性具與性起——天台、華嚴二宗佛性思想比較研究
賴永海
[內容提要)本文系統地論述了天台、華嚴兩宗的佛性思想及其異同。文章認為天台宗佛性思想的最大特點在其一反佛性至善的傳統看法，而主張佛性具惡。文章在考察華嚴宗的佛性思想時指出，它繼承了印度佛教的一些基本思想，又深受中國傳統的“心性”學說影響，從而逐步走上注重心性的道路。最後文章對這兩宗的心性說及其修行理論作了比較分析，論證了二者在佛學中國化過程中的地位和作
用。
佛教自兩漢傳人中土後，先是與方技相通，至魏晉轉而依附玄學。與玉柄麈尾之玄風相激飚，般若學至兩晉遂蔚為大宗；南北朝時，義僧輩出，論師稱雄，佛學界出現一種諸師異說，百家殊唱的局面；而隨著天台智者倡“會三歸一”，隋唐佛學出現一種交匯融合的潮流。這時期出現的佛教各宗派，一方面遠承竺道生肇端的“眾生有性”說；另一方面又把這種佛性學說與中國傳統思想相結合，在會通“本有”、“始有”基礎上更重心性。這種現象集中地體現在天台、華嚴及禅宗的佛教學說中。
雖然天台、華嚴、禅宗三大宗派都主張一切眾生佛性本具，都注重心性，但分而言之，各宗的佛性思想又各具特點。例如，就天台與華嚴二宗說，天台主性具，華嚴倡性起。性具與性起在思想內容上雖有許多共同點，但又有不少殊異處。本文試圖以性具與性起為基本線索，對天台與華嚴二宗的佛性思想作一番考察、比較，並對二者在中國佛性思想中的地位及其與中國傳統思想的相互關系作一些力所能及的探討。
一、性具善惡與一念三千
性具，亦稱體具、理具。意謂本覺之性悉具一切善惡諸法。就眾生與佛關系說，指一切眾生既本具佛性，又本具惡法。這是中土第一個統一的佛教宗派——天台宗佛性學說的基本思想。
眾生是否本具佛性，在印度佛教中始終是個問題。但中土自晉宋以降幾乎成了定論。因此，佛性本具思想，與其說是天台宗的佛性學說，不如說是中土佛教界的一個重要思潮。
天台宗佛教思想的特點並不在眾生本具佛性上，而在於眾生所本具之佛性的性質上。按照佛教界之傳統看法，佛性本是至純至淨，盡善盡美的。印度、中國各佛教宗派都如是說，但天台宗一反中印佛都之傳統看法，主張佛性不但本具善性，而且本具惡法。這一驚世駭俗之奇特思想，把天台宗的佛性思想與其他宗派的佛性思想嚴格區分開來。
元代虎溪沙門懷則在《天台傳佛心印記》中有一段論述天台佛性思想的話，對於我們理解天台宗的佛性思想的特質很有幫助。現摘錄於下：
諸宗既不知性具惡法，若論九界唯雲性起，縱有說雲圓家以性具為宗者，只知性具善，不知性具惡；雖雲煩惱即菩提，生死即涅檗，鼠唧鳥空有言無旨，必須翻九界修惡，證佛界性善，以至直指人心，見性成佛，即心是佛等，乃指真心成佛，非指妄心。(《觀音玄義記》卷二)
知禮這段話明確地把性具惡作為天台與其他宗派的思想分野所在，也把具惡思想作為天台高出其他宗派的重要標幟，懷則的《天台傳佛心印記》在引述這段話後說：
是知今家性具之功，功在性惡。若無性惡，必須
破九界修惡顯佛界性善，是為緣理斷九。(《大正藏》
第四十六卷，第934頁)
這段話與知禮思想是一致的，說明天台宗佛性思想最主要特點在其性惡說。
性惡說，或者准確點說性具善惡思想既然是天台宗佛性學說的特色所在，那麼，這種思想的具體內容如何?是誰始倡?弘揚者誰?其基本衍變過程及發展線索究竟怎樣?其理論根據又是什麼?諸如此類的問題，都是我們在研究天台宗佛性思想時所必須首先弄清楚的。
據有關資料記載，性具善惡的思想是天台智者始發之，荊溪湛然、四明知禮盛述之。那麼我們就從智顗談起吧。
鑒於佛性思想的爭論多發端於對佛性義之解執不一。因此，在討論智颉佛性思想之前，有必要先弄清楚智颉佛性義的基本內涵。
在《法華玄義》中，智颉是這樣解說佛性的：
其一法者，所謂“實相”；實相之相，無相不相。又此實相。諸佛得法，故稱“妙有”，實相非二邊之有，故名畢竟空；空理湛然，非一非異，故名“如如”；實相寂滅，故名涅倓；覺了不改，故名虛空；佛性多所含受，故名如來藏；不依於有，亦不附於，故名中道。最上無過，故名“第一義谛”。(《大正藏》第三十三卷，第783頁)
就是說，在智顗那裡，佛性與實相、如來藏、中道、妙有等等指的是一回事，亦即無相不相之妙有，即無之中道。智颉的這種“妙有”佛性說，對中國佛學特別隋唐之後幾大佛教宗派的佛性思想曾經產生深遠的影響。
印度佛教也談假有、幻有，但很少用妙有的字眼。假有、幻有與妙有雖都有空有相即的意思，但二者的側重點不同，前者多偏重真空，後者則偏重妙有。由於印度佛教談空的，主要是中觀學派，而中觀般若學是以無所得為旨歸，因此，佛教翻譯家在介紹印度中觀學派的空有相即思想時多用幻有、假有。而中土傳揚般若學的主要是羅什僧肇一系，此系思想至僧肇而極盛，之後便日趨式微。南北朝時期的吉藏及其所創立三論宗曾一度中興般若學，但為時很短。三論宗比較忠實於般若學，在佛性學說方面以中道為佛性，但三論宗所說的中道與天台宗的中道不盡相同，這有如三論宗所說的假有與天台宗所說的妙有不盡相同一樣，前者是一種非有、非無、非本、非始之“第一義空”即真空，後者是一種即有即無、本始相即的妙有或曰純有。黑格爾在《小羅輯》中曾指出：“這種純有又是純粹的抽象，因此是絕對的否定，這種否定，直接地說來，也就是無……那些佛教徒認作萬事萬物的普遍原則，究竟目的和最後歸宿的‘無’，也是同樣的抽象體。”(黑格爾《小邏輯》第192頁)“有只是空虛的無，……無只是空虛的有”，因此，“兩者間的區別只是一指謂上的區別，或完全抽象的區別”，“因為沒有基礎就是兩者的共同的規定性”(黑格爾《小邏輯》第194頁)。所以，二者在幻想的太空中是可以隨意相通的；當然，佛教的真空妙有與黑格爾的純無純有又不盡相同。如果說佛教的真空說以無自性說空不但與哲學界所說的空、無不同，而且正是這一點使佛教區別於以承認有一個救世主為基本前提的一般宗教，那麼，“妙有”的理論又把從前門驅逐出去的“創世主”從後門請了回來，因為，所謂“妙有”實際上是一個換了服裝的本體，是世界萬有之本原。在隋唐兩代以及隋唐之後的中國佛學中，“妙有”思想占有極其重要的地位，盡管他們有的目之曰淨心，有的稱之為真心，但都把一切世出世法，把一切有情眾生的本原歸諸即有即無的“妙有”，而在隋唐各宗派中，對“妙有”思想第一次從理論上給予系統闡述的則是天台宗的智者大師。
