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徐文明教授：禅宗第八代北宗弘正大師 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	禅宗第八代北宗弘正大師 　　　　　　　 　　內容提要 　　由於種種原因，禅宗北宗自普寂之後的歷史便不太清楚。本文依據獨孤及《舒州山谷寺覺寂塔隋故鏡智禅師碑銘》、李華《故左溪大師碑》、李華《故中岳越禅師塔記》、權德輿《唐故東京安國寺契微和尚塔銘》、《歷代法寶記》、敦煌《第七祖大照和尚寂滅日齋文》等資料對禅宗第八代弘正的影響與貢獻進行了初步的探討，並提出"五方便"為弘正所創的假說，對弘正一系衰落的原因也進行了解釋。 　　禅宗自達摩以來，便以單傳直指、代付一人為特色，這當然是為了維護法統的純正、避免出現各自為政的混亂局面，然自五祖弘忍以下，諸大弟子分化一方，其特出者為能與秀，二師一化嶺南，一化北方，自此禅門有南北兩宗之分，心宗有頓漸二教之別。北宗久居京畿，位處要沖，故為帝室尊崇，士庶信奉，勢重一時，然南宗後來居上，逮至後世，"天下言禅者皆本曹溪"，北宗連法系都難以維持了，以至許多當時名揚四海的高僧大德，直落得影響難覓、碑記罕聞的地步，曾為禅門第八代祖師、北宗領袖的弘正大師便是一個典型。 　　弘正，或作弘政，宏正，為北宗普寂傳法弟子，號第八代。獨孤及(725-777)《舒州山谷寺覺寂塔隋故鏡智禅師碑銘並序》述禅宗傳承時雲："信公以教傳宏忍；忍公傳惠能、神秀；能公退而老曹溪，其嗣無聞焉。秀公傳普寂，寂公之門徒萬人，升堂者六十有三，得自在慧者一，曰宏正。正公之廊庑，龍象又倍焉，或化嵩洛，或之荊吳。自是心教之被於世也，與六籍侔盛。" 　　如此為禅宗列了一個八代譜系，明確指出宏正為第八祖。 　　獨孤及對於南宗基本上是不承認的，雖然提到惠能的名字，但對於大鬧京都的神會一系及正在興盛的馬祖一派都未提及，其偏向北宗的立場是顯而易見的。對於北宗，又特別推出普寂一系，這並不奇怪，因為普寂的七祖地位是當時公認的，但明確以弘正為第八代，就是一個值得注意的說法了。普寂門徒上萬，升堂者六十三人，而弘正則是唯一的一個入室弟子，得自在慧者。這種說法未必會得到普寂其他弟子的承認，但至少表明大歷年間弘正一系已經成了普寂一門中最有勢力和影響的一支，成為北宗的代表。雲普寂門人中升堂者六十三人，這表明當時經過了某種形式的認定，這與《壇經》謂六祖門下悟法得旨者四十三人一樣，並非隨便亂說的。只是謂弘正為唯一傳法弟子，恐怕是一家之言，至少不是在普寂生前或剛去世時就經評定的，因為其他關於普寂的碑文並未提到弘正，更未將其稱為傳法弟子。 　　獨孤及又稱弘正門下龍象更多，有一百二三十人，這表明當時已經有了初步的認定。這些弟子亦並非集於一處，而是將足跡踏向全國，不僅傳統的根據地嵩洛一帶仍然保持，而且到達南方荊吳等地，開始南征，與南宗爭地盤。更值得注意的是，獨孤及指出直到弘正時代，禅宗才得以與傳統的以弘揚教律為本的宗派相抗衡，心教堪與六籍同盛。雖然神秀與普寂、義福等大受尊崇，但禅宗整體的力量還是不足與律宗、華嚴宗、唯識宗等教宗相抗，經過弘正及其弟子們的努力弘化，這一局面才得以改觀。這表明北宗至弘正時代已達到極盛。 　　