玄高從學佛陀跋陀羅的一樁公案
[北京]中國哲學史，2001年第3期
101-110頁
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【作者簡介】徐文明 北京師范大學哲學系副教授
【內容提要】本文通過對玄高是否曾經從學佛陀跋陀羅(覺賢)一案的破解，對於佛陀跋陀羅離開長安與到達建康的時間、鸠摩羅什的卒年、法顯回國後的經歷等一系列相關的問題進行了解答。
【關 鍵 詞】玄高/覺賢/鸠摩羅什/禅
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玄高(402-444)是否從學佛陀跋陀羅(359-429)，是中國禅學史上的一樁著名的疑案，近日宣方博士發表了《南北朝禅學史上的一樁疑案——玄高從浮陀跋陀學禅說辨偽》(《中國文化》1998年春夏卷)一文，重提是說，以為其乃訛傳。是故有重加檢討的必要。
此案之所以有疑，主要是由於時間問題。《高僧傳?玄高傳》謂：“聞關中有浮陀跋陀禅師在石羊寺弘法，高往師之，旬日之中妙通禅法。跋陀歎曰：‘善哉佛子，乃能深悟如此！’於是卑顏推遜，不受師禮。”然據《祐錄》，佛陀跋陀羅於義熙七年(411)離開長安，因此玄高從學之時最多只有十歲，似乎不大可能。
對於這一問題，有些學者懷疑浮陀跋陀另有其人，有些學者認為僧傳所記年齡有誤。徐文明在博士論文中提出了將玄高生年提前十年的方案，即改為公元392年(徐文明博士論文《中土前期禅學思想研究》第二章第三節)，這樣一來，倒是消解了玄高年齡過小的矛盾，只是根據不足。雖然僧傳有玄高受戒(受具足戒一般是在二十歲以後)以後聞浮陀跋陀在關中弘法之說，但僅此為據顯然是不夠的。僧傳記玄高之母於弘始二年(400)感夢受胎，弘始三年(401)二月八日生高，輕易改動這一記載是不嚴肅的。又據《高僧傳?慧覽傳》，慧覽“少與玄高俱以寂觀見稱”，東大明中(457-464)卒，如此他生於公元397至404年，既雲二人年少時齊名，則其年齡相若，故僧傳雲玄高生於弘始三年是有根據的。
那麼玄高於十歲時從學覺賢是否有可能呢？據僧傳，玄高十二歲時始辭親出家。十歲之時尚未入道，更談不上受戒習禅。那麼是不是如宣方博士所說，這是一個後人編造出來的神話呢？其實不然，因為慧皎在《禅論》中明確說道：“沙門智嚴躬履西域，請罽賓禅師佛馱跋陀更傳禅業東土，玄高、玄紹等並親受儀則。”如果沒有足夠的證據，就不應輕易否定這一結論。
覺賢離開長安的時間其實未必是在義熙七年，也有可能是在義熙九年或更遲。義熙七年說有三種資料為證，其一是僧祐《出三藏記集》覺賢傳，這是最早的材料，也是此說的始作俑者，其二為《高僧傳?佛馱跋陀羅傳》，其三為《法顯傳》。
僧祐謂覺賢被擯之後，先至廬山，“自夏迄冬，譯出禅數諸經”，後“以義熙八年，遂適荊州”，如此可以推斷覺賢是在義熙七年初離開長安的。僧祐還記錄了一個故事，覺賢既至荊州，“時陳郡袁豹為宋武帝太尉長史，在荊州。佛賢將弟子慧觀詣豹乞食。豹素不敬信，待之甚薄。未飽辭退，豹曰：‘似未足，且復小留。’佛賢曰：‘檀越施心有限，故令所設已罄。’豹即呼左右益飯，飯果盡。豹大慚。既而問慧觀曰：‘此沙門何如人？’觀答曰：‘德量高邈，非凡人所測。’豹深歎異，以啟太尉。太尉請與相見，甚崇敬之，資供備至。俄而太慰還都，請與俱歸，安止道場寺。”
僧傳所述與此大同，只是加了一句“宋武南討劉毅，隨府界於江陵”。據《宋書》，劉裕以義熙八年九月討伐劉毅，十月王鎮惡克江陵。袁豹既為太尉長史，故隨到江陵。如此覺賢當在義熙八年十月以後到達江陵，其到豹府乞食，當在此年末或次年初。劉裕還都是在義熙九年二月，覺賢亦當於此時同歸建康。
這一故事與史實無違，袁豹其時確為太尉長史，且正在江陵。更為重要的是，還有一個可靠證據，即《法顯傳》。現存本《法顯傳》有“遂便南下向都，就禅師出經律”之句，而文未又有“是歲甲寅”，表明此傳作於義熙十年，這就足以證明覺賢義熙十年前就已經到了京都。
