、性，與前期禅宗即心即佛的祖師禅多強調自心之迷悟不盡相同，更側重於本自天然的性質。雪峰禅師於木背上題“本白天然，不假雕琢”甚得百丈懷海的賞識，說是“本色住山人，且無刀斧痕。”(《五燈會元》卷四)這很可反映當時禅宗對佛性所寄之心性的看法，亦代表了當時禅宗主張純任自然、不加造作的修行作風。
慧海禅師在回答門人“和尚修道，還用功否?”時說：“饑來吃飯，困來即眠”(大珠禅師語錄)卷下)；慧能之五世法孫從谂答“如何是七佛”問時說：“要眠即眠，要起即起。”宣鑒也說：“諸子莫向別處求覺，乃至達摩小碧眼胡僧，到此來也只是教你莫造作，著衣吃飯，屙屎送尿，更無生死可怖，亦無涅檠可得，無涅檠可證，只是尋常一個無事人”。百丈懷海作詩曰：“放出沩山水牯牛，無人堅執鼻繩頭，綠楊芳草春風岸，高臥橫眠得自由。”《鶴林玉露》載一尼作詩曰：“盡日尋春不見春，芒鞋踏遍嶺頭雲，歸來偶過梅花下，春在枝頭已十分。”著名的《永嘉證道歌》頭一句是：“君不見，絕學無為閒道人，不除妄想不求真，無名實性即佛性，幻化空身即法身。法身覺了無一物，本源自性天真佛。”這類詩章偈句的中心意思都是說，性自天然，不假雕琢，絕學無為，不加刀斧，這樣便可作一個本源自性天真佛。
純任自然的修行方法，與把佛、佛性看成自然無為的思想是分不開的。在後期禅宗著作中，佛、佛性不可說是個物。如果一定要強言為佛，則觸處皆是，所謂“青青翠竹，盡是法身，郁郁黃花，無非般若”(《景德傳燈錄》第28，《大正藏》第四十七卷，第557頁)，“舉動施為，語默啼笑皆是佛”(《景德傳燈錄》第28，《大正藏》第四十七卷，第557頁。)，“運水搬柴無非佛事”，“萬類之中，個個是佛。”(《黃蘖斷際禅師宛陵錄》)，說的都是這個意思。如果說，以前的佛性理論，從一切諸法中抽象出一個絕對的本體作為佛、佛性，那麼，後期禅宗則是反其道而行之，把此一本體之佛，又放回到萬物之中。因此，萬類之中，個個是佛。
既然萬類之中個個是佛，你還求個什麼呢?當你一有所求，就已經悖道人魔，違背了“西來大意”。由此更衍化出一系列“機鋒”、“棒喝”、“話頭”、“公案”來。
諸公案中談論得最熱鬧的，得算“如何是祖師西來意?”赴州說是“庭前柏樹子”，雲門說是“干屎橛”，道一說是“藏頭白，海頭黑”，九峰說是“一寸龜毛重九斤”，從谂曰“板齒生毛”等等。有一個叫龍牙的僧人問翠微，翠微叫他拿過禅板來，接過便打；復問義玄，義玄叫他拿過蒲團來，又接著便打。(《古尊宿語錄》卷一)總之，西來意本來就是一個只可意會不可言傳的東西。所謂靈山會上，釋迦拈花，迦葉微笑，即是傳法，此後以心傳心，心心相印，萬萬不可訴諸言說，“一說似一物則不中”—(《古尊宿語錄》卷四)。
臨濟義玄自己有過三度發問佛法大意，三度被打的歷史，後來自己徹悟成師之後，又用這套辦法對待門下。當有人問及如何是佛法大意，就先一喝，繼之便打。他自己是這樣解釋棒喝的：“山僧今日事不獲已，曲順人情，方登此座，若約祖宗門下稱揚大事，直是開口不得，無你措足處。”(《古尊宿語錄》卷一)因為舉動便錯，開口則乖，只好訴諸棒喝。
一句“真是開口不得”，揭示了棒喝的底蘊。
玄覺是佛教史上著名的“一宿覺”，他是如何一宿便得覺的呢?據說玄覺原頗得天台止觀法門及《維摩》不二之旨。他參拜慧能時“繞師三匝，振錫而立”。慧能便說：“夫沙門者，三千威儀，幾萬細行，何故如此怠慢?”玄覺曰：“生死事大，無常迅速。”慧能便說：“何不體取無生，了取無速呢?”玄覺曰：“體即無生，了即無速。”此答得到慧能贊同後，玄覺施禮完畢便要告辭。慧能說：“返太速乎。”玄覺曰：“本自非動，豈有速耶。”慧能曰：“誰知非動。”玄覺曰：“你自生分別。”慧能說：“你甚得無生之意。”玄覺便說：“無生豈有意?”慧能曰：“無意誰當分別?”玄覺曰：“分別亦非意。”慧能曰：“善哉!少留一宿。”時謂之一宿覺。