以弘正為第八代，亦非獨孤及一人之說。李華撰《故左溪大師碑》，特舉禅宗傳承，雲是"佛以心法付大迦葉，此後相承，凡二十九世，至梁魏間，有菩薩僧菩提達摩禅師傳楞伽法，八世至東京聖善寺宏正禅師，今北宗是也。"同樣明確地將弘正稱為第八代，而且是北宗的正宗代表。李華卒於大歷初年，這表明乾元大歷年時，弘正的八世祖地位已經確立，基本上受到了北宗各派的承認。 　　弘正在當時如此顯赫，然而遺憾的是，他在後世又是如此寂寥，不僅不知道他的尊號，就連他的碑文也找不到，因此對於他的身世生卒竟一無所知，只能找到一些側面的間接的記載，使人能夠相象出他在當時的榮耀。 　　李華不僅提到他是八世祖，還指出他住錫東京聖善寺，這與《歷代法寶記》的記載是一致的。聖善寺，據《大唐相州安陽縣大雲寺故大德靈慧法師影塔之銘》(1)，"至景雲中，屬國家大弘佛事，廣辟僧方，以聖善初成， 拓碩德，以法師道齊林遠， 業紹 安，遂蒙征召，赴京充其大 "，由此可知，其始建於景雲年間(710-711)，其初住持者即靈慧法師(668-716)。開元中善無畏住錫聖善寺，使之成為密宗道場。弘正何時住持聖善寺不詳，然聖善寺自此成為北宗的根本道場之一，他本人也被尊為聖善和尚是沒有疑問的。 　　雖然弘正本人的碑記不存，但他的幾位弟子的史料尚在，從中可以發見其蹤跡。據李華《故中岳越禅師塔記》(2)，"禅師法號常超，發定光於大照禅師，垂惠用於聖善和上，證無得於敬受 黎"，又雲"摩诃達摩以智月開瞽，法雷破聾，七葉至大照大師，門人承囑累者曰聖善和上，環注源流，含靈福備，乃灌其頂，龍象如林"，再次肯定了弘正的地位和影響。由是可知，常超始從普寂習禅，普寂滅化後又從弘正開發智慧。常超生於神龍元年(705)，卒於寶應二年(763)，壽五十九，臘二十九，其受戒當在開元二十三年(735)，而普寂卒於開元二十七年(739)，則其從普寂受學時間不長，主要從學於弘正，故自承為弘正弟子，這表明弘正在普寂卒後便成為北宗的主要領袖之一，從其受學者很多，且多利根高才，故其門下"龍象如林"。 　　此說並非孤證，流於河西的敦煌S.2515號背面有《第七祖大照和尚寂滅日齋文》(3)便提供了更詳細的證據。茲將其整理如下： 　　金般若 　　惟天為大，唯堯則之；唯佛為聖，唯禅嗣之。故西天付囑，五日照於曩辰；東夏傳燈，七祖光乎皇運。我第七祖三朝國師大照和尚，出二邊境，越諸心地，得如來慈，入佛知見，乘最上乘，來成正覺，坐金剛座，稱天人師。禀訓者迎於寰中，歸依者周於宇內。隨感而應，挺生聖朝，應盡還源，歸乎淨剎。雄名振古，威德動天。其處世也，皇上為之傾心；其息化也，聖主以之追谥。至哉妙哉，可略言也。然茲日者，則我大師寂滅之晨也。我大師所作已辨，何賴齋功？然以化導恩資，師資義重，況投智印，密授心珠。竊效追攀，恭申罔極，有大弟子焉雲雲。禅師代家相魏，訪道伊洛，創頭大照和尚，了一心源，並依弘正導師，開五方便。精修靡替，名實克彰。雖處白衣，而德高缁侶；形假塵俗，而頓悟真乘。大師頤命，印開心地。然則法本無住，化必有緣， 慈雲，已垂塞表； 赫佛日，更照流沙。來茲河泷，道誘五涼。嵩山白雲，游於塞幕；伊洛明月，更掛三危。弘七祖義方，妙功斯著；傳諸佛秘藏，真際冥通。可謂景贶布於前修，勝因昌於後嗣。雖性平等，道本忘情，然臣子居心，忠孝不泯(4)。 　　