祖師禅與分燈禅——兼論中國禅與日本禅
賴永海
[內容提要) 本文對禅宗前後期的禅法進行比較研究，認為前期祖師禅的思想特點是注重心性、強調“道由心悟”；後期之分燈禅則崇尚自然，主張隨緣任運、無證無修。造成這兩種禅法歧義的主要原因是，祖師禅以當前現實之人心為佛性；分燈禅則以恆常遍在的“真心”為佛性。從思想文化背景說，祖師禅主要受儒家心性理論的影響；而影響分燈禅的則主要是老莊崇尚自然的學說。文章還對中國禅與日本禅進行了分析比較，認為日本禅所承繼發揚的是分燈禅崇尚自然的禅法；這與深受儒家人本主義思潮影響、於近現代重新崛起的中國的“人生佛教”頗多異趣。
近幾年來，談禅者日多，這是件好事。但禅禅有別：中國禅與印度禅不同，日本禅與中國禅也有區別，般若禅與小乘禅不同，禅宗之禅與般若禅也有區別。就禅宗說，大而言之，有如來禅、祖師禅、分燈禅；細分更有牛頭禅、石頭禅、洪州禅等。因此，不可籠而統之，一概而論。本文擬對祖師禅與分燈禅做一個粗線條的比較研究，順對中國禅與日本禅之關系作一些剖析。
一
祖師禅，語出《景德傳燈錄》。據《傳燈錄》卷十一“仰山慧寂禅師’’章及《五燈會元》卷九“香嚴智閒禅師”章載：
仰山問香嚴智閒：“師弟近日見處如何?”香嚴
曰：‘‘某甲卒說不得，乃有偈曰：‘去年貧，未是貧，今
年貧，始是貧。去年貧無卓錐之地，今年貧，錐也
無”。仰山曰：“汝只得如來禅，未得祖師禅。”後香
嚴復作一偈，曰：“我有一機，瞬目似伊，若還不識，
問取沙彌。’’仰山聽後，方首肯曰：“且喜閒師弟會祖
師禅也。”
對於禅宗史上此一如來禅、祖師禅之談，近代僧人太虛法師曾釋之曰：
如來禅與祖師禅相差之點，究在何處?大家可
以考究一下。……所謂“去年貧未是貧，今年貧始是
貧”，這是道出修證的階級；而所謂“若還不識，問取
沙彌”，這指明了本來現成，當下即是。所以如來禅
是落功勳漸次的，祖師禅是頓悟本然的。(《太虛大
師全書·法藏》第617頁)
仰山與香嚴之問答和太虛法師的诠釋，至少告訴我們一點，即所謂“祖師禅”，乃是一種不落階漸之頓悟禅法。
從禅宗史上看，倡不落階漸頓悟法門的，是六祖慧能及其所創立南宗。南宗與北宗的一個重要分野，就是修行方法上的主頓或主漸。北宗的特點是“拂塵看淨、方便通經”，即借助經教通過種種方便漸次修行；南宗的特點是“教外別傳”、“直指見性”，主張以心傳心、頓悟見性。南宗經過神會“不惜身命”的護持弘揚，後來成為中國禅宗之正統，其所提倡的頓悟法門也由慧能後學的進一步闡揚發揮，而成為禅宗的主要修行方法。
南宗在其發展過程中，逐步誇大頓悟的作用，進而把頓悟推到極至，認為唯“有頓悟一門，即得解脫。”(慧海：《頓悟人道要門論》)如同世界上的許多事物一到極端就要發生變化一樣，南宗的修行方法至馬祖道一之後，又為之一變，開始出現一種由直指心源、頓悟見性向隨緣任運、無證無修方向發展的傾向。例如，馬祖就說：
道不用修，但莫污染。……但有生死心，造作趨
向，皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。何謂平