機鋒、棒喝、話頭、公案，乍一看劈頭蓋腦，莫名其妙。但是，在這信口開河、胡說八道的背後，卻包含有這樣一個思想基礎——黃花、綠葉乃至一切諸法，甚而上至諸佛，下至廁孔、干屎橛都是毫無區別、不可區別的。因此，當你說個佛是什麼或什麼是佛的時候，或者說個花是紅的，葉是綠的，張三是男的，李四是女的時候，就已經違背了諸法不可分別的基本思想。那麼，怎麼辦呢?禅宗采取了一種“繞路說禅”的方法，亦即你問東他即說西，你問此他即說彼，當你還不明白他所以這麼說的本意時，他說個西你即執西，他說個彼你就執彼，那就又離此束縛而又人彼桎梏了。因此，機鋒、話頭中禅師說些什麼不是最重要的，重要的是他為什麼這麼說。例如，禅師說釋迦是干屎橛，諸佛如廁孔，並不是說諸佛真是這類東西，而是通過這種比喻讓問話的人領悟到，諸佛無處不在。實際上，回答諸佛是什麼，還不如索性都不回答或不正面回答更接近禅師本意。因此，禅師更多的是置若罔聞，不作回答或問東說西。當然也可以通過拳打腳踢或吆喝棍棒使人領悟到那樣問本身就違背佛法，不合西來大意。如果弄清楚機鋒棒喝公案話頭背後所包含的這些思想，人們就應該承認，機鋒、棒喝形式上是一種神秘主義，但並不歸結為神秘主義。因為，就其思想基礎言，乃是一種極端的相對主義。以往對於機鋒等思想的研究多揭示其中所包含的神秘主義，這無疑是必要的、正確的。但隨著佛學研究的不斷深入，似還必須進一步揭示這種神秘方法背後所隱藏的相對主義思想。
三、本覺真心與真如佛性
以上的分析論述說明，“即心即佛”與“無情有性”兩種佛教學說既有共同點，又有殊異處；既有聯系，又有區別。其中，最明顯的一個區別是，前者把佛性僅僅局限於眾生范圍，後者則把佛性擴大到萬物之中。如對二者的不同點再作進一步的考察，人們又會發現，造成兩種佛教學說相互殊異的根本原因，是對佛性的解釋不同。“即心即佛”說是以心識、覺性解佛性；“無情有性”說則以真如釋佛性。雖然嚴格地說，後期神宗並不直接以真如為佛性，而是以“心”為佛性，但此“心”與慧能所說的“自心”、“人心”已不盡相同。前者主要是指當前現實之心，後者則更具有“真心”的意義。佛教中所說的“真心”，並不局限於有情物之心識，而是一切諸法的本原。正是從這個思想出發，後期禅宗才會有“青青翠竹，盡是法身。郁郁黃花，無非般若”、“運水搬柴無非佛事”等說法。從這一點上說，禅宗的世界觀歸屬，實不可統而言之
還有一個問題應該進一步指出，以慧能為代表的前期禅宗以具體之人心說佛性，倡“直指心源”、“即心即佛”。從表面上看，這只是改變一下心的內涵和性質，但實際上，這一改變導致了禅宗思想一系列重大的變革。從思維形式上說，他是一個具體的現實的人心去代替一個抽象玄奧的、經過佛教學說百般打扮的“如來藏自性清淨心”。這一替換使得慧能實際上把一個外在的宗教變成一個內在的宗教，把對佛的崇拜變成對自己的崇拜。一句話，把釋迦牟尼的佛教變成了慧能的“心的宗教”。 -
隨著慧能把佛教變成“心的宗教”，中國的佛教學說的“唯心論”被推到了極端，按照事物的辯證法——物極則反，作為對前期禅宗“即心即佛”思想的反動，晚唐以降的後期禅宗，進一步沖破“心”的桎梏而每況愈下，把佛性推到青竹黃花、土木瓦石等無情物。“即心即佛”的祖師禅一變而為超佛越祖之分燈禅，“棒喝”、“機鋒”的神秘主義代替了“心的宗教”，“六祖革命’’所播下的種子，終於長出了否定其自身的種子——宗教學說所談的雖是虛無飄渺的“佛性”和高高在上的“天國”，但它仍然逃脫不了事物辯證法的制約。