如此似乎覺賢義熙七年離長安，義熙九年到建康已經成了定案。然而，《高僧傳?慧觀傳》卻提出了另一說法：“什亡後，乃南適荊州。州將司馬休之甚相敬重，於彼立高悝寺，使夫荊楚之民去邪歸正者，十有其半。宋武南伐休之，至江陵與觀相遇，傾心待接，依然若舊。因敕與西中郎游，即文帝也。俄而還京，止道場寺。”
按照此說，則覺賢與慧觀等還都是在義熙十一年(415)八月。那麼義熙七年離開長安說還能否成立呢？司馬休之於義熙八年九月取代劉毅任荊州刺史，但其真正進駐江陵須在十月收復之後，而其獲得任事之權怕是應在義熙九年二月劉裕還京以後。因此覺賢與慧觀可能是在義熙九年或十年離開廬山的，其離開長安當在義熙七年以後。這也只是出於推測，更為重要的是“什亡後”一句提供了線索，表明覺賢與慧觀是在羅什卒後離開長安的，因此羅什卒年的確定對於確定覺賢離開的時間是至關重要的。
羅什的卒年恰恰是一個難解之謎。僧祐未言羅什的具體卒年，但說是在義熙中。到慧皎的時代，就已經弄不清了。《高僧傳》羅列了弘始七年(405)、八年(406)、十一年(409)八月二十日三種說法，但傾向於最後一種說法。這些說法一直流行到唐初，吉藏(549-623)仍然采用弘始七年十二月或弘始八年八月二十日說(吉藏《百論疏》卷上之上[大正藏42冊，235頁下]，《法華游意》[大正藏34冊，649頁下])，表明他也沒有新發現。然而，道宣《廣弘明集》卷二十三卻收錄了僧肇所撰的《鸠摩羅什法師诔》，其中明確提到羅什“癸丑之年，年七十，四月十三日，薨於大寺”，即在弘始十五年(413)。
僧肇的诔文應當是最為可靠的資料，但由於發現較晚，是故有不少學者對此表示懷疑。首先對此表示懷疑的是塚本善隆，他的理由無非是前人如梁代的僧祐、寶唱、慧皎，隋代的費長房等皆不知此诔文的存在，然而這一理由顯然是不足為據的，因為前人未知、後世有新的發現之事並不罕見。鎌田茂雄也是依照這一思路提出疑問的。他指出，隋代的吉藏亦未見此诔文，更為重要的是，撰述《開元釋教錄》的智昇亦未引用此诔文，而《開元錄》中明明提到道宣的《廣弘明集》，假如僧肇的诔文果然收入此書的二十三卷，那麼智昇為什麼不加引述呢？因此鎌茂雄認為此诔文是作於公元七三○至七九九年間的偽作(鎌田茂雄《中國佛教通史》第二卷224頁，關世謙譯，佛光出版社1986年版)。既然僧肇诔文為偽作，那麼羅什的卒年還是應以僧傳為准。
這一論據顯然是不充分的。智昇未加引用，並不表明道宣的《廣弘明集》未收，說智昇未看到也缺乏說服力，或許是他對诔文的真實性也有一定的懷疑，因為道宣未說明其出處，隔了這麼久才出現，今人不加深信，古人當然也會抱有疑問。
認定诔文為偽作必須有適當的理由，作偽的第一前提必須是對作偽者有好處，否則他又何必如此呢？那麼偽作這一诔文又有什麼意義呢？鎌田茂雄所謂“蓋或許為了顯示權威而說僧肇作《肇論》的年代，羅什依然在世，且受其教化”(同上)未免過於牽強。按照這一說法，三論宗應當最有理由編造诔文，然而在公元八世紀，三論宗早就已經傳承不明了。
證明羅什在弘始十一年後去世有多種證據，其中最為重要的是見於《出三藏記集》卷十一的《成實論記》：
“大秦弘始十三年，歲在豕韋，九月八日，尚書令姚顯請出此論，至來年九月十五日訖。外國法師鸠摩羅耆婆手執胡本，口自傳譯，昙晷筆受。”
由此可知，至少弘始十四年(412)的九月羅什仍然在世，足以破除弘始七年、八年或十一年說。鎌田茂雄卻認為它不可靠，證據是“譯者及譯出年時的記載過於簡略。雖有尚書令姚顯其名，但在清萬斯同的《偽後秦將相大臣年表》，弘始十三年的姚顯是衛大將軍，不是尚書令；弘始十三年及十四年的尚書令是姚弼，因此《成實論記》的記載，應不足采信”(《中國佛教通史》第二卷229頁)。
此記依僧祐之說只是出論後記，簡略一些亦無足怪。弘始十三年姚顯固然不是尚書令，但姚顯做過尚書令卻是無疑的。僧叡《自在王經後序》有“秦大將軍、尚書令、常山公姚顯，真懷簡到，徹悟轉詣”之句，此序作於弘始九年，表明其年姚顯已經是尚書令了。《弘明集》卷十一收錄了《道恆道標二法師答秦主姚略勸罷道書並姚主書》，其中也有“今敕尚書令顯”之語。這都表明姚顯做過尚書令。雖然弘始十三年時姚興以子弼為尚書令、大將軍，姚顯被降為衛大將軍，但《後記》作者以姚顯曾任過的最高職務尚書令名之，也不為過，若謂其時姚顯不再是尚書令，故不可以尚書令名之，那就是膠柱鼓瑟了。