常心?無造作，無是非，無取捨、無斷常，無凡無聖。
經雲：“非凡夫行，非聖賢行，是菩薩行。”只如今行住
坐臥，應機接物，盡是道。(《景德傳燈錄》卷二八。
(《大正藏》第51卷，第440頁)
馬祖此一“平常心是道”的思想，為後學大開了方便之門，其弟子懷海便進一步說：“有修有證，……是不了語；無修無證，……是了義教語。”(《古尊宿語錄》卷一)把一切修證看成是方便設施，把無修無證看成是究竟、了義。懷海弟子希運更倡“眾生本來是佛，不假修行。”(《宛陵錄》)“當體便是，運念即乖”，(《鐘陵錄》)認為“語默動靜，一切聲色盡是佛事。”(《宛陵錄》)至於從懷海門下分出的沩山靈佑仰山慧寂和希運弟子臨濟義玄等，就越走越遠，進入了以參公案、逗機鋒為標幟的“分燈禅”了。
慧能後學的另一系統青原行思、石頭希遷，也在另一條路上把頓悟禅法不斷推向前進。
與洪州禅相類似，石頭禅自天皇道悟、藥山惟俨以後，也出現提倡任性逍遙、不講任何修證的傾向。藥山曾以一句“雲在天，水在瓶“聞名於禅宗史；天皇道悟更提倡“任性逍遙，隨緣放曠”，“但盡凡心，別無聖解”。丹霞禅師主張“性自天然，不假雕琢”，以“天然”為號，以“燒佛”出名。潮州大顛則是“揚目瞬眉、一任風顛；語默動靜，妙闡幽玄”。由這一系發展出來的洞山良價曹山本寂和雲門文偃、法眼文益等，更是要把佛“一棒打殺給狗子吃，卻圖天下太平”。
中國之禅，還有一系原來不甚為人重視，近幾年來有些學者(如印順)經過研究，認為此系禅法非同尋常，不可小視，它才是中國禅的根源所在——這就是牛頭法融所創立的牛頭禅。印順在《中國禅宗史》中曾經指出：
印度禅蛻變為中國禅宗——中華禅，胡適以為
是神會。其實，不但不是神會，也不是慧能。中華禅
的根源，中華禅的建立者，是牛頭。應該說，是“東夏
之達摩”——法融。(印順：《中國禅宗史》第128頁)
這裡不想對胡適和印順的說法多加評論，而擬探討一下牛頭禅對後來“分燈禅”的影響。
牛頭禅的根本思想，是“虛空為道本”、“忘情以為修”。或曰：“無心合道”、“無心用功”。按宗密《中華傳心地禅門師資承襲圖》的诠釋：
牛頭宗意者，體諸法如夢，本來無事，心境本寂，
非今始空。……既達本來無事，理宜喪己忘情。情
忘則絕苦因，方度一切苦厄。此以忘情為修也。
(《續藏經》第一輯，第二編，第一五函，第五冊)
此謂大道本虛空，諸法如夢幻，一切諸苦皆由情識所系，如能忘情喪己，本來無事，則個個原來是佛。按照這種思想，一切修證無疑都是多此一舉，枉費心機。《景德傳燈錄》道信傳給法融的”法要“就是”任心自在，莫作觀行，行住坐臥，觸目遇緣，總是佛之妙用。快樂無憂，故名為佛。“(《景德傳燈錄》卷四)這種思想與祖師禅的”道由心悟”頗多異趣，而與分燈禅之無證無修的思想更接近。實際上，從思想淵源說，超佛越祖之分燈禅，並非完全出自慧能的祖師禅，而在相當程度上是吸收了牛頭禅的思想。