智颉的“妙有”思想主要以性具善惡為特點，而性具善惡的思想又是通過三因佛性說表現出來的，因此有必要先看看智颉的三因佛性說。
所謂三因佛性，亦即正因佛性，了因佛性，緣因佛性。智颉的許多著作都談到了三因佛性，名稱也較統一，均曰正、了、緣，但三因的內容卻各各不同。
在《法華玄義》卷十上，智颉以法性實相為正因，般若觀照為了因，五度功德為緣因：
故知法性實相即是正因佛性，般若觀照即是了囚佛性，五度功德資發般若即是緣囚佛性。(《大正藏》第三十三卷，第802頁)在《法華玄義》卷五下，智顗是這樣談三因佛性的：
三類通三佛性者，真性軌即是正因性，觀應軌即是了因性，資成軌即是緣因性。故下文雲：汝實我子我實汝父，即正因性，又雲：我昔教汝無上道，故一切智願猶在不失，智即了因性，願即緣因性。(《大正藏》第三十三卷，第744頁》
此三因說以當作佛之真性為正因，觀智為了因，以誓願功德為緣因，與前面所說語言有殊，思想無異。
此外，還有人空了因，法空是緣因說；(《觀音玄義》卷上。《大正藏》第三十四卷，第878頁)以般若觀智為了因，以解脫為緣因說(《觀音玄義》卷上。《大正藏》第三十四卷，第880貝)；而以中道為正因，以假空為緣了說更散見於智颉諸論著之中。
智顗的三因佛性的基本思想，是以非有非無、不染不淨之實相為正因佛性，以能觀照顯了實相之般若智慧為了因佛性，以能資助覺智開顯正性之功德善行為緣因佛性。
正因佛性不染不淨，智颉以蓮子體為喻，他說，譬如蓮子體在泥中而不被染污，常樂我淨不動不壞，一切眾生正因佛性亦復如是。(《法華玄義》卷七下。《大正藏》第三十三卷，第733頁)
在《法華文句》卷四下又說：實相常無自性，而無性者，即正因佛性。(《大正藏》第三十四卷，第58頁頁)
與正因佛性之無染淨、非善惡不同，緣了二因則有染淨、具善惡，《觀音玄義》卷二有段對話：
問：緣了既有性德善，亦有性德惡不?
答：具。真是“只一具字，彌顯今宗”，因為正是此一緣因了因具惡之說，使天台宗的佛性思想在各宗之外獨樹一幟。
在《法華玄義》與《摩诃止觀》等著作中，智颉對緣了具惡的思想也有所論述。例如在《摩诃止觀》中，智颉明言：“無明愛取則了因佛性，行有則緣因佛性”(《摩诃止觀》卷九下)。而“無明愛取即是煩惱道。煩惱道即是菩提……了因佛性也。”(《法華玄義》卷二下。《大正藏》第三十三卷，第700頁)“業行是縛法”(《大正藏》第四十六卷，第126頁)“行有業道即是解脫，解脫自在緣因佛性”(《法華玄義》卷二下。《大正藏》第三十三卷，第700頁)。這是從轉無明為明，變縛成解脫去談緣了二因之具染淨善惡。
懷則在《天台傳佛心印記》中概述天台的三因佛性時說：
若爾九界三因，性染了因，性惡緣因，染惡不二是惡正因，豈唯局修；佛界三因，性善緣因，性淨了因，善淨不二即善正因。(《大正藏》第四十六卷，第934頁)
這裡是把九界與佛界分開來談，性染性淨是了因，性惡性善是緣因，染淨善惡不二是正因。如果“十法界離合讀之”則“三因具足”，因為，“諸法實相不出權實，諸法是同體權中善惡緣了，實相是同體善惡正因”。(《大正藏》第四十六卷，第934頁)就是說，緣了與正因的關系有如諸法與實相的關系一樣，是權與實的關系，是一體之兩面。因此，合讀則三因具足。“言緣必具了正，言了必具緣正，言正必具緣了，一必具三，三即是一，毋得守語害圓誣罔聖意”。(《大正藏》第四十六卷，第934頁)此一三因互具說是深得天台佛性思想精義的。因為如果三因不互具，即便緣了具惡，也很難得出性本具惡的結論，反之，在指出了緣具染惡之後，再加上三因互具的論證，就可以在理論上達到性具染淨、善惡的結論——天台智者正是循著這樣一條思路走的。
首先，智颉指出一切眾生無不具正因、了因、緣因三德。在《法華玄義》中，智颉曰：
今《法華》定天性，審父子，非復客作，故常不輕深得此意，知一切眾生正因不滅；不敢輕慢，於諸過去佛現在若滅後，若有聞一句，皆得成佛道，即了因不變；低頭舉手，皆成佛道即緣因不滅也。一切眾生，無不具此三德。(《法華玄義》卷六下。《大正藏》第三十三卷，第757頁)
在《法華文句》、《觀音玄義》等著作中，智顗則著重從本具的角度，論證緣了二因本自有之，非適今也。在《法華文句》卷十上智說：“正因佛性，通亘本當，緣了佛性種子本有，非適今也。”(《大正藏》第三十四卷，第140頁)在《觀音玄義》卷上，智颉又指出：“今正明圓教三種莊嚴之因，佛具二種莊嚴之果，原此因果根本是性得緣了也。此之性德，本自有之，非適今也”。(《大正藏》第三十四卷，第880頁)
其次，在主三因本具的基礎上，智颉進一步倡三因互具。這方面思想主要體現在智者以非空非有之中為正因，以假為緣因，以空為了因，而空、假、中三谛圓融無礙，相即互具。說空，假、中亦即空，一空一切空；說假，空、中亦即假，一假一切假；說中，空假亦即中，一中一切中。即空即假即中者，雖三而一，雖一而三，不相妨礙。這是智颉空、假、中一而三、三而一的思想。