這位禅師先從普寂大師"了一心源"，"並依弘正導師，開五方便"，但他本人還是以普寂的門人自居，其所稱"大師"，應該指的是普寂。他在從普寂、弘正學禅時，還是一個白衣居士，然"大師(大照)頤命，印開心地"，普寂已經對其進行了印可。由此可以表明，弘正在普寂生前便被尊為"導師"，有資格代師傳教，大概相當於神秀在五祖門下的"教授師"角色。而且弘正精通"五方便"，擅長經教，這與前述常超"垂惠用於聖善和上"是一致的。這位禅師雖然自承為大照弟子，但他既然亦從弘正受學，也不妨稱為弘正的弟子，如此七祖普寂之風遍及河西，也有弘正的一份功勞在內。弘正一派非但"或化嵩洛，或之荊吳"，就連西北邊陲也見影響，可見其弘化之廣，勢力之盛。 　　權德輿《唐故東京安國寺契微和尚塔銘並序》(5)提供了弘正另一弟子的史料。契微(720-781)，姓權氏，九歲發心，笄年被缁，"至天寶元年始受具於福先寺定賓律師，隸東京安國寺，事比丘尼無勝，受心門方便之學。以為心實境化，真由妄遣，遣之而真亦隨盡，化之而心乃湛然，故外示律儀，內循禅悅，因初心而住實智，離有相而證空法，乃通四部經於宏正大師，尤精楞伽之義"，廣德南度，建中示滅，年六十二，臘四十一。 　　契微從弘正"通四部經"，這與前述弘正精"五方便"之說一致，其南赴蘇州傳法，亦證獨孤及雲弘正門下分頭弘化、"或之荊吳"並非虛言。 　　弘正門下亦曾到達蜀地，與智诜保唐系發生過爭論。據《歷代法寶記》，"時有東京體無師，僧中俊哲，處處尋師，戒律威儀及諸法事，聰明多辨，亦稱禅師，是東京聖善寺弘正禅師弟子"，體無對金和尚的弟子無住很不客氣，"乃有毀言"，並且問無住是否解《楞伽經》，雙方進行了一番辯論。體無之所以對保唐系不客氣，很可能是以為他們並非正傳，並對保唐系攀附南宗、不承認北宗的正統地位不滿。 　　綜合上述材料，可以得出如下結論。其一，弘正確實是普寂的大弟子之一，早在普寂在世時便已成為"導師"。雖然後世各尊其尊，各親其親，有些關於普寂及其弟子的碑銘未提到弘正，但弘正為普寂高足是不容否定的。 　　其二，弘正門下人才眾多，分化各方，使其大歷年間成為普寂一門中最大的支派，使北宗進入極盛時期，也使弘正本人被尊為八世祖師。雖然弘正未被正式立為八祖，但他已成為公認的受囑累者，普寂的正傳。 　　其三，弘正雖然號稱禅師，但他恪守"籍教悟宗"的傳統，對於經教十分重視。這裡提出一個大膽的假設，即五方便的確立可能與弘正有關。"方便通經"本來是禅宗的傳統，其實也就是"籍教悟宗"之義，強調"方便"，意在說明不可拘泥於經教，而是要借助經教悟道，以教典為悟修之方便。印順法師認為，"五方便是神秀從道信的'安心方便'而脫化出來的"(6)，將五方便歸於神秀的創建，這種說法是有疑問的。 　　不可否認，五方便與道信的"五事"是有一定的繼承關系的，但五事主要是講修行之法，圍繞"安心"，其一言知心體，引《無量壽經》，其二言知心用，其三念覺心，其四觀身，引《維摩經》、《遺教經》，其五攝心，引《維摩經》、《法華經》、《遺教經》，這與五方便的會通經教是有一定差距的。 　　神秀雖然是方便通經的倡導者，但象五方便這樣具體地以四經一論作為禅門悟道的主要經典依據，在神秀的時代好象還未有明證。