所謂分燈禅，主要指五祖分燈後的禅法。此種禅法的其中一個重要特點，就是我們在前面已略有語及的，在修行方法上主張無修無證，提倡隨緣任運、純任自然。禅宗分燈後之五家，雖然在宗風上略有差別，如宋、元時代的禅師評五家宗風曰：臨濟痛快，沩仰謹嚴，曹洞細密，雲門高古，法眼詳明(引自惟則《宗乘要義》)；又，楊歧五祖法演也說：臨濟如“五逆聞雷”(顯其警絕)，雲門如“紅旗閃爍”(顯其微露)，沩仰如“斷碑橫古路”(顯其深奧)，曹洞如“馳書不到家”(顯其回頭)，法眼如“巡人犯夜”(顯其隱微)，但他們都有一個共同點，即都強調性自天然，不加造作，提倡純任自然、無證無修。例如，臨濟義玄就主張“佛法無用功處，只是平常無事”，“屙屎送尿，著衣吃飯，困來即眠。”並說：“看經看教，皆是造業”，要人們“不看經”、“不學禅”，“總教伊成佛作祖去。”(《古尊宿語錄》卷五)；沩山靈佑也主張不假修證，並說：“修與不修，是兩頭話”。百丈懷海評其禅風曰：“放出沩山水牯牛，無人堅執鼻繩頭，綠楊芳草春風岸，高臥橫眠得自由。”長慶大安禅師“在沩山三十來年，吃沩山飯，屙沩山屎，不學沩山禅，只看一頭水牯牛”。(《五燈會元》卷四)沩山弟子香嚴智閒也是因掘地擊竹，豁然得悟，他曾因此作一偈曰：“一擊忘所知，更不假修治；動容揚古路，不墮悄然機。”(《景德傳燈錄》卷一一)福州靈雲志勤禅師也曾在沩山門下因見桃花而悟道，並作一偈曰：“三十年來尋劍客，幾回落葉幾抽枝；自從一見桃華後，直至如今更不疑。”(《景德傳燈錄》卷一一)至於洞山禅，更是“出入於洪州、石頭，近於牛頭而又進一步發展”。·(印順：《中國禅宗史》第4凹頁)洞山良價曾依牛頭法融的“無心合道”作一偈曰：“道無心合人，人無心合道；欲識個中意，一老一不老!”此謂道體·無所不在，亦遍身心，人無須用心，自然合於道。這實際上是牛頭“無心合道”、“無心用功”思想的再版；雲門宗文偈禅師更欲一棒把佛打殺給狗子吃聞名，這種呵佛罵祖的作風與當時盛行的主張純任自然，強調做本源自性天真佛的思想是一致的。因為既然佛是每個人本白天然的，因此任何讀經修行、求佛求祖，都是自尋束縛、枉受辛苦。正是基於這一思想，五祖分燈後的禅宗，常常在提倡絕學無為同時，出現了許多呵佛罵祖，甚至於“逢佛殺佛，逢祖殺祖”的現象。
總之，五祖分燈後的禅門各宗，雖然具體宗風上各有特點，但由於它們同屬禅宗，且同屬分燈禅，故各宗之間多有共同點，用元代中峰明本禅師的話說：“所謂五家宗派者，五家其人，非五其道。”(《天日中峰和尚廣錄》明本還認為，禅門五宗，“亦非宗旨不同，特大同而小異”。同者，即同是“少室之一燈”；異者，即”語言機境之偶異”。天如惟則禅師也指出：“五家宗派，盛衰不齊，蓋由師家機用死活之不等耳。”(《天如惟則禅師語錄》卷二)如此談五宗的異同，現代的學人有時不太容易理解，實際上，各宗之異，只是在教學方法上略有不同，亦即在啟發學人開悟的方法上略有不同，如，或棒打，或吆喝，或答非所問等等。