依《成實論記》，《成實論》應當是羅什最後譯著之一。鎌田茂雄卻千方百計證明《成實論》的早出，舉《高僧傳?昙影傳》為證，其有“初出《成實論》，凡诤論問答，皆次第往返。影恨其支離，乃結為五番，竟以呈什，什曰：‘大善！深得吾意。’什後出《妙法蓮華經》……”之句，鎌便認定先出《成實》，後出《法華》，其實這只是僧傳筆法，不足為據。《僧叡傳》謂“什所翻經，叡並參正。昔竺法護出《正法華經?受決品》雲：天見人，人見天。什譯經至此，乃言此語與西域義同，但在言過質。叡曰：‘將非人天交接，兩得相見？’什喜曰：‘突然。’其領悟標出皆此類也。後出《成實論》，令叡講之”，是不是也可證明《成實論》出在《法華》之後呢？
鎌田茂雄又引《歷代三寶記》卷八“《成實論》二十卷或十六卷，弘始八年出，昙略筆受，見二秦錄”，說明其早出，然他自己也不相信托名僧叡的《二秦錄》，其實此說可能並非毫地根據，只是弘始八年當作義熙八年(412)，因為《成實論》譯訖是在義熙八年九月十五日。托名僧叡的《二秦錄》可能是南人之作，用的是晉之正朔，後人不明底細，當成了弘始八年。
《成實論》之晚出還有其他證據。僧叡為羅什門下第一人，撰諸經序，多兼述此前譯出的其他經論，在現存的諸經論序中，無一語道及《成實論》，這足以證明其出也晚。據吉藏《三論玄義》、《中論序疏》、《中觀論疏》等，僧叡作過《成實論序》，並為講論之始。《三論玄義》卷上雲：“昔羅什法師翻《成實論》竟，命僧叡講之。什師殁後，叡公錄其遺言，制論序：‘《成實論》者，佛滅度後八百九十年，罽賓小乘學者之匠，鸠摩羅陀上足弟子诃梨跋摩之所造也。其論雲：色、香、味、觸實也，地、水、火、風假也。精巧有余，明實不足，推而究之，小乘內之實耳。比於大乘，雖復龍燭之於螢耀，未足喻其懸矣。’”《成實論序》是在羅什卒後作的，並且表達了羅什本人的意圖，這是否表明《成實論》為羅什最後譯著之一，僧叡在其生前忙於講解，未及為序呢？
僧叡《成實論序》很可能有此論翻譯的時間，但是由於吉藏堅信羅什卒於弘始七年或八年，對於這一時間不肯采納，未引全序，也使後人喪失了可以確定此論譯時和羅什卒年的最可靠的資料。《中觀論疏》一末還有“叡師《成實論序》，述羅什語雲：‘馬鳴是三百五十年出，龍樹是五百三十年出’”之語，表明此序總結了羅什所譯大小乘經論，在諸序中最為珍貴，可惜不見全豹。
《成實論記》其實是不必懷疑的。若謂其不足采信，那麼就等於認定為偽作。那麼偽作此記又有什麼意義呢？對偽作者又有什麼好處呢？
《成實論記》可以輔證诔文的可靠性，但诔文所持的“四一三說”並非只此一證。
據《高僧傳?昙邕傳》，慧遠弟子昙邕充當慧遠與鸠摩羅什之間的信使，“為遠入關致書羅什，凡為使命十有余年”，任繼愈等以為“羅什死於公元413年，此首次投書約在403年，為東晉元興二年”(任繼愈主編《中國佛教史》第2卷613頁注(3)，中國社會科學出版社1985年版)，其實沒必要如此反推。慧遠致羅什的第一封信有“去歲接姚左軍書”之句，羅什以弘始三年(401)十二月二十日至長安，時已歲末，就算左將軍姚嵩馬上致書慧遠，慧遠接到此信之時也應在弘始四年之初了，一個“去歲”就足以表明慧遠最早是在弘始五年(403)首次致書羅什的。昙邕原為武將出身，故能“強悍果敢”，不辱使命。其於弘始五年首充信使，且為使命十余年，則羅什必當於弘始十五年(413)以後卒。
湯用彤據以史書，認為劉裕討平桓玄(公元404年)之後遣大參軍詣姚顯通知，姚顯使吉默報之，至是兩國通好，交聘不絕，“約在此時前後(義熙元年頃[公元405年])慧遠得姚左軍書”(湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，中華書局1983年版，253頁)如果慧遠於義熙元年得姚嵩之書，那麼他首次致書羅什必在義熙二年，如此則昙邕為使“十有余年”就到了義熙十二年，未免太遲。那麼姚左軍是否另有其人呢？後秦崇佛最劇者除姚興、姚泓父子外，當首推大將軍、常山公姚顯與安成候姚嵩二人，姚興欽慧遠之德風，贈以龜茲國細縷雜變像，又令姚嵩獻其珠像，可見姚嵩與慧遠是有交情的。故此“姚左軍”當為姚嵩無異。