禅宗自達摩以來，便重視《楞伽經》，以之作為籍教悟宗的主要經典，這是除神會出於個人目的另造《金剛經》傳宗外所公認的事實。據《楞伽師資記》，四祖道信為了表明禅宗是《楞伽》與《般若》兩大思想體系的合一，又將《文殊說般若經》加入，而且特別強調其中的一行三昧，作為禅修的依據，這一作法為後世禅門所秉承，惠能、神秀都大談般若，使之成為禅宗的特色之一，特別是神秀在回答則天太後"依何典诰"的問題時，稱是"依《文殊說般若經》一行三昧"，太後稱贊"若論修道，更不過東山法門"，這使一行三昧成為東山法門的標志，也使《文殊說般若經》成為禅宗特重的僅次於《楞伽經》的要典。因此神秀雖然博通經論，但他最重視的還是這兩部經，並未提出四經一論作為教典。 　　宋之問《為洛下諸僧請法事迎秀禅師表》(7)，謂神秀"契無生至理，傳東山妙法"，"兩京學徒，群方信士，不遠千裡，同赴五門"，此處的"五門"可能指的是地方，或謂荊南當陽一帶地處要沖，為五方交通之門戶，此與《表》中之"三楚"、"九江"、"三河"義近，未必指的是"五門禅法"。然杜繼文先生謂"神秀晚年在玉泉寺所開'五門'禅法，當是《楞伽師資記》所言'觀心是佛'的'五事'，至宗密解釋此'五門'為'方便通經'中的'五門方便'，實際上是將神秀門徒們的禅學加到了神秀身上"(8)，真是不刊之論。 　　五方便說既非神秀所創，或系其弟子所為。嚴挺之《大智禅師碑銘並序》(9)謂義福在歸依神秀之後"攝念慮，棲榛林，練五門，入七淨。毀譽不關於視聽，榮辱豈系於人我？或處雪霜，衣食罄匮，未嘗見於顏色，有厭苦之容。積年鑽求，確然大悟。造微而內外無寄，適用而威儀不捨。大師乃授以空藏，印以總持"。由於其中有"練五門，入七淨"之句，杜繼文先生便謂"所謂'練五門'，當是宗密所傳北宗普寂等大弘之'五方便'門"(10)，將此說的發明權給予義福，其實這也是有待商榷的。 　　義福曾於靈泉寺讀《法華》、《維摩》等經，又從福先寺 法師廣習大乘經論，他是有條件創立五方便說的。但這段碑文並未為此提供證據，因為其義在說明義福"苦身勵節"，專務苦行，以求悟道，此乃得大法、受印可前事，並非宣教弘法、繼開規范之時事。其入荊榛、處霜雪，衣食不繼，何得廣研經論，精擇五部以為方便呢？因此義福深入荒野是在修頭陀行，其所練的"五門"可能指的就是道信創的"五事"，更有可能是指傳統的五門禅。可以肯定的是他入深山是為了修禅，而不是研經。因此現有的史料無法證明義福創立了五方便說。 　　那麼是不是普寂所立呢？普寂號稱七祖，亦是博通經論一一代大師，故他更有可能創立是說。李邕《大照禅師塔銘》(11)有謂"其始也，攝心一處，息慮萬緣，或剎那便通，或歲月漸證。總明佛體，曾是聞傳；直指法身，自然獲念。滴水滿器，履霜堅冰。故能開方便門，示真寶相；入深固藏，了清淨因。耳目無根，聲色忘境；三空圓啟，二深洞明"，其言"總明佛體"，佛體即是心體，有類"知心體"，或即五方便說之"總彰佛體"門，其言"開方便門"，或指五方便門。如此"規定'聞傳'(即解經)、'方便'為禅的組成部分，使京派禅系在'方便通經'方面的特點，比義福更加明顯起來"(12)，僅此而已，若說普寂確立了五方便說，還乏確證。 　　據《塔銘》，神秀"約令看《思益》，次《楞伽》。因而告曰：此兩部經禅學所宗要者，且道尚秘密，不應眩曜"。