至此，我們不妨把前後期禅宗的修行方法做一個簡略的比較：前期以慧能為代表的祖師禅禅法，最注重的是“道由心悟”，強調“直指心源、頓悟見性”。此中最關鍵的是“心悟”。這正如慧能所說的：“於自心中頓現真如本性”，“迷即凡夫悟即佛”。這種修行方法與祖師禅把一切歸結於自心自性是分不開的，因為自心一切具足，於自心上用力即可。而於自心用力的最好辦法即是“悟”，因此，祖師禅的修行方法幾可以“道由心悟”概括之；與此不同，分燈禅最注重的是“本白天然”。既然一切天然具足，人們又何必去修證求“悟”呢?凡事隨緣任運可矣，因此主張純任自然，不加造作，做一個本源自性天真佛；認為舉足下足、施為動靜，一切語默啼笑、行來出人皆是菩提道場，運水搬柴，無非妙道，穿衣吃飯，盡是佛事。
二
祖師禅注重心悟，分燈禅崇尚自然，二禅在修行方法上的此一歧義，若欲進一步尋找其根源，蓋由於二禅佛性論的不同所致。如果說，祖師禅的佛性論乃以“心即佛”、“一切眾生悉有佛性”為基礎，那麼，分燈禅又在此基礎上進一步為發展為“無情有性”、“萬類之中，個個是佛”。 ’
祖師禅主張“即心即佛”，把一切諸法歸結於自心自性，這一點已為學界所熟知。但是，如果籠統地談“心即佛”，實際上並不能概括祖師禅的特點，因為不管是印度佛教經典，還是中國佛教的華嚴、天台二宗，都有把佛歸結於心的許多說法，諸如“心佛與眾生，是三無差別”、“心生則種種法生，心滅則種種法滅”，“佛名為覺，性名為心”(慧思：《大乘止觀法門》卷二)，“心心作佛，無一心而非佛心”(法藏：《華嚴經探玄記》卷一)等等。這裡所要著重指出的是，祖師禅所說的“心”與印度佛教經典乃至中國佛教天台、華嚴二宗所說的“心”的區別所在，因為在一定意義上說，正是這一歧義，導致了祖師禅的佛性理論及修行方法既不同於傳統的佛教，又不同於後來的分燈禅。
學術界一般都認為，“六祖革命”的其中一個重要內容是把一切諸法乃至眾生諸佛歸結於自心，提倡“即心即佛”。實際上，在一定意義上說，這種說法只對了一半——因為，“六祖革命”的核心或者說根本點，並不在於倡“即心即佛”，而是慧能對於“心”本身所做的根本性變革，亦即把傳統佛教所說的“真心”變成眾生當前現實之人心。
有一種傳統的看法，認為禅宗所說的“心”，與印度佛教經典所說的“心”一樣都是指“真心”、“如來藏自性清心”，筆者以為這種看法雖有一定的道理在，但更以為對於禅宗所說的“心”，不宜籠而統之，一概而論，而應該具體分析，具體對待。這裡的所謂具體分析、具體對待，主要是指不要把禅宗前後期的“心”混為一談，更進一步說，不要把禅門各宗的“心”都視為一物，不要把不同時期、不同典籍中所說的“心”等同看待。如果說，後期禅宗所說的“心”確實在相當程度上是指一種恆常遍在的“真心”，那麼，前期的祖師禅所說的“心”則主要是指當前現實之人心。對此，拙著《中國佛性論》第六章曾從五個方面進行具體的論述，此處不贅。
慧能以當下現實之心說佛性，必然導致一個結果，即前期禅宗之佛性，多對有情眾生而言，而不遍及無情物，這一點在作為祖師禅嫡傳的神會身上表現得尤其突出。據《神會語錄》記載，牛頭山袁禅師與神會曾有這樣一番問答：
問：佛性遍一切處?
答：佛性遍一切有情，不遍一切無情。
問：先輩大德皆言道：“青青翠竹，盡是法身，郁
郁黃花，無非般若”。今禅師何故言道，佛性獨通一
切有情，不遍一切無情?