對於智颉以空、假、中說正緣了因的思想，宋代遵式評述曰：
天台所談佛性，與諸家不同。諸家多說一理真如名為佛性，天台圓談十界，生、佛互融，若實若權，同居一念。一念無念(空)即‘了囚佛性’；具一切法(假)即‘緣因佛性’；非空非有(中)，即正因佛性。是即一念生法，即空、假、中，……圓妙深絕，不可思議。”(遵式《天竺別傳》卷下，《為王丞相(欽若)講<法華經>題》)
懷則在《天台傳佛心印記》則曰：
只一事理三千即空性了因，即假性緣因，即中性正因。三谛若不性具義何由成?不但三千而三谛，亦乃三谛即三千，故雲，中谛者統一切法，真谛者泯一切法，俗谛者立一切法，三千即中，以中為主，即一．而三，名為本有觀妙境”。(《大正藏》第四十六卷，第935頁)
三谛如三點伊(．·．)，一不相混，三不相離，名大涅倓。”(《大正藏》第四十六卷，第935頁)
遵式與懷則的這兩段評述，簡要地概述了天台的正緣了因如空假中三谛一樣，是圓融無礙，相即互具的，而此一三因互具思想的創立，表示天台已從理論上完成了性具善惡思想的論證。這裡，我們可以簡單回溯一下智颉的思想進程及論證程序：首先，智颉把佛性分而為三，曰正了緣，其次指出正因非染淨無善惡，而緣了二因則具染淨，有善惡；復次又反復說明三因佛性，本自有之非適今，最後指出三因互具，圓融無礙。通過這一系列的推衍論證，天台性具染淨、善惡的思想就成為言之有據、順理成章的了。
性具善惡的思想在說明具體問題上又要碰到這樣一個難題：既然性具善惡，闡提還生善根自不成問題，但佛性既具惡，佛還生惡不?對於這個問題，天台作了明確的答復。
在《觀音玄義》等著作中，當有人問智颉：若闡提不斷善還生善根，諸佛不斷性惡還起修惡嗎?智颉答曰：闡提不斷性德之善遇緣善發，故還生善根。諸佛雖不斷性惡，但佛永不復惡。何以故?智顗進一步論證曰：
闡提既不達性善，以不達故，還染善因，得起修善，廣治諸惡。佛雖不斷性惡，且能達惡，以達惡故，於惡自立，故不染惡因，不得起修惡。故佛永不復惡。(《觀音玄義》卷上。《大正藏》第三十四卷，第882頁)
在《觀音玄義》中，智颉還從另一個角度去論證佛不還生惡：
若由他人，明闡提雖斷盡善，被阿梨耶識即此無記無明，善惡之依持，為一切之種子，闡提不斷無記無明，故還生善。佛斷盡無記無明，應無所熏，故不達生惡。(《觀音玄義》卷上。《大正藏》第三十四卷，第882頁)
這是以熏習力說闡提還生善佛不還生惡。按瑜伽唯識學的理論，成佛即轉識成智，阿梨耶識既不存在，就不能熏佛為還生惡。按唯識理論說，似也言之成理。智颉之倡闡提不斷性善，諸佛不斷性惡，究竟“意何所顯”?有人這樣問遵式，遵式答道：
對修研性，意顯性常。善惡二途，不出十界；修惡之極，莫若闡提；修善之窮；豈過諸佛。二人論性，善惡俱存，性善且對闡提，性惡且論諸佛，二人不二，三千理均，故得闡提有成佛之期。(《天竺別集》卷下。《答王知縣書》。引自《續藏經》第一輯第二編第六套，第二冊)
意思是說，天台所以倡闡提出不斷性善、諸佛不斷性惡，旨在通過至善之佛尚且具惡，極惡之闡提尚且具善，說明十界互具，三千理均。故闡提可得成佛之期。這一說法，從特定意義上說，是符合天台性具善惡說之本旨的。究天台倡性具善惡之初意，無非是為了說明生佛圓融，凡聖平等，一色一香，無非中道。但是如果把性具善惡的思想放到智颉整個佛學思想體系中去考察，與其說智颉以性具善惡說去說明十界互具，三千理均，毋寧說他正是以十界互具、一念三千的理論為基礎，建立其性具善惡說的。
所謂十界互具，指十法界中的每一界都同時具有其余九界。而十法界者，即是佛、菩薩、緣覺、聲聞、天、人、阿修羅、餓鬼、畜生、地獄十界。前四界又稱四聖，後六界稱六凡。以前有的佛教學說把十界視作彼此隔絕、互不融通。智颉認為不應該這樣，而應該十界互具，如佛界具菩薩以下九界，而地獄界亦具畜生以上九界。如智颉在《法華玄義》說：
一法界具九法界名體廣，九法界即佛法界名位高，十法界即空即假即中名用長，即一而論三，即三而論一，非各異亦非橫亦非一，故稱妙也。(《法華玄義》卷二，《大正藏》第三十三卷，第692頁)
此十界互具說，未見經論，為天台智者隨義立名，頗富創造性，因此，經常受到非難。有人認為天台之十界互具等思想，經論無明文，豈可承用，智者答曰：
但使義符經論，無文何足致疑。今一家解釋佛法，處處約名作義，隨義立名，或有文證，或無文證。若有文證，故不應疑。無文證者，亦須得意。(《四教義》卷一，《大正藏》第四十六卷，第721頁)
這段話頗能反映天台宗佛性思想的特點與性格，即不囿於經論，而敢直陳“己心中所行之法門”。智颉在其止觀學說及判教思想中，都貫徹了這種精神。由於智颉對佛教學說多取“六經注我”的態度，因而使天台的佛教學說更具有中國特色，成為第一個中國化的佛教宗派。
智颉還把其十界互具說與慧文之一心三觀思想及慧思之十如是實相說相配合，構成“一念三千”的學說。
所謂“一心三觀”，其源出自《大智度論》和《中論》，倡之者北齊禅師慧文。
《摩诃般若經》一開頭把佛教智慧分為三種：道種智，一切智，一切種智，並認為三者有高低層次之差別，必須修習般若才能得到。《大智度論》在解釋此段經文時，認為三種智慧雖有層次的差別，但最後達到圓滿，可以一時得到，“一心中得”。慧文把這一思想與《中論》的“三是偈”(“因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”)聯系起來，認為一心亦可同時對空、假、中三個方面進行觀察，因而成立了空假中三種觀門。這樣，原來的“三智一心”就發展為“三谛一心”，這就是慧文的“一心三觀”。