據僧肇《百論序》，弘始六年(404)譯《百論》時姚嵩為秦司隸校尉、安成候，未有左將軍之銜，僧叡《法華經後序》則稱秦司隸校尉、左將軍、安成候姚嵩，則姚嵩當於弘始六年至八年間加左將軍銜。據諸經序，羅什於弘始五年十二月十五日譯出《大品》，又加校正，至弘始六年四月二十三日乃訖。同年十月十七日羅什又與弗若多羅共譯《十誦》，是《百論》之譯出，當在此年四月至十月間。姚嵩或以是年末加左將軍，並致書慧遠，告以羅什入關之事亦未可知。若然則慧運首次致書在弘始七年，昙邕為使則至弘始十七年(415)。因為按照情理，姚嵩通報羅什入關之訊，不應太遲。
僧叡《喻疑》(一說作者為慧叡，誤)有“及至苻並龜茲，三王來朝，持法之宗，亦並與經俱集。究摩羅法師至自龜茲，持律三藏集自罽賓，禅師徒眾尋亦並集關中。洋洋十數年中，當是大法後興之盛也”之語，所謂大法興盛“洋洋十數年”，足以破除弘始十一年說。此“十數年”是以羅什為核心的，羅什以弘始三年末到長安，以弘始十五年終於大寺，正好滿足十數年。羅什卒後，覺賢被擯，卑摩羅叉出游關左，佛陀耶捨辭還外國，大師星散，長安佛教已呈衰敗之勢，與興盛無緣。因此若謂羅什於弘始十一年八月去世，則其弘法時間只有八年，此後諸大師亦多散去，長安佛教盛極而衰，何來佛法興盛“洋洋十數年”之說？
僧肇有《答劉遺民書)，鎌田茂雄認為此書作於弘始十一年八月十五日(《中國佛教通史》第二卷299頁)，湯用彤則認為是弘始十二年(《漢魏兩晉南北朝佛教史》233頁)。這一時間的確定與道生離開長安的時間有關。《出三藏記集》道生本傳謂其於義熙五年(409)還都，由於途中在廬山稍事停留，故謂其於弘始十年(408)離開長安，其年夏末到達廬山比較合適。劉遺民看到了由道生帶來的《般若無知論》，對其中一些說法有疑問，故而於次年十二月致書僧肇，僧肇的回信應當在第三年的八月。將道生離開長安的時間定為弘始九年(407)，無非是為了證明羅什卒於弘始十一年說能夠成立，其實這裡面仍有不少問題。道生在羅什門下號為“四聖”之一，其從學羅什的時間不應太短，道生約於弘始六年(404)與慧叡、慧嚴、慧觀等自廬山到達長安，若謂九年夏便離開，未免過短。道生有《維摩經注》，且僧傳有“初關中僧肇始注維摩，世鹹玩味，生乃更發深旨，顯揚新異，及諸經義疏，世皆寶焉”之句，故而生注是在肇注流行之後，其離開長安不應過早。即便此書果作於弘始十一年八月十五日，若羅什五日之後便當辭世，僧肇還說什麼“什師休勝”、“什師於大寺出新至諸經，法藏淵曠，日有異聞”，恐怕與事實及情理不合吧。假如羅什果如鎌田茂雄一再試圖證明的那樣是患急症而亡(無非是為了彌補與肇書的裂縫)，那麼五日前還在“出新至諸經”(當是支法領攜至)的羅什必定有未完成的譯作，而僧傳本傳卻謂羅什臨終自述“凡所出經論三百余卷，唯《十誦》一部未及刪煩，存其本旨，必無差失，願凡所宣譯，傳流後世，鹹共弘通。今於眾前發誠實誓：若所傳無謬者，焚身之身，舌不焦爛”，可見並無未曾譯完的經典，《十誦》業已完成，只是羅什還想加以刪治而已，今既不果刪煩，“存其本旨”，亦無差失。羅什對自己的譯作是充滿信心的，認為自己留下的都是經得住考驗的佳作，於此並無遺憾。
僧肇《答劉遺民書》本身就說明了其寫作時間。《出三藏記集》卷三將僧肇《長阿含序》與《答劉遺民書》並列以說明《四分律》的譯事。所謂“三藏法師於中寺出律，本末精悉，若睹初制”，按照肇序，指的是弘始十二至十四年佛陀耶捨於中寺出《四分律》，這就證明《答劉遺民書》必然作於弘始十二年以後。而此時羅什還頗“休勝”，正忙於譯經，怎麼會於上年就去世了呢？
僧肇《上奏主姚興表》中有“在什公門下十有余年”之句，《開元釋教錄》以此來證明羅什卒年不可能在弘始十一年，因為如此則最多八年，不滿十年，不得謂“十余年”，《貞元新定釋教目錄》亦以此來印證弘始十五年說，似乎都忽視了僧肇曾至姑臧從學羅什的傳說。《高僧傳?僧肇傳》有“後羅什至姑臧，肇自遠從之，什嗟賞無極。及什適長安，肇亦隨返”之語，然而這一傳說唯見於僧傳，不見他籍印證。在現有僧肇著述中，看不出這一傳說的證據。如果此說屬實，則僧肇為羅什奏地第一位弟子，而僧叡在《大品經序》中提到參與譯經的義業沙門慧恭、僧 、僧遷、寶度、慧精、法欽、道流、僧叡、道恢、道標、道恆、道悰等，沒有提到僧肇的名字，或謂前述皆是宿舊，僧肇年少，不預其列亦無足怪。然佛門並不只是強調年臘，入門先後也很重要，若是僧肇早在姑臧就從學於羅什，算是羅什關中弟子第一人，而且其時已到了“名震關輔”的冠年，僧叡也不好不加提及吧。