以《思益梵天所問經》取代《文殊說般若經》，這究竟是神秀的始創，還是普寂的新見，不必細究，但普寂重視這兩部經是沒有疑問的。因此普寂並未明確以四經一論作為五方便的說法。 　　據前述，只有敦煌本《第七祖大照和尚寂滅日齋文》才有"依弘正導師，開五方便"之說，因此應該認為五方便說確立於弘正，當然也不能否認神秀、普寂等前輩的奠基之功。弘正始開五方便一說並非孤證，權德輿《契微和尚塔銘》謂契微"通四部經於宏正大師，尤精《楞伽》之義"，可見弘正已不局限於兩經，而是以四部經作為方便通經的主要典籍了。這四部經應當就是五方便說所說的《法華》、《維摩》、《思益》、《華嚴》，這四部經加上《起信》一論，便構成了五方便所依經典。這裡邊尚有疑問，因為沒有講到《楞伽》，從契微"尢精《楞伽》之義"來看，似乎應該包括《楞伽》，從禅宗的傳統來說，更不應該放棄《楞伽》。那麼為什麼五方便中不立《楞伽》呢？其實弘正並未棄置《楞伽》，而是將其置於四經一論之上，將原來與《文殊說般若經》、《思益經》並列的《楞伽》置於更高的地位，恢復了其作為禅宗根本教典的殊勝性，這大概與神會抬高《金剛經》、否定《楞伽經》的作法有關。是故弘正門下更重《楞伽》，契微有"尢精"之說，常超有"照性"(13)之談，體無有"解否"之問。 　　北宗至弘正，確立了以《梵網》為戒本，以《楞伽》為心要，以《法華》、《維摩》、《思益》、《華嚴》、《起信》為方便的系統理論，這一方面使本宗的理論體系趨於完善，另一方面也融合了其他教派的說法，使得律宗、華嚴、天台、唯識諸教宗對禅宗缺乏經教依據的攻擊落空，這為心教之與六籍侔盛、禅宗之與教宗抗衡奠定了思想基礎。 　　弘正對於禅宗貢獻如此之大，後世僧史、燈錄似無一言道及，令人詫異。《景德傳燈錄》卷四列普寂弟子二十四人，並無弘正之名，這對於弘正的付囑弟子之說似乎是一個反證。其實《燈錄》並非未言，其首列之終南惟政便是弘正。惟政，《宋高僧傳》作恆政，恆政即是弘政(正)，宋人避諱改之(14)。但是這位恆政大概卒於會昌三年(843)，生於乾元元年(758)，壽八十七，只能說他是與前輩弘正同名的一位北宗禅師，雖然他也曾"問道於嵩少"，但生平事跡與弘正相去甚遠，不可能是一個人。從他的年齡來看，他是有可能向弘正問道的，是否因此改法名為惟政亦難斷定。弘正即便高壽，也很難活到文宗時代。 　　《燈錄》誤後世終南惟政為普寂傳法弟子弘正，表明弘正在後世確實身後寂寥，為什麼一代大師落魄至此，弄得碑記不存、谥號無聞呢？如果說獨孤及、李華的時代弘正尚且在世，故未有谥號的話，那麼到了權德輿的時代，弘正應該已經作古，為什麼仍未有朝廷的追褒呢？而且不僅弘正本人未聞榮谥，其分化各方的弟子亦未聞一人得尊號者，這就不得不讓人深思了。或謂得谥非易，六祖滅百有六載始有谥號，然對於坐鎮嵩洛、代受尊崇的北宗來說，卒後得谥是很常見的，如昙真大歷二年(767)谥為大證禅師(15)，嵩山澄沼為第十祖，诏谥大鑒 (16)，以弘正之德望地位，是應該有谥號的。 　　物極而反，故亢龍有悔。北宗的發展是與朝廷的支持分不開的，然帝王之於宗教，有意羁縻者多，真心皈依者寡。弘正門下"龍象如林"，天下歸心，這不能不引起朝廷的疑慮。所謂"物忌獨賢，人惡出己"(17)，弘正自立為八世，其他派系未必滿意。