慧思在“一心三觀”的基礎上又有所發展，他根據《法華經》所說的“十如是”，經過推衍，使之歸於實相，就是說，實相的具體內容即“十如是”，“十如是”即諸法實相。
智颉對慧文的“一心三觀”，慧思之“十如是”實相說與自己之十界互具說進行大糅合，並把諸法實相最後歸結於一念心，這就是其“一念三千”說。
在《法華玄義》卷二上，智颉說：
此一法界具十如是，十法界具百如是，又一法界具九法界，則有百法界千如是。(《大正藏》第三十三卷，第693頁)
夫一心具十法界，一法界又具十法界，為百法界。一界具三十種世間，百法界即三千種世間。此三千在一念心，若無心而已，介爾有心，即具三千。(《大正藏》第四十六卷，第54頁)
意思是說，由於十法界互具故成為百法界，而一法界又各具十如是，故有百法界千如是。又，世間有三，即五蘊世間，有情世間，器世間，把此千如是同三種世間相乘，故得三千種世間。(另一種構成是十法界互具得百法界，十如是與三種世間相乘得三十種世間，其後由百法界各具三十種世間得三千種世間)。而此三千種世間既不是自生，也不是他生的，而是系於一念心，人們當下之每一念心，都圓滿地具足一切諸法，非心生一切法，而是心即一切法，這就是“介爾有心，即具三千”。
既然人們當下之每一念心都同時具足三千種世間，那麼，說性具善惡又有什麼值得大驚小怪呢?如果說一念三千的思想多來自經論，那麼，又為什麼不能“映望”經論而隨義立名呢?——這就是天台性具善惡的理論根據及其思想脈絡。
二、如來性起與無盡緣起
與天台倡性具不同，華嚴宗主性起。
“性起”一詞語出晉譯《華嚴經》“寶王如來性起晶”。唐譯《華嚴經》易名為“如來出現品”。
華嚴宗創始人法藏在《華嚴經探玄記》中對“如來性起”有二說：一日由自性住至得果，故名如來；以不改為性，起稱顯用，即如來性起；二以真理名如名性，顯用名起名來，即以出現釋性起，故易如來性起品為“如來出現品”。
所謂如來性起，簡單地說，就是稱性而起。就生佛關系言，指一切眾生無不具足如來智慧，只要稱性而起，便可作佛；就佛性與萬法的關系說，指一切諸法都是佛性的體現，離佛性之外，更無一法。智俨在《華嚴五十要回答》中說：
佛性者，是一切凡聖因，一切凡聖皆從佛性而得生長。(《華嚴五十要問答》卷下)
如來藏“是一切諸佛菩薩聲聞緣覺，乃至六道眾生等體。”(《華嚴五十要問答》卷下)
就是說，如來藏、佛性，是四聖六凡、一切眾生之因、之體。智俨以池河瓦泥作比喻說，佛性有如一無上大池，各條河流都是從池中流出的，河雖各有差別，水體全然無異；佛性又有如泥土，一切瓦片均為泥作，瓦片形狀可有千差萬別，然泥土之體無殊。不僅有情眾生是佛性之體現，而且十方理事，世間塵土，也是佛性之顯現。在《華嚴經義海百門》中，法藏說：
辨依正者，謂塵毛剎海，是依。佛身智慧光明，是正。今此塵是佛智所現，舉體全是佛智，是故光明中見微塵佛剎。鑒微細者，謂此塵及十方一切理事等，莫不皆是佛智所現。
法藏此說比智俨更進一步，意謂非但一切有情眾生，甚至連微塵等無情物也是佛智之顯現。
但是，倡一切眾生，諸事萬法是佛性的體現，這種觀點非華嚴一宗之獨倡。許多大乘經論都有這種思想。中土佛教自竺道生之後，許多佛教思想家都如是說。華嚴宗佛性思想的特點在於，認此一生起眾生萬物之佛性是本明純淨，毫無染污的。例如，法藏在《華嚴一乘教義分齊章》等著作中曰：
《涅槃經》雲：“佛性者，名第一義空。名為智
慧。”此等並就本覺性智，說為性種。(《華嚴一乘教
義分齊章》卷二)
在《修華嚴奧旨妄盡還源觀》中，法藏也說佛性是一自性清淨圓明體：
顯一體者，謂自性清淨圓明體。然此即是如來藏中法性之體，從本已來，性自滿足，處染不垢，修治不淨，故雲自性清淨。性體偏照，無幽不燭，故曰圓明。(《修華嚴奧旨妄盡還源觀》)
智俨在《華嚴經旨歸》中也說：
如來藏佛性體，唯是普法，唯是真法，於中無有
邪魔得入其中，是故不問邪人正人，俱得真正。(《華
嚴經旨歸》卷下)
在華嚴宗人的著述中，佛性的含義與天台宗所說迥然有異，天台宗以性惡之極倡，使自宗佛性思想於各宗之外獨樹一幟。華嚴宗則主佛性為純善，唯是淨法，是清淨至善之圓明體，本覺智。而華嚴與天台二宗佛性義的不同，歸根到底又是由他們所依據的理論的差別造成的。
與天台宗的“性具說”是以“實相說”和“一念三千”的理論為基礎不同，華嚴宗的“性起說”是以“法界緣起”和“圓融無礙”的思想為根據。
所謂緣起，意謂一切事物均待緣而起，依一定的條件而生起變化。“此有故彼有，此生故彼生”。(《雜阿含經》卷十二)不僅世間諸法如此，一切出世間法亦依賴於對緣起的認識，這是佛教各種經論及各個宗派世界觀及宗教學說的理論基石。而華嚴宗所說的“法界”主要指性相不存，常寂不變，非有非無，空有相即之本體。這種本體用現代哲學的語言說，即是“存在一般”。
當然，華嚴宗所說的“法界”與一般“存在”又不盡相同，他們所以用“法界緣起”說作為區別於其他各宗緣起觀的標幟，就在於他們進一步賦“法界”以特定含義，亦即把法界視為一純淨至善之本體。用華嚴宗人的語說，叫“清淨佛智”、“真心”或“如來藏自性清淨心。”在幾個華嚴宗大師如智俨、法藏、澄觀、宗密的論疏撰著中，都把“至淨真心”看成是一切諸法(包括世間的出世間的)本原，認為一切現象都是這“真心”的隨緣顯現，離此“心”則更無別物：
明緣起者，如見塵時，此塵是自心現。(《華嚴經義海百門》)
塵為自心現也，離心之外，更無一法。(《華嚴經義海百門》)
此上諸義門(十玄門)，悉是此心(如來藏自性清淨心)自在作用，更無余物，名唯心轉，宜思釋之。(《華嚴一乘教義分齊章》卷四)