據史傳，雖然姚苌父子早就“挹其高名，虛心要請”，然“諸呂以什智計多解，恐為姚謀，不許東入”，姚興不得已，於弘始三年五月派隴西公碩德西伐呂隆，大破隆軍，隆只好於九月上表歸降，並乖乖地交出羅什。因此僧肇若是在此之前西至姑臧，呂隆未必會接納他，不將他當作秦國奸細就不錯了。呂光父子並不弘法，故雖然羅什“停涼積年”，卻是“蘊其深解，無所宣化”，也就是說，羅什在涼十八年，根本沒有從事弘化，並無弟子，在這種情況下，來自敵國的僧肇能否遠至是個問題，即便能穿越關卡，恐怕也無計停留。因此所謂僧肇遠至姑臧從學羅什數年是不合情理的。
值得注意的是，後世似乎也無人認可僧肇遠至姑臧求學的傳說。吉藏《百論序疏》謂僧肇“羅什至京師，因從請業”。吉藏以僧肇為“玄宗之始”，又搜羅極廣，對僧肇最有研究，他的意見是應當重視的。元康《肇論疏)卷下謂“在什公門下十有余載，十九事什公，三十一亡，十余年也”，僧肇十九歲時即弘始四年(402)，也就是說，羅什至長安後才從學，與吉藏之說一致。吉藏《百論疏》又雲“在什公門下十有余年，亦雲十有二年”，而自弘始三年末至弘始十五年四月正好為十二年，恰好證明羅什的卒年為弘始十五年。此說亦為元康《肇論疏》所本，僧肇晚羅什一年而卒，羅什卒時他三十歲，十九歲從學，故在羅什門下正好十二年。若認定羅什於弘始十一年卒，則其時僧肇只有二十六歲，從學羅什也只有八年，不可謂十余年，因此元康也是認定羅什先僧肇一年(弘始十五年)而卒。
因此所謂僧肇至姑臧從學羅什說是慧皎取自傳聞，並不可靠。自弘始十一年向前反推十二年以確定僧肇從學羅什的時間是不足取的。《上秦主姚興表》稱“肇以微軀，猥蒙國恩，得閒居學肆.在什公門下十有余年，雖眾經殊趣，勝致非一，涅槃一義，常以聽習為先”，這段話如何斷句非常關鍵，若謂至“得閒居學肆’為一句，則“十有余年”有可能從姑臧算起，然細推文意，頗覺不然。此表處處推崇姚興，肇之閒居學肆固是蒙受國恩，其得以在什公門下十有余年，何嘗不是出自國恩！若謂自姑臧算起，又與下文不符。羅什在姑臧時處境尴尬，與弄臣一般，呂氏根本不允許他講經說法，是以十數年中，毫無作為，所謂眾經殊趣、涅槃勝至，僧肇是無緣聽習的。因此無論僧肇是否到過姑臧，此“十有余年”都只能從羅什至長安後算起.弘始十一年說是絕無成立之可能的。
從現有資料來看，實在難以發現诔文有何“不足置信”之處。鎌田茂雄所謂費長房《歷代三寶記》卷八記載羅什年齡為“七十四歲”(《中國佛教通史》第二卷229頁)，也許別有所本，因為從大正藏本實在看不出來這一記載，原文明明是說羅什弟子道融活了七十四歲，根本沒提羅什的年齡，據此認定诔文“不足置信”，實在不足置信。诔文言“昔吾一時，曾游仁川。遵其余波，纂承虛玄。用之無窮，鑽之彌堅。槃躍日絕塵，思加數年。微情未敘，已隨化遷。如可贖兮，貿之以千。時無可待，命無可延。惟身惟人，靡憑靡緣。馳懷罔極，情悲昊天。”一方面表達了僧肇對羅什的深情，一方面又將自己與羅什的師生之情與孔顏相比，也表明了僧肇強烈的自信。作此诔時，僧肇正好三十歲，其才其識，其命其身，正可與顏子相比。僧肇以顏子自期非始於此，《百論序》有“鑽仰累年，轉不可測”之句，其時僧肇始逾冠年，已經是“名震關鋪”、頗懷時譽了。诔文還稱“人之寓俗，其途無方。統其群有，紐茲頹綱。順以四恩，降以慧霜。如彼維摩，跡參城坊。形雖圓應，神沖帝鄉。來教雖妙，何足以臧”，這是僧肇對羅什身受妓女、不住僧坊之穢行的辯護。羅什此行是為了統群有、振頹綱，為了實現這一目標，就必須寓俗無方。“順四恩”其實特指國主恩，是說羅什身受妓女是出於國主之命，為報其恩，須順其意；“降慧霜”其實是強調智慧最為重要，以回護羅什戒行之有虧、禅修之不足。更以羅什與維摩相比，倒是極為恰當。“來教雖妙”，也許指的是覺賢，覺賢與羅什一派不合，孤高其行，不修人事，僧肇心服其德，口不肯承，主要是出於情感與宗派之見，不得不為羅什辯解。