弘正一支勢力至極之時，也是其最為危險之時，因為朝廷對之的猜忌也最厲害，失去了朝廷的真心支持，對於一向依靠政治勢力的北宗來說無疑於釜底抽薪。這並不是隨意的猜測，而是有所依據的。 　　聖善寺是弘正最重要的根據地，然據張彥遠《三祖大師碑陰記》，張延賞大歷初年為東都留守，"當孽火之後，寺塔皆為丘墟，迎致嵩山沙門澄沼修建大聖善寺。沼行為禅宗，德為帝師，化滅，诏谥大鑒，即東山第十祖也"。這個號第十祖的澄沼不會是作為第八代的弘正的再傳弟子，只能是嵩山一支的傳人。張延賞將實為弘正後輩的澄沼迎入坐鎮大聖善寺，這對於弘正來說是一個不小的打擊。雖然後來可能弘正仍然住錫聖善寺，《歷代法寶記》仍尊其為東京聖善寺弘政禅師可為一證，但有可能是在澄沼滅化之後，或是與後輩澄沼同住一寺，這都是有損於弘正八世祖的尊嚴的。 　　朝廷對弘正一系的冷落不僅體現在故意抬高北宗他支上，更致命的是開始傾向惠能南宗，對北宗不再象過去那樣專崇了。盡管神會攻擊北宗收效甚微，但他那屢敗屢戰的頑強意志還是感動了一批官僚，得到一些權貴的支持。據徐岱《唐故招聖寺大德慧堅禅師碑銘》(18)，神會弟子慧堅在其師被逐出洛陽以後"去山居，游洛下"，逆流而上，故意在東都弘揚神會禅法，與北宗相抗，他受到了宗室李巨的尊崇，李巨奏請朝廷令之住聖善寺，這對於以此為據點的北宗無疑是一個打擊。大歷中，代宗又"特降诏命，移居招聖，俾領學者，且為宗師"，這還不算，對北宗打擊最大的是"遂命造觀音堂，並缋七祖遺像"，這個"七祖"當然指的是神會，不是普寂。碑銘提到，慧堅又於貞元初奉诏入宮，"與諸長老辯佛法邪正，定南北兩宗"，這就是說，朝廷已經放棄了對北宗的專崇，允許在宮中討論南北兩宗的嫡庶旁正問題，事實上是暗地裡承認南宗為正統，不支持北宗了。 　　在北宗不斷發展的同時，南宗也在擴張勢力，北有神會的荷澤宗，南有馬祖的洪州宗，大有趕超北宗之勢。朝廷聖心潛移，一方面出於對弘正系的猜忌，一方面是由於南宗的影響。神會系的慧堅固然得到代宗、德宗的支持，南岳系的鵝湖大義也在貞元初入京，由右神策護軍霍某表為內道場供奉大德，受到皇太子李誦的尊崇。種種原因合在一起，終於導致了貞元十二年(796)的"楷定禅門宗旨，搜求傳法旁正"(19)，而主持這一事件的正是與南宗關系密切的皇太子李誦。按照宗密的記載，這一次是南宗獲得了勝利，並且正式立神會為七祖，德宗還御制《七祖贊》。雖然神會立為七祖一說有可疑者，因為直至晚唐，流傳的禅宗文記都是以普寂為七祖，惠能一派只有六祖，未傳七祖，但這一次南宗站了上風是毫無疑問的。 　　參與這場爭論的北宗方面的代表應該是弘正一系的，因為北宗其他支派其時已經難以為繼了。弘正本人未必親自出馬，但他的弟子一定會參加的。弘正是有可能活到此時的，禅者多壽，神秀、普寂皆至高齡，弘正高壽亦未足奇。李邕《塔銘》未提弘正，只言惠空、勝緣，可見弘正並非普寂門下的長老派，其時名聲不彰，大歷初年第十代澄沼已經"行為禅宗，德為帝師"了，而此時正是第八代的弘正名滿天下之時，可見澄沼屬於惠空、勝緣一類長老派的傳人。因此弘正有可能生於700至710年間，在普寂門下屬於青年才俊，後起之秀。 　　如果弘正貞元十二年(796)時仍然在世，那麼對於這場關系到北宗的前途與命運的辯論就不可能漠然視之，作為禅宗八祖，北宗領袖，他是絕不可能聽憑將神會立為七祖、使北宗成為旁傳的。