離佛心外無所化眾生，況所說教?是故唯是佛心所現。~SL-k何，謂諸眾生無別自體，攬如來藏以成眾生。然此如來藏即是佛智證為自體，是故眾生舉體總在佛智心中。(《華嚴經探玄記》卷一)
這裡所說的“心”、“如來藏自性清淨心”、“佛智心”均指“真心”、“清淨心”，意謂世間諸塵、十方理事及一切眾生均以此“真心”為本體，都是此“真心”的體現。這就是法界緣起的第一層意思。
法界緣起的第二層意思是以法界為體，緣起為用，以有緣起之大用，故十方理事齊彰，凡聖眾生並顯。在《華嚴經義海百門》，法藏曰：
夫玄宗渺茫，像在緣起而可彰；至道希夷，入法界而無見，故標體開用……。合則法界寂而無二，開乃緣起應而成三，動寂理融，方開體用。
意思是說，法界寂而無二，難言難見，唯有通過緣起之開示發明，方能顯見。此中之緣起，有如顯影液，沒有它，影像不顯，有了它，萬相齊彰。這與上面所說及的“理法界”性相不存，情同虛空真際，唯有通過緣起方能事相宛然，是同一個意思。澄觀在《華嚴法界玄鏡》中也說：
法性寥廓，緣起難思。我佛世尊，融法界以為身，總緣起而為用。……不分而遍，不去而周，感而
遂通，見有前後。(《華嚴法界玄鏡》卷三)
這是法藏以法界為體，緣起為用思想的繼續與發揮。意思是說，法界(法性)不分不去而周遍，是一切諸法之體之身，緣起乃感而為用，故有前後萬象之見。
華嚴宗人對法界緣起有許多論述，其中一個重要思想就是以法界緣起的體用關系來說明真心本體與諸法萬象的相互關系，沒有法界，無從緣起，“體為用本，用依體起”(《華嚴經義海百門》)，沒有緣起，法界常寂，無從現起，“體依用顯”。這個法界緣起的體用說，用現代哲學的語言說，就是作為世界萬物本原的“存在一般”依一定條件而變現、派生出世界萬物。這種學說之屬唯心主義自毋庸置疑，需要指出的是，華嚴宗人所說的“法界”，雖然就其主要傾向看，屬“如來藏自性清淨心”、“真心”或曰清淨妙有，因此，就世界觀言，屬客唯心主義；但是，在法藏及澄觀、宗密的注疏論著中，又有明顯的把“心”視作具體之心的傾向，這樣，其世界觀就不能說是純粹的客觀唯心主義，而是夾雜有主觀唯心主義的成分。華嚴宗世界觀這種糅合性質，與其學說的兼收並蓄，企圖無所不包有關，而就經典根據說，又與華嚴宗推崇《大乘起信論》有關。《大乘起信論》所說的“心”就具有一身二任的傾向，即既指真心，又含有具體心的意思，這自然會對華嚴宗的思想產生一定的影響。實際上，不僅華嚴宗是這樣，中國隋唐的佛教宗派特別是天台、禅宗都有這個傾向，即都以一“心”為本宗思想之歸趣，但此“心”又多帶有“真心”與“具體心”的二重性質。
在華嚴宗人的大量著述中，“法界緣起”還有另一層意思，亦即法界固然是體，但又不僅僅是體，緣起雖然為用，但亦非純粹是用。體用之間並非殊絕懸隔，情同楚漢，而是體用全收，圓通一際，溶融自在，無盡難名。法藏在《華嚴策林》中說：
以諸界為體，緣起為用，體用全收，圓通一際。
緣起事相，必收性而方成。法界玄宗，亦依緣而
現空。有有交徹，體用玄通。言事即有徹空源。談
有乃空透有表。或時雙舉，纖毫之論不具；或時相
成，廣大之談並見。理全收事全舉事而為理，事非別
事，物具理而為事。
這兩段話的中心思想是，體用玄通，理事熔融。體非於用外而別有其體。體因用顯，用亦非離體而別有其用，用即是體。理非事外而別有其理，全收全舉事而為理。事非離理而別有其事，物具理而為事。在《華嚴經義海百門》中，法藏更論理事體用曰：
觀體用者，謂了達塵無生無性一昧，是體；智照
理時，不礙事相宛然，是用。事雖宛然，恆無所有，是
故用即體也。如會百川以歸於海；理雖一味，恆自隨
緣，是故體即用也，如舉大海以明百川，由理事互融，
故體用自在。若相入，則用開差別；若相即，乃體恆
一味。恆一恆二，是為體用也。
也就是說，體用理事的關系既相人，又相即；相人則用起開示差別，相即則體顯恆常一味，理事圓融，體用自在。
不僅體用理事如此，本末、因果、色心、能所、生佛均然。法藏以塵相喻末，以空性說本，曰：塵雖有相而相無不盡，故亦非末也；空雖無性而不礙緣成，故非本也。以非本為本，雖空而恆有；以非末為末，即雖有而恆空。結論是本末相人相即圓融無礙。因果亦然。
塵即是緣起事相現前，為因；即事體空而不可得，是果。果不異因，全以因滿稱為果也；由因不異果，全以果圓稱之為因也。若因不得果，果亦非果也；若果不得因，因亦非因也。皆同時成立，無別異故。是故初發心時，便成正覺；成正覺已，乃是初心。(《華嚴經義海百門》)
此一因果觀把本有，因佛性果佛性說一掃而空，因不異果，果不異因，同時成立，毫無別異，還有什麼本始前後可言。
總之，在華嚴宗的學說中，一切諸法都是相互為體，相互為用，舉一塵即亦理亦事，談一事即亦因亦果，緣一法而起萬法，緣萬法而人一法，重重緣起而緣起之義無窮，故曰無盡緣起。此一無盡緣起的思想集中體現在華嚴宗“六相圓融”、“四法界”與“十玄無礙”的學說之中。
“六相圓融”、“四法界”與“十玄無礙”的思想內容自身及其唯心本質和詭辯手法，學術界對此已有過揭示和批判，這裡擬不贅述。但是，對於“六相”、“四法界”為什麼會圓融無礙，前人罕有語及或談得不多，這裡擬略做探討。
在《華嚴經皆歸》及《華嚴經探玄記》中，法藏對一切諸法為什麼會圓融無礙、重重無盡各舉了十條理由。《華嚴經皆歸·釋經意第八》曰：
夫以法相圓融，實有所因，因緣無量，略辨十種。一為明諸法無定相故，二唯心現故，三如幻事故，四如夢現故，五勝通力故，六深定用故，七解脫力故，入因無限故，九緣起相由故，十法性融通故。於此十中，隨一即能令彼諸法混融無礙。《探玄記》中的十條理由是這麼說的：
問：有何因緣令此諸法得有如是混融無礙?