因此诔文雖然發現較遲，其可靠性還是不容懷疑的。羅什的卒年亦當以诔文為准，即弘始十五年四月十三日。
既然羅什卒於弘始十五年，那麼覺賢就不可能在義熙七年離開長安，也不可能在義熙九年至建康。其實依據史實，覺賢在義熙九年與劉裕一起還都的可能性也很小。劉裕當時恐激諸葛長民為亂，輕舟潛歸，在這種情況下，他是不大可能帶覺賢師徒同歸的。那麼又何以說明《法顯傳》“就禅師出經律”之說呢？
《法顯傳》之後有一段跋文：
晉義熙十二年，歲在壽星，夏安居末，迎法顯道人。既至，留共冬齋。因講集之際，重問游歷。其人恭順，言辄依實，由是先所略者，勸令詳載。顯復具敘始末，自雲：“顧尋所經，不覺心動汗流。所以乘危履險，不惜此形者，蓋是志有所存，專其愚直，故投命於不必全之地，以達萬一之冀。”於是感歎斯人，以為古今罕有。自大教東流，未有忘身求法如顯之比。然後知誠之所感，無窮否而不通；志之所獎，無功業而不成。夫成功業者，豈不由忘失所重，重夫所忘者哉！
這段跋文“迎法顯道人”一句日本鐮倉古抄本作“慧遠迎法顯道人”，章巽認為此句表明慧遠促成法顯與覺賢合作譯經之事，並非親迎。郭鵬認為非親迎之說，似與文章不符，此段跋文或為慧遠之作，或為遠弟子雷次宗所寫(郭鵬：《佛國記注譯》148頁注(2)，長春出版社1995年版)。法顯來京是否與慧遠有關，不得其詳，然義熙十二年八月七日慧遠入滅，夏末之時，慧遠還有沒有精力顧及此事是個問題。且加上“慧遠”二字，與文法不合。是故此事恐與慧遠沒有直接關系，亦非雷次宗所為。
從其文意來看，此跋文很可能為慧觀之作。因為義熙十二年冬天法顯正好在道場寺與覺賢共譯《摩诃僧祇律》。慧觀為覺賢首徒，也是道場寺務的主持者，由他出面迎請法顯是很自然的。這段跋文表明兩點，一是義熙十二年夏末法顯始到京師，二是《法顯傳》有詳略兩個版本。
諸說多謂法顯義熙九年至京，是泥於略本之說。略本原作於義熙十年，大概是在劉道憐駐地京口所作。現存本實為後來詳載改訂之本，成於義熙十二年之後，故加進了“南下向都，就禅師出經律”之句，然略本最後的“是歲甲寅”卻未加改動，難怪後人受其迷惑。
此說非只此一證，僧祐《出三藏記集》卷三謂“法顯以晉義熙十二年還都，歲在壽星”，此前又引《法顯記》說明諸戒本的由來，這表明僧祐是讀過《法顯記》的，他仍然肯定法顯十二年還都，表明是明了“就禅師出經律”之始末的。
從譯經之時也可看出這一說法的可靠性。覺賢來京之後，最先翻譯的是法顯帶來的《摩诃僧祇律》，以十二年十一月始，十四年二月訖。如果義熙九年二人都到了京師，為什麼拖到三年以後才開始譯經呢？依《法顯傳》，義熙十年時就已經出經律了，那麼為何諸錄皆謂譯事最早始於義熙十二年呢？
是故《法顯傳》之說事出有因，不足以作為覺賢義熙九年二月還京的證據。覺賢應如慧觀本傳所述，於義熙十一年八月隨劉裕還京，止道場寺。
僧傳昙邕本傳謂其“凡為使命十有余年”後，“京師道場僧鑒挹其德解，請還揚州”，前述昙邕以弘始七年首次出使，十余年後則至少是弘始十七年，即義熙十一年，其最後一次出使是故應在羅什卒後，其時京師道場寺的住持是僧鑒而非覺賢。這表明覺賢義熙九年還京是不可能的。
覺賢還京的時間可下定論，然其離開長安之時尚難定斷，或為弘始十五年末，或為十六年初。羅什以四月十三日卒，四月十六日即開始夏安居，七月十五日結束夏坐，在這段時間內，羅什徒眾即便對覺賢有怨言，也不好公然加以驅逐。因此覺賢被擯應當是在弘始十五年秋以後。
慧遠《萬佛影銘》有“晉義熙八年，歲在壬子，五月一日，共立此台”之說，湯用彤先生認為：
昔慧遠奉侍道安，嘗聞西域沙門言西域有佛影(按安公曾作《西游志》，蓋集錄游方僧人傳說)。及晉義熙中，在廬山值罽賓禅師佛陀跋多羅(約於六七年頃到廬山)，及南國律學道士(不知為何人，但似非法顯。因顯時尚未歸來)，詳問其所親見，乃立台畫像(義熙八年五月立台)，並刻銘於石(義熙九年九月作銘)。孑是揮翰之賓，佥焉同詠(詳《廣弘明集》慧遠《佛影銘》)。並命弟子道秉遠至江東，囑謝靈運制銘，以充刻石(見《廣弘明集》。銘作於義熙九年秋冬之後，故言及法顯。又銘之序中，言“廬山法師聞風而悅”，乃指遠公在遠方聞天竺佛教流風遺澤而悅，非聞法顯言也。銘中有“承風遺則”句可證。)(《漢魏兩晉南北朝佛教史》246頁)