答：豈將青青翠竹同於功德法身?豈將郁郁黃花等於般若之智?若青竹黃花同於法身般若，如來於何經中說與青竹黃花授菩提記?若是將青竹黃花同於法身般若，此即外道說也。何以故?《涅槃經》具有明文，無佛性者，所謂無情物也。(《菏澤神會禅師語錄》)
神會此說是對祖師禅即心即佛說的一個絕妙注解，如果慧能所說的“心”是指恆常遍在的“真心”，神會無論如何不會如此作答，正因為慧能所說的“心”主要是指有情眾生之“心”，因此，神會極力反對“翠竹法身”、“黃花般若”說。可見，祖師禅所說的“心”，系指具有覺性、悟性的有情眾生之“心”，並以此為佛性。
與祖師禅不盡相同，分燈禅對於佛性的理解則是另一番景象。
據有關資料記載，慧能後學南岳一系從馬祖道一起，就開始出現“一切法皆是佛法”的傾向。宗密在《中華傳心地禅門師資承襲圖》中評馬祖道一的禅法曰：“洪州禅意，起心動念，彈指動目，所作所為，皆是佛性全體之用，更無別用!在《圓覺經大疏鈔》中，宗密也指出洪州禅強調“性在作用”：“起心動念，彈指謦咳，揚眉瞬目，所作所為，皆是佛性全體之用，更無第二主宰。”(《圓覺經大疏鈔》卷二)這種“性在作用”的思想雖還不是“無情有性”，但已開始把佛性泛化、日常化、世俗化。慧能後學的另一系自石頭希遷起，也開始談論“無情有性”。據《五燈會元》記載，當道悟問“如何是佛法大意”時，遷曰：“不得不知”。悟曰：“向上更有轉處也無?”遷曰：“長空不礙白雲飛。”問：“如何是禅?”遷曰：“磚碌。”問：“如何是道?”遷曰：“木頭!”(《五燈會元》卷五)與此同時，禅宗另一系統的牛頭禅自中唐之後也開始談論“無情有性。”牛頭山威禅師弟子慧忠就明確主張“無情有性”。據《指月錄》記載，有僧問慧忠：“哪個是佛心?”慧忠曰：“牆壁瓦礫是”。僧曰：“與經大相違也。《涅檠》雲：‘離牆壁無情之物，故名佛性。’今雲是佛心，未審心之與性，為別為不別?”慧忠曰：“迷即別，悟即不別。”僧曰：“經雲：佛性是常，心是無常，今雲不別何也?”慧忠曰：“汝但依語不依義。譬如寒月水結為冰，及至暖時，冰釋為水。眾生迷時，結性成心；眾生悟時，釋心成性。若執無情無佛性者，經不應言三界唯心。宛是汝自迷經，吾不違也。”(《指月錄》卷六)慧忠此說雖依義說“無情有性”，但還借助於“迷”、”悟”，五祖分燈後之禅宗，談“無情有性”時就更直截了當了。
分燈禅盛行“話頭”、“公案”，而談得最熱鬧的是“如何是祖師西來意?”、“什麼是佛法大意?”對它的回答則是五花八門。有曰：“庭前柏子樹”；有曰：“春來草自青”；有曰：“山河大地”；有曰：“牆壁瓦礫”。更有每況愈下者，曰：“廁孔”是佛，“干屎橛是佛”。總之，在這時期的禅師眼裡，不但一花一葉，無不從佛性中自然流出，一色一香，皆能指示心要，妙悟禅機，而且連最污穢、骯髒的“廁孔”、“干屎橛”等，也都是真如佛性的體現。這與祖師禅之反對青竹法身、黃花般若的思想實在頗異其趣。
指出祖師禅與分燈禅佛性思想之歧義在某種意義上說是比較容易的，但更重要的還在於應該進一步弄清楚為什麼會造成這種歧義?其根本原因是什麼?