答：因緣無量，難可具陳。略提十類，釋此無礙；一緣起相由故，二法性融通故，三各唯心現故，四如幻不實故，五大小無定故，六無限因生故，七果德圓極故，八勝通自在故，九三昧大用故，十難思解脫故。(《華嚴經探玄記》卷一)
《探玄記》之十條，除了把《旨歸》十條的第四條“如夢現故”改為“果德圓極故”外，其余九條內容大體相同，只是說法略有差別，兩個十條的前後順序亦不相同。不過，法藏既然說“因緣無量，難可具陳”這裡又是“略提十類”，而且“於此十中，隨一即能令彼諸法混融無礙”，因此，大可不必拘泥於前後順序和多幾條少幾條，只要弄清楚其中的主旨，便可窺見圓融理論的理論根據所在了。現撮其一、二略作剖析。
一、“唯心所現故”這條好理解。亦即諸法別無自體，是故大小隨心回轉，即人無礙。
二、“法性圓通故”這條理論思辨較強，弄清它，有助於我們認識華嚴宗圓融無礙學說之底蘊。
法藏認為，若單就事相言，各種事相之間是相礙而不可相即互人的。如果單就理體說，則理性純是一味，也不存在相人相即的問題。因此，法藏從理事融通，混融無礙人手，得出了事事無礙的結論。
所謂理事無礙，亦即認為任何事物、任何現象都是隨緣理體之產物，是理體之顯現。事物不能離開理體而獨立存在，如果認為有事物不是隨緣理體而現起，而是獨立存在的，那就犯了事在理外之過失；第二，每一事物都包攝理之全體，如果有事相攝理不盡，不包攝理之全體者，即真理有分限的過失，而真理是不可分的。正是以每一事相包攝理之全體為契機，法藏更立事事無礙。亦即由於某一事相都包攝、具足理之全體，因此，舉一塵而盡宇宙，舒一念而該九世，法法平等，事事圓融，一即一切，一切即一。
從思想的邏輯進程看，法藏“理性融通”的思想是由事即理而理即事而事事相即。這裡，一個完整的不可分的理體是法藏圓融思想的中介：因為這個理體既隨緣而現起一切事物，自身又不可分割，這就使得隨緣而起的每一事物都圓滿無缺地具足理之全體，因此諸法一味，事事平等。從哲學思想上說，此一“法性圓通”說是由個別即一般而一般即個別而即此即彼。如果說，在闡述個別即一般亦即論述各個具體現象之間都存在著普遍的聯系，有著共同的特性或本質方面，華嚴宗還透露出一些辯證法的思想因素，那麼，其一般即個別的思想及此即彼說，就明顯地是詭辯和相對主義了。因為，第一，任何一般，都是個別的一個方面，一個部分，是個別的本質，一般不等於個別的全體，但華嚴宗把二者完全等同起來，這無疑犯了原則上的錯誤；第二，一般所以不能完全等同於個別，是因為一般作為諸多個別的共同的本質抽象，是以一般承認各個個別的特殊的質的規定性為前提的，離開了各個個體事物的特殊的質的規定性；一般亦不成其為一般。華嚴宗事事無礙的一個重要的理論根據是，每一事相都具足理之全體，故法法平等，事事圓融。以往人們對於華嚴宗這一思想的批判，往往著眼於每一事相具足理之全體上，實際上，這是一種誤解，或者說這種批判是不貼切、不中肯的。因為，從一定意義上說，每一事相具足理之全體這句話，本身並沒錯，正如說“任何個別都是一般”本身並沒錯一樣，因此不能說華嚴宗是由此滑向相對主義的；華嚴宗之滑向相對主義，實不在於事全包理上，而在理全包事上。也就是說，當華嚴宗在論證了每一事相包攝理之全體之後，就徑直把每一事相互相等同起來，而實際上——按華嚴宗自身的理論說吧——每一事相雖然是理之體現，但是，事相之現起不是都得待緣而起嗎?此一待緣，其實就賦予每一事相以各自的特點、內容和規定性。華嚴宗“事事無礙”的思想，正是把這一待緣而起的特殊的規定性給抽掉了。可以說，這才是華嚴宗滑向相對主義的關鍵所在。
三、中道佛性與華嚴境界
通過以上的論述，可以看出，天台、華嚴二宗的佛教學說既有不少共同點，又有許多不同處。例如，二者均主一切眾生悉有佛性，皆倡心佛與眾生是三無差別，都是迷凡悟聖，都以圓教為極致，且以本宗為圓教，等等，這些就是二者共同之點。小同的是，天台之性具說以性具善惡為標幟，華嚴的性起說以佛性純淨為特點。天台宗的性具說主即妄而真，諸佛不斷性惡，華嚴的性起說倡眾生本來是佛，自性本來清淨；天台的性具說主轉迷開悟，方法是止觀並重，華嚴宗的性起說倡生佛之體不二，方法是離妄還源。而這種種差別又可以集中到這一點，即二者所依據的佛教理論不同，天台的性具說以由實相說衍化而來的一念三千為根據，華嚴的性起說以緣起的重重無盡為基礎。
當然，不管是殊異處，抑是共同點，都只是大體言之，因為，如果具體剖析他們的思想內容，又會發現，二宗的殊異之處，實不乏相契合的思想，而二者的共同之點，又常常有重要的差別存在。例如：
不管天台宗還是華嚴宗，都常常引用許多經論的“心佛與眾生，是三無差別”這句話，二宗最後都把眾生與佛歸結於一心。但是，當他們具體地論述這三者的相互關系時，理論上的差別就顯示出來了。
《華嚴經》中有關“心佛與眾生”的偈文是這樣的：
心如工畫師，畫種種五陰。一切界中，無法而
不造。
如心佛亦爾，如佛眾生然。心佛及眾生，是三無
差別。
諸佛悉了知，一切從心轉。若能如是解，彼人見
真佛。(佛陀跋陀羅譯《大方廣佛華嚴經》卷十)
智颉解偈頌之心佛與眾生，為三法同格互具，亦即三者各於自身具足其他二者：心具眾生與佛，佛具心與眾生，眾生具心與佛。在《法華玄義》卷二上，智颉曰：
若觀己心不具眾生心佛心者，是體狹，具者是體
廣。(《法華玄義》卷六上。《大正藏》第三十三卷，第
747頁)