其詳情也“未曉然”，只是在覺賢等親睹佛影者來山之後，才具悉其狀，始“圖而銘焉”。
據遠《銘》，圖銘之時是在義熙九年九月三日，故立台與畫像並非同時。這個細節非常重要，立台之時覺賢未至，圖(畫像)銘之時始至，故與前說無違。湯先生正是由於忽視了這一細節，才會得出覺賢早至及南國道士非法顯的結論。其實謝靈運《佛影銘》說得非常清楚，這個“南國律學道士”就是法顯。謝《銘》謂“法顯道人至自祇洹，具說佛影，偏為靈奇，幽巖嵌壁，若有存形，容儀端莊，相好具足，莫知始終，常自湛然。廬山法師，聞風而悅。於是隨喜幽室，即考空巖，北枕峻嶺，南映滮澗。摹擬遺量，寄托青彩”，說得再明確不過了，正是因為聽到了法顯“具說佛影”，慧遠才“聞風而悅”，“圖而銘焉”。所謂慧遠“聞天竺佛教流風遺澤而悅，非聞法顯所言”是站不住腳的，不聞法顯之言，慧遠何以得知天竺佛教之流風遺則？如果不是指佛影的具體相狀，只是普通的流風遺則，慧遠早已從他人得之，為何不早加圖銘呢？謝《銘》言“曾是望僧，擁誠俟對。承風遺則，曠若有 。敬圖遺蹤， 鑿峻峰”，與前言一致，是謝靈運在編故事了，而謝當時可能並未見過法顯，他的消息來源則是慧遠弟子道秉。宋志磐《佛祖統紀》卷三十六謂“(義熙)九年，迦維衛國沙門佛馱跋陀羅至廬山入社”，堪為覺賢九年始至之一證，也可知湯先生強說之失。
法顯以義熙八年七月至青州，在彭城住了一冬一夏，其後則至廬山。他的本意，有可能是經廬山到長安，完成譯經之弘願，然在此山遇到覺賢師徒，知長安居之不易，故徘徊不前。覺賢或在此之前到山，故慧遠首言之。
由是覺賢離開長安當在弘始十五年七月十五日之後，看來羅什徒眾是害怕覺賢成為長安佛教領袖、影響他們的既得利益的，迫不及待地要趕走他及其門徒。
《出三藏記集》本傳謂覺賢至廬山後，“自夏迄冬，譯出禅數諸經”，如此則其到達廬山是在八月底，其離開長安應當是在弘始十五年七月。僧傳謂覺賢在廬山停留歲許，也就是不滿一年，可能他在其年冬天譯出禅經之後便西至江陵。
覺賢不東下京師卻西至江陵，大概他對慧遠解其擯事抱有一定希望，期待受到姚興及關中僧眾的邀請，重回長安。在江陵，覺賢師徒受到司馬休之的歡迎，他的天竺五舶來華的預言也得到了證實，是以荊楚之民，歸之者眾。後休之敗逃於秦，覺賢師徒又受到劉裕的尊崇，當時後秦內憂外患，實力大減，覺賢也斷絕了重回長安的念頭，於其年八月隨劉裕東歸建康。
覺賢西至江陵，還因羅什卒後，江陵成為新的佛教中心。卑摩羅叉亦在羅什卒後出游關左，在壽春石磵寺弘律，約於義熙十年末或十一年初南適江陵，在辛寺坐夏，開講十誦，慧觀“深括宗旨，記其所制內禁輕重，撰為二卷，送還京師”，京師有諺曰“卑羅鄙語，慧觀才錄”。這也表明慧觀在羅什卒後離開長安是可信的。在覺賢師徒和卑摩羅叉離開江陵後，昙摩耶捨又來到這裡，仍住在辛寺，大弘禅法。後來法顯亦至江陵，卒於辛寺。可見江陵已成當時的佛教中心。
覺賢既以弘始十六年初離開長安，那麼他又是何時始至關中的呢？湯用彤謂賢“約於弘始十二年(公元410年)至長安，當不久即被擯”(《漢魏兩晉南北朝佛教史》218頁)；法藏《華嚴經傳記》卷一覺賢傳謂其“達青州東萊郡，聞鸠摩羅什在長安，欣然而來，則弘始十年四月也”(大正藏51冊2073頁中)；任繼愈等謂其約於弘始十年(408)至，411年被擯(《中國佛教史》第三卷140頁，中國社會科學出版社1988年版)，當依此。吉藏則謂弘始七年(405)至(吉藏：《中論序疏》，《三論玄義》卷上)。究此三說，七年嫌早，十二年過遲，惟十年稍近之。
智嚴與寶雲、法顯等同游西域，據《法顯傳》，法顯等約於弘始二年十月到達烏夷國，在此住了兩個月，此間智嚴、寶雲等亦至，因為其國人不修禮義，待客甚薄，智嚴等三人不得已返向高昌，以求行資，從此法顯未與智嚴相見(後來二人又在建康得遇)，故在《法顯傳》中未言智嚴日後行蹤，僧傳、《祐錄》亦未言智嚴到達罽賓的時間，然罽賓距西域最近，智嚴到達的時間應約在弘始四年(402)。智嚴居此國三年，與覺賢在路上又走了三年，其到達長安應約在弘始九年(407)。所謂弘始七年，當是始發之時。