考諸中國禅宗史，分燈禅所以在佛性思想上會發生這種變化，主要是由於分燈禅所說的“佛性”與前期禅宗所說的“佛性”已不盡相同。前期禅宗之言“佛性”，主要指有情眾生當前現實之人心；而後期禅宗所說之“佛性”，則主要是指恆常遍在之“真心”。此一歧義實是造成兩種禅法在修行理論和佛性學說上諸多差異的根本原因。前期禅宗以“人心”為“佛性”，此心是有覺性、悟性的，因此強調“欲求佛道，須悟此心”(《續藏經》第一輯，第二編，第一五函，第五冊)注重“道由心悟”、“明心見性”；主張只有有情，才有佛性，反對“青竹法身”、“黃花般若”說；與此不同，作為後期禅宗佛性的“真心”是遍及一切萬物的，因此合乎邏輯地得出“萬類之中，個個是佛”和“性自天然，不假雕琢”的結論。
當然，更重要的也許還在於，為什麼祖師禅會以“人心”為佛性?而分燈禅卻以“真心”為佛性?
三
人們知道，我國是一個文明古國，各種傳統文化源遠流長、絢爛多彩。早在先秦時期，就曾出現過諸子蜂起、百家爭鳴的局面。雖然先秦諸子的學說後來大多被淹沒，但有兩家學說不但沒有被淹沒，而且日益發展，成為左右中國古代學術文化的兩大思想潮流，這就是以孔孟為代表的儒學和以老莊為代表的道家文化。
儒學的最大特點是重“人”，其出發點和落足點都是“人”，是一種以“人”為中心的人本主義思潮。就思想內容說，儒學的主旨是探討人與人之間的相互關系，是一種研究人倫道德的倫理哲學。這種倫理哲學自子思、孟子開始，就出現一種傾向，把人倫道德及其修養歸結於心性，《孟子》已有“盡其心者知其性，知其性則知天”之說；《中庸》則強調“天命之謂性，率性之謂道”；《荀子》主張“心者道之工宰”；《大學》則大講“正心”、“誠意”。
這一切無不提倡由盡心見性以上達天道，由修心養性而轉凡人聖。儒家的這種思想對後來的中國佛教產生了深刻的影響，南北朝後的一些中國化色彩較濃的佛教宗派，就開始注重心性。天台宗的學說雖以中道實相為標幟，以性具善惡為特點，但最後卻把實相歸結於一念心，認為“心是諸法之本，心即總也。”(《法華玄義》卷一上。《大藏經》第33卷，第685頁)主張佛性即是“覺心”，修行的關鍵在於能“反觀心源”、“反觀心性”；華嚴宗雖以《華嚴經》為宗本，主張佛性緣起，但在具體闡述其緣起理論時，卻日益突出“心”的地位和作用，以“各唯心現故”、“隨心回轉”等說法去論述生佛諸法的相融互即；禅宗不但中國化色彩濃，而且本身就是一種中國化的佛教。它受儒家心性學說的影響亦最深、最烈。禅宗祖師提倡“即心即佛”、“明心見性”，其所說的“心”就接近於儒家所說的作為道德主體的“人心”，而與傳統佛教所說的作為抽象本體的“真心”不盡相同。其所說的“性”，也帶有濃厚的人倫道德的色彩，是有情眾生之人性，而不同於傳統佛教所說的作為一切諸法抽象本體的“真如佛性”。實際上，祖師禅的強調心性及其對心性內涵的改變，即把原來作為抽象本體的“心”、“性”、“人心化”、“人性化”，已經在相當程度上決定了其佛性學說和修行理論只能主張“眾生有性”和注重“道由心悟”。到了唐末五代之後，這種情況開始有所變化。由於儒家的復興，特別到了宋代，由於新儒學的出現，隋唐佛教從儒家那裡吸收來的思想，又被新儒學攝取去，佛教的地盤大大縮小，新儒學則上升為“顯學”。而就“心性”理論說，它原就是儒家的“道傳”，此時之佛教如果繼續在“心性”問題上與儒家糾纏，就很難顯出自家之特色，因此，宋元之後的禅宗，在思維方式上便掉頭一轉，向道家靠攏，由注重“人心”一變而崇尚“自然”，倡“性自天然”、“不加造作”。