這是約體說，心佛與眾生三者互具。實際上這也就是天台所反復強調的，諸佛不斷性惡，闡提不斷性善，就事論生佛不一，就理論生佛不二的思想。
華嚴宗與天台不同，他們解此偈頌的心佛與眾生的關系是三者一體，本來無別。法藏在《華嚴策林》中說：
見諸佛於眾生者，觀眾生於佛體。
意思是說，眾生與佛，本來一體，不可離佛言眾生，應於眾生身觀佛，於佛體觀眾生。
在《妄盡還源觀》中，法藏又說：
顯一體者，謂自性清淨圓明體。然此即是如來
藏中法性之體，從本已來，性自滿足，處染不垢，修治
不淨，故雲自性清淨。性體遍照，無幽不燭，故曰圓
明。又，隨流加染而不垢，返流除染而不淨，亦可在
聖體(即佛)而不增，處凡身(即眾生)而不減，只有隱
顯之殊，而無差別之異。
就是說，心、佛與眾生，本都是一自性清淨圓明體，它雖有隱顯之殊，然處染不垢，修治不淨，在諸佛不增，在眾生不減，性體遍照，故曰圓明。
宗密在《禅源諸诠集都序》中，進一步發揮了法藏心佛與眾生三者一體的思想。他說：
根本悉是靈明清淨一法界心，性覺寶光，各各圓
滿，本不名佛，亦不名眾生。(《禅源諸诠集都序》卷
四，卷二)
染淨諸法，無不是心。心迷故，妄起惑業，乃至
四生六道，雜穢國界；心悟故，從體起用，四等六度，
乃至四辯十力，妙身淨剎，無所不現。既是此心現起
諸法，諸法全即真心。(《禅源諸诠集都序》卷四，卷
二)
也就是說，生佛、四聖六凡，乃至雜染與清淨一切諸法，悉是此一本覺真心之顯現，起用雖有殊別，其體原本無二。
以上所陳有關二宗對於心佛與眾生三者關系的論述，區別在那裡呢?如果就二宗都把眾生與佛統一到心上，都具有唯心的傾向這一點上說，二宗的差別並不大，但就論證眾生與佛的相互關系說，二宗的差別就非常明顯，天台主互具，免不了有二體之嫌，華嚴主相即，自然唯是一體。此中之理論區別，一個(天台)帶有一定程度二元論傾向，另一個(華嚴)則是徹底的真心一元論，此是其一。
其二，我們在前面指出了天台華嚴二宗都講“心佛與眾生，是三無差別”這是其共同點，但通過分析又發現此共同點本身又有殊異處，在論證二宗如何看待心佛與眾生三者相互關系的過程中，我們又指出：雖然二宗對三者的具體看法不盡相同，但就二宗都把眾生與佛統一到心之上又有其共同點。下面我們卻又要指出，此共同點又有其不相同的地方，這就是，二宗所講的心之內涵不同。天台宗所說的“心”，非僅指真心，這一點，懷則在《天台傳佛心印記》中說得很明白。懷則指斥他宗不知性具惡，只知性具善，“乃指真心成佛，非指妄心。”所謂即心即佛，實指真即真，非即妄而真。懷則譏笑這種法說無異於說菩提即菩提，涅槃即涅槃，是同義反復。懷則此說合乎天台思想實際，天台宗所說之心，非僅指真心，實也指妄心；而華嚴宗所說之心，乃純是清淨心，真實心，本覺真心，這一點在華嚴宗的著述中曾反復闡明。以真妄二重之心為對象，則每一念心具足三千法界，染不礙淨，惡不妨善，一色一香，無非中道；以純淨至善之真心為對象，則個個具真心，眾生本是佛。
天台、華嚴二宗在佛教學說上的異同，還表現在二宗的修行理論上，就其共同點說，二宗都有迷凡悟聖的思想，因此，都主張轉迷開悟，但在解釋何謂轉迷開悟及如何轉迷開悟上，二宗的思想又不盡相同。
天台宗從性具染淨、善惡的思想出發，認為，一一眾生心性，一一諸佛心體，本來悉具染淨二性，眾生以染業熏染性故有生死等染事，諸佛從淨業熏淨性，故有涅檠等淨事。
慧思在《大乘止觀法門》曰：
一一眾生心體，一一諸佛心體，本具二性，而無
差別之相，一昧平等，古今不壞。但以染業熏染性
故，即生死相顯矣，淨業熏淨性故，即涅倓之用現矣。
(《大乘止觀法》卷一。《大正藏》第四十六卷，第646
頁)
既然眾生生死之相是由染業熏習所致，諸佛涅檠之用是由淨業熏習造成，要出生死苦海，人涅檠境界，當然得遠離染事，廣造淨業。
智颉繼承慧思性具染淨思想，但說法與慧思已不盡同。智颉從性具善惡出發，認為眾生與佛，就性均具惡上說，本來無殊，眾生有善性，諸佛有惡性，二者之差別僅在於，眾生未能修善而惡事纏身，(闡提則斷盡修善而修惡滿足)諸佛斷盡修惡，而修善滿足，既然修惡修善是生佛之根本區別所在，要由凡人聖，當然要斷盡修惡而大力修善。
從以上思想看，天台的修行理論無疑較傾向於實修，較富有實踐的色彩。
與此不同，華嚴宗的修行思想，更取純理論方式而不太注重實修，這與他們主張眾生自性、本自清淨的思想有關。
華嚴宗佛性思想的重要特點之一，就是認為眾生與佛，本來就是一自性清淨圓明體，只是由於種種妄念，而生出四聖六凡、大干世界種種差別相來，如果能離開種種妄念，悟此身本來就是迷妄所致，諸聖也是方便設施，那麼初發心便成正覺，眾生即是佛。法藏在《修華嚴奧旨妄盡還源觀》一開頭就說：
夫滿教難思，圓宗叵測，睹纖毫而齊彰。然用就體分，非差別之勢，事依理則法通，引虛空而示遍。既覺既悟，何滯何通。百非息其攀緣，四句絕其增減，故得藥病雙泯，靜亂俱融，消能所以入玄宗，泯性相而歸法界。
意思是說，事相之萬千差別，都是妄心分別的結果，究其實際，本是一體。且此一體用之分，又有如病起藥興，舉空拳以止啼哭。如果能悟圓宗無盡緣起之真理、則病藥雙泯，能所俱消，泥性相而人法界。法藏引《起信論》“無量功德藏，法性真如海，所以名為海印三昧”及諸經所說“森羅及萬象，一法之所印”來說明“妄盡還源”之理，曰：
言一法者，所謂一心也，是心即攝一切世間出世間法，即是一法界大總相法門。唯依妄念而有差別，若離妄念，唯一真如。(《修華嚴奧旨妄盡還源觀》)