弘始七年說湯先生似亦贊同，其謂“智嚴於罽賓從佛大先比丘受禅法三年(約在公元401至 403年)，並請佛陀跋多羅相偕東歸(至長安應在元興三年[公元 404年]之後)”(《漢魏兩晉南北朝佛教史)275頁)，是說智嚴401年即到罽賓，從學三學即至403年，又三年歸則應在405年。湯先生對僧傳所載覺賢浮海東還說頗有懷疑，以為此事不見於《智嚴傳》(《漢魏兩晉南北朝佛教史》218頁)，若從陸路東還，則耗時更少(罽賓在北天竺，陸路更近，若南下經六國至交趾，再浮海至青州，自青州至長安，確實是繞了一個大圈子)。然智嚴是否在弘始三年(401)便至罽賓是個問題，依《法顯傳)，弘始二年(400)末智嚴返向高昌，其後法顯再未提及智嚴，表明智嚴一直落在後邊，而法顯越過蔥嶺到達鄰近罽賓的烏苌國的時間是約弘始四年(402)四月，在此坐夏，法顯未到罽賓，只到過與此較近的陀衛國、弗樓沙國，智嚴到達罽賓的時間不應早於法顯、寶雲到達罽賓周邊諸國之時，因此最早是在弘始四年。既如是，智嚴從學三年，路途三年，不應皆是剛好滿兩周年，因此弘始七年至長安是根本不可能的。
任繼愈等持弘始十年說，或亦與《肇論》所載之《致劉遺民書》中有“(支法領)請大乘禅師一人，三藏法師一人，毗婆沙師二人”之說有關，《四分律序》謂法領於弘始十年與佛陀耶捨(三藏法師)俱還，則佛陀跋陀羅(大乘禅師)也有可能同至。然覺賢浮海還，必不與法領同行，至於法領在天竺是否也曾邀請過覺賢，就不得而知了。
言覺賢於弘始九年至，還有一個旁證。覺賢未至時，關中眾僧鹹從羅什學禅，羅什亦猢狲稱王，編譯禅經，教習禅法，而弘始九年閏月(二月)五日僧叡卻“重求檢校，懼初受之不審，差之一毫，將有千裡之降。詳而定之，辄復多有所正，既正且備，無間然矣”(《關中出禅經序》)，這大概是由於覺賢既至，僧叡恐見笑於方家，故重求校正。
僧叡《喻疑》稱“究摩羅法師至自龜茲，持律三藏集自罽賓，禅師徒眾尋亦並集關中”，來自罽賓的持律三藏非指一人，有弗若多羅(弘始六年前至)、卑摩羅叉(弘始八年至)、佛陀耶捨(來時不詳)等，佛陀跋陀羅師徒或於卑摩羅叉至後不久即至，故有“尋亦並集”之說。
又慧遠二致羅什書有“去月法識道人，聞君欲還本國，情以怅然”之句，或謂此書作於義熙二、三年間(《中日佛教通史》第二卷385頁)。此事頗費思量，羅什受姚興之尊崇，弟子三千，威榮無比，何以有返國之思？莫非覺賢遠至，關中樂靜之徒鹹轉事之，不久便有弟子數百，羅什頗有失落之感麼！羅什戒行有虧，心懷慚德，弟子亦多修人事，不類僧行，而覺賢一門“邕邕肅肅”，儀范清素，讓羅什師弟相形見绌，覺賢弟子是否以此指斥羅什不得而知，便有其事，羅什恐怕也無從辯解。覺賢至後，太子姚泓請至東宮與羅什辯論，羅什未占上風。覺賢未至時，眾人鹹謂羅什天下莫二，而卑摩羅叉、佛陀耶捨等既為羅什之師，自然不會與之爭鋒，覺賢一來，羅什在禅律方面很快就落了下風，覺賢對其義學也不敢恭維，這樣眾人視之若神的羅什頗有光彩盡失之感，他負氣欲行就不足為怪了。
覺賢在長安或言住大寺(《智嚴傳》)、或說宮寺(《答劉遺民書》)、或說齊公寺(《出三藏記集》)、或說石羊寺(《玄高傳》)，其實諸說並不矛盾，因為他樂於游化，未曾定居一寺。
覺賢以弘始十六年初離開長安，其時玄高已經十三歲，完全有可能從學禅法。僧傳謂玄高十二歲出家，“至年十五，已為山僧說法，受戒已後專精禅律”，此為一段，下文“聞關中有浮陀跋陀”為另一段，並無玄高受戒之後始至關中之義。玄高十三歲至關中學禅，十五歲正式收徒開法，有弟子百余人，此時乃其隱居麥積山時。玄高乃少年天才，“聰敏生知，學不加思”，故不可以常情視之。
玄高專精禅律，且頗重神通法術，與乃師宗風一致。其徒玄暢南下之後又以三論、華嚴之學見稱於世，表明玄高一門重視禅慧，且覺賢師徒所譯諸經，也傳到了玄高那裡，是以玄暢在北方時對華嚴經就有精深的研究，故在江東成為第一個疏解講述華嚴大部者。
玄高從學覺賢實無可疑，且玄高一門既為定學之宗，又頗重戒智，三學並重，止觀雙開，使覺賢之學大弘於南北，為後世禅宗的興盛奠定了基礎，雖然後來傳承不明，其貢獻還是不容抹殺的。