考諸道家思想，其最大的特點，就是強調“自然”。老子已有“人法地，地法天，天法自然。”和“以輔萬物之自然而不敢為”(《老子》第二五章)的說法；莊子進一步發揮老子“道法自然”的思想，把“道”進一步泛化、物化、自然化，認為“道”無知無為、無所不在，主張逍遙放任、坐忘成真。老莊哲學在其往後的發展過程中對如下幾股社會思潮產生了深刻的影響：一是道教；二是玄學；三是中國佛教。而對中國佛教的影響又主要表現在對魏晉般若學和後期禅宗(包括後來成為分燈禅主要思想來源的牛頭禅)的影響。
老莊、玄學對牛頭禅的影響，印順法師的《中國禅宗史》和褚柏思的《中國禅宗史話》都有較詳細的論述。他們稱牛頭禅為“玄學化的牛頭禅”。這種評判是恰切合理的。考牛頭法融及其弟子的禅法，不但基本思想與老莊、玄學相近，而且許多字眼也相類似。例如法融的“忘情為修”、“無心合道”，與莊子的“逍遙放任”、“坐忘成真”就很接近。法融後學遺則的思想更是老莊化，如《宋高僧傳》敘述遺則的自悟曰：“則既傳忠之道，精觀久之，以為天地無物也，我無物也，雖無物而未嘗無物也。此則聖人如影，百姓如夢，孰為死生哉?至人以是能獨照，能為萬物主，吾知之矣。”此中之“天地”、“至人”、“如夢”、“獨照”均為老莊語，其受老莊思想的影響可見一斑。
分燈禅受老莊思想影響更深，其佛性遍在“個個是佛”的思想不但與莊子的“道無所不在”的思想相通，而且說法上也頗類似。例如，分燈禅不僅以“牆壁瓦礫”說佛性，而且每況愈下，或曰“廁孔”。或曰“干屎橛”。《莊子·知北游》有一段記述：
東廓子問於莊子曰：所謂道惡乎在?莊子曰：無所不在。東廓子曰：期而後可?莊子曰：在蝼蟻。曰：何其下邪?曰：在梯稗。曰：何其愈下耶?曰：在瓦壁。曰：何其愈甚邪?曰：在屎溺。
分燈禅談佛性之每況愈下，與莊子論道之無所不在，何其相似!
分燈禅的另一個重要思想是主張純任自然、不加造作，這與老莊之強調“自然無為”更是如出一轍。老子主張“輔萬物之自然而不敢為”，莊子提倡“虛靜恬淡、寂寞無為”，(《莊子·天道》)二人都反對雕琢斧鑿、造智造巧，而主張逍遙放任、返樸歸真。
分燈禅還有一個特點就是盛行“棒喝”、“機鋒”、拳打腳踢甚至斬蛇殺貓、燒佛燒經，這與莊子的“鼓盆而歌”和玄學家的放浪形骸也多有相類相通之處。
總之，分燈禅之深受老莊、玄學的影響正如祖師禅之深受儒家學說的影響一樣，都是無可置疑的。如果說，祖師禅因受到儒家心性學說的影響而提倡“即心即佛”、“道由心悟”，那麼，分燈禅則在老莊自然學說的影響下，走上了佛性遍在、純任自然的道路。
四
那麼，祖師禅與分燈禅究竟哪一個更能代表中國禅?換句話說，什麼是真正的中國禅?