意思很清楚，只要能離卻一切妄念，即眾生本來就是一自性清淨真如佛：。
澄觀、宗密基本上是沿著法藏這一‘思路談修證的，即所謂“迷真起妄，假號眾生，體妄即真，故稱為佛”(澄觀《大華嚴經策略》)，“然迷悟義別，順逆次殊，前是迷真逐妄，從微細順次生起，展轉至粗；後乃悟妄歸真，從粗重逆次斷除，展轉至細。”(宗密《禅源諸诠集都序》卷四)意思是說，所謂迷，乃是迷真逐妄，所謂悟，則是悟妄歸真，而悟妄證真，亦即是佛。宗密在《原人論》中以此為“原人”之極致，曰：
我等多劫，未遇真宗，不解返自原身，但執虛妄之相，甘認凡下，或畜或人，今約至教原之，方覺本來是佛。
這些就是華嚴宗以迷真逐妄為眾生，離妄證真為諸佛的思想。從這些思想看，華嚴宗的修證學說不僅多取純理論形式，而且出發點與天台亦不同，華嚴是基本上站在本來是佛的立場去看眾生，故主張離妄還源，證真作佛；天台則反是，站在眾生的立場去講成佛，故有棄惡修善之談。
當然，天台亦談迷悟，如智颉說：“朗然大悟，覺知世間出世間一切諸法名之為佛”，故倡止觀雙修以轉迷開悟，但天台所說之迷，是指無明本具，這與華嚴逐妄釋迷又不盡相同，既然無明本具，當然得修善開悟，以轉凡人聖，而逐妄致迷，只要離妄還原，則自然成佛，本來是佛。
在梗概地評述了天台、華嚴二宗佛性思想之主要異同之後，我們可以進一步來對二宗所據以闡發佛性思想的佛性義作一粗線條的比較。
大而言之，天台宗的整個佛性學說與該宗以中道為佛性有直接關系，而華嚴宗的性起思想則完全從純淨無染的“如來藏自性清淨心”出發。以中道為佛性所體現的是不離有無，不遣空假，性具染淨，一念三千的諸法實相；而從清淨心為出發點的性起，所追求的則是圓融無礙的清淨境界。
具體地說，在天台宗人看來，一切佛教學說，以圓教為極致。何以見得呢?他們認為，二乘及通教菩薩雖見空，但不見不空；而不見不空，即不能見佛性；別教菩薩雖既能見空，又能從空人假，但是他們不能由假人中，因此，亦非極致；圓教菩薩則不然，不但見空，而且能由空人假，更能由空假而人中，即空即假即中，這即是中道。“中道遮二邊而調直”，“故得稱王”。(詳見《法華玄義》卷四上。《大正藏》第三十三卷，第774頁)智颉在《摩诃止觀》中說：
二乘及初觀菩薩有初觀分，此屬定多慧少不見佛性，別教菩薩有第二觀分，此屬慧多定少亦不見佛性。二觀為方便，得入第三觀則見佛性。(摩诃止觀)卷三上。《大正藏》第四十六卷，第24頁)
所謂初觀，亦即空觀，二觀即假觀，第三觀者，則中道第一義谛觀。就是說，唯有中道第一義谛觀方能見佛性。
所謂中道，在天台宗的學說中，又稱“妙有”、“如如”、“如來藏”、“實相”等。智颉說：
何等實相?謂菩薩入於一相，知無量相；知無量相，又入一相……即空故入一相，即假故知無量相，即中故更入一相。如此菩薩深求智度大海，一心即三，是真實相體也。(《法華玄義》卷八上。《大正藏》第三十三卷，第781頁)
就是說，唯此即空即假即中之中道，才是真實相體。這是智颉對中道與實相的獨特解說。但實相一詞，在佛教經典中含義甚多，而最基本的含義用現代哲學術語說，是指一切諸法之本體，既是諸法的本體，自然三界六道，乃至三千大干世界，一切染淨諸法都無可逃遁於其間，此亦即天台所言之性具染淨，一念三千。
當然，以中道為歸趣，在中國佛教中，非天台一家之言，吉藏創立的三論宗也以中道為佛性，在某種意義上說，三論之推崇中道，比天台更甚。但是，二宗所說之中道，含義是不盡相同的，此中之差別，除了我們在前面已經指出的，三論偏重於真空或曰純無，天台偏向於妙有，或曰純有，而且二宗在中道觀的思維形式上也有所不同。三論宗之“中”，是對空有真俗而言“中”，天台之“中”，是一本體之三面觀，亦即“非一非三，而一而三”之關系，“空”中有“假”“中”，“假”中有“空”“中”，而“中”又含“空”“假”，即空即假即中。因此，天台之“中道”是“三谛圓融”之“中”。如果把二宗的“中道”作一個較形象的比喻，即三論宗之“中”是一幅非空非有之平面畫，天台之“中”，即是一幅空假中三谛圓融無礙之立體圖。
與天台在實相的基礎上談諸法本具、圓融無礙不同，華嚴宗從自性清淨心出發，談諸法的相人相即、圓融無礙。既然一切諸法是自性清淨心(或曰一真法界)的現起，那麼，一切眾生本來無不具足如來智慧，一切眾生無不本來是佛，簡單地說，這就是華嚴境界。
華嚴境界，在某種意義上說，是一種只可直觀體證而無法分析言說的境界。其含義，主要有兩點，一是整體觀，二是無礙觀。所謂整體觀，亦即一切諸法，小至微塵，大至十方，短暫如剎那，長久如九世，平凡如眾生，賢聖如諸佛，都是此清淨心之完整體現，微塵不因其小而有所欠缺，十方也不因其大而所增益，剎那九世，眾生諸佛亦然。所謂無礙觀，是指一切諸法因都圓滿具足此清淨心之全體，因此，攝十方而人微塵，舒一念而赅九世，諸佛即眾生，眾生本是佛，一切的一切，都相攝圓通，圓融無礙。此種圓融無礙，重重無盡的情景，法藏喻之為因陀羅網。這種因陀羅網如果就其強調一切諸法之間的相互聯系，卻也歪打正著地透露出一些辯證法的顆粒，但是，從總體上說，則無疑具有相對主義的性質，因為辯證法所講的聯系，是具體事物的具體聯系。而且具體事物之間的具體聯系，必然有其具體的規定性和規律性；相反，法藏所說的圓融無礙的因陀羅網，則只能存在於任意駛騁的華嚴宗人的主觀世界中，只能存在於與因陀羅網一樣純屬子虛烏有的帝釋宮中。因此，所謂華嚴境界，完全是一種宗教的境界。