對於這個問題，先哲時賢各有看法，言人人殊，較有代表性的有二說：胡適博士認為中國禅宗史上最關鍵的人物是菏澤神會；印順則主張“中華禅的根源，中華禅的建立者，是牛頭。”如果把此二說與我們這裡所說的祖師禅、分燈禅對應而言，那麼，胡適博士主張祖師禅是真正的中國禅；而印順則傾向分燈禅才是真正的中國禅。對於這二種說法，筆者既贊成又不完全贊成，理由是：
誠然，按照印順的思路，牛頭禅是一種老莊化、玄學化的禅法，而老莊玄學乃是一種道地的華夏文化，因之，牛頭禅才是真正的中華禅。這種看法很有道理，無可厚非。問題是，祖師禅所受的影響，也是一種道道地地的華夏文化——儒學。既然老莊化玄學化的牛頭禅是真正的“中華禅”，那麼，儒學化的祖師禅也應該是一種真正的中國禅。胡適博士的看法也有類似的問題，不可因肯定了儒學化的祖師禅而排除或忽視了老莊化的分燈禅。客觀地說，由於儒學與老莊、玄學都是一種道道地地的華夏文化，因此，不管是儒學化了的祖師禅，還是老莊化、玄學化了的分燈禅，都是道道地地的中國禅。
值得指出的是，胡適博士和印順對於中國禅的有關說法，卻使我們想到另外一個問題，即如何區分中國禅和日本禅?或者說，中國禅與日本禅各有一些什麼特點?
上面所說的二種禅法均屬中國禅，因此它們的特點也就是中國禅的特點；
那麼，日本禅又有一些什麼特點呢?
從鈴木大拙和柳田聖山的有關著述看，日本禅的最大一個特點是崇尚自然。
鈴木認為：“離開佛教，遑論日本文化。”(鈴木大拙：《禅與日本文化》，三聯書店1989年版，第145頁)而當他具體論述是佛教的哪些宗派或思想對日本的文化產生影響時，鈴木又進一步把它歸結為“禅”。
鈴木和柳田在許多書中都一再指出，禅對日本文化諸如小說、俳句、建築、繪畫以及茶道、劍道、武士道等方面都有十分深刻的影響。以在日本古文化中占有十分重要地位的俳句為例，他們認為，對俳句作理性主義的理解是錯誤的，俳句是詩人對自然和生命的直覺表述，其最大特點是詩人的“心情已同自然的變化融為一體”(同上，第183頁)；繪畫亦然，日本的禅畫最重“身與竹化”、“與自然合一”，畫家們崇尚自然、親近自然“並發自內心地摸寫自然”(同上，第27頁)，“處處都蘊藏著‘山與雲的精神”’(同上，第27頁)；日本的建築也反對刻意雕琢，而注重自然之美。總之，受禅深刻影響的日本藝術，“向往原始而純樸的、近乎自然的生活狀態”，注重“返歸自然的懷抱”(同上，第18頁)；至於武士道，鈴木認為關鍵是“離生死之心”，達到一種“無心”的境界；聞名世界、作為日本文化一大特色的茶道，鈴木把它歸結為四個字——“和、敬、清、寂”，並且認為通過茶道，人們可以“安心靜思那神秘的自然，與整個自然環境同化並求得最終的滿足”(同上，第17頁)，是一種本心與自然合一的妙境。總之，鈴木、柳田筆下的日本禅和日本文化，注重自然、崇尚自然是它的最大特點。
如果把我們上面所論述的中國禅與日本禅作一個比較，人們不難發現，日本禅與注重心性的祖師禅不同，而與崇尚自然的分燈禅更接近。此一現象與日本禅宗史的史實是相吻合、相一致的。據史料記載，歷史上由中國傳到日本的禅學，主要是分燈禅。公元十二世紀，日本和尚榮西把臨濟一系禅法傳人日本；十三世紀道元和尚帶回日本的則是曹洞禅。此後，日本禅似一直以自然為出發點和歸趣，而與中國佛教自近現代以來因受儒家人本主義思潮影響提倡以人為本的“人生佛教”、“人間佛教”頗多異趣。關於日本佛教的“自然禅”與中國佛教的“人生禅”、“生活禅”，筆者擬另文探討，此不贅。