即使他修養再高，對於朝廷的朝三暮四、反復無常也不會沒有怨言，他的門下也許會有更激烈的反應，但這些都是無濟於事的。也許他在此後不久郁郁而終，北宗自此盛極而衰，一蹶不振，再也無法回到過去的好時光了。或許由於他或其門下的怨望，朝廷便進一步冷落北宗，他本人及其後世未能得到朝廷的追谥，一代大師自此不顯於世，為後世所遺忘了。 　　現存史料中大概權德輿是最後一個提到弘正的，後世崇佛的文人如劉禹錫、柳宗元、白居易等都未言及弘正，更後張彥遠於鹹通二年(861)作《三祖大師碑陰記》，歷數其曾祖張延賞崇佛故事，但言其請東山第十祖澄沼重建大聖善寺，卻對長期住錫聖善寺的第八祖，亦是獨孤及《三祖碑銘》中大加宣揚的北宗正傳的弘正(是碑中根本沒有澄沼之名)無一語道及，這不是足以表明弘正曾得罪朝廷，後世皆諱而不言嗎？ 　　雖然弘正一系在貞元間蒙大受挫折，但其法系並未斷絕，尤其在其根本重地聖善寺，其傳人仍然活躍。白居易《八漸偈序》(20)雲："唐貞元十九年秋八月，有大師凝公遷化於東都聖善寺塔院。越明年二月，有東來客白居易作八漸偈，偈六句四言以贊之。初居易常求心要於師，師賜我八言焉，曰觀，曰覺，曰定，曰慧，曰明，曰通，曰濟，曰捨。由是入於耳，貫於心，達於性，於茲三四年矣。嗚呼今師之報身則化，師之八言不化。至哉八言，實無生忍觀之漸門也。"這位繼弘正住聖善寺缽塔院、以八言漸門為心要、卒於貞元十九年(803)的凝公應該就是弘正的弟子，法號法凝。 　　法凝亦有傳人，據白居易《長都十律大德長聖善寺缽塔院主智如和尚荼毗幢記》(21)，智如(749-834)，俗姓吉，十二授經於僧皎，二十二受具戒於僧晤，"學四分律於昙 律師，通楞伽、思益心要於法凝大師"，太和八年(834)卒，"明年正月十五日合都城道俗萬數具涅 儀窆於龍門祖師塔陂，又明年某月日用 維法遷 於奉先寺祖師塔西而建幢焉"，臨滅"告弟子言我殁後，當依本院先師遺法，勿塔勿墳，唯造佛頂尊勝陀羅尼經一幢"，上首弟子振公。智如所尊的"本院先師"當是他從之"通楞伽、思益心要"的法凝。值得注意的是智如的葬儀，先全身葬於龍門祖師塔陂(龍門祖師指的可能是神秀，也可能是神秀弟子，《楞伽師資記》稱神秀"禮葬龍門山"，然其他史料皆稱神秀歸葬玉泉，只是曾在龍門停柩，也許龍門也建有神秀靈塔)，然後再 維火化，葬於奉先寺祖師塔西，奉先寺祖師塔非一，最早的是大智禅師義福之塔，嚴挺之《碑銘》謂其"遷神於龍門奉先寺之北岡"，杜昱《塔銘》謂"於奉先寺之西原建塔守護"，亦或有普寂之塔，普寂雖歸葬於嵩岳寺，但塔非一處，也有可能於此建塔。 　　這種先下葬，後火化造塔的二次葬法是當時的慣例，據白居易《唐東都奉國寺禅德大師照公塔銘並序》(22)，神照也是先葬於龍門，然後在祖師神會塔東建塔，這種依祖師墳塔旁邊依次下葬建塔正反映了一宗的傳承，所謂"依於世禮，附於本宗"(23)是也。 　　智如還有一個同學如信，應該也是法凝的弟子。據白居易《如信大師功德幢記》(24)，如信(750-824)，俗姓康，"始成童，授《蓮花經》於釋巖，既則戒，學四分律於釋晤，後傳六祖心要於本院先師，淨名、楞伽、俱捨、百法，經根論枝，罔不通焉"，長慶四年(824)卒於聖善寺華嚴院，壽七十五，臘五十二，上首弟子為嚴隱，還有歸靖、藏周、常贲、懷嵩、圓恕、圓昭、貞操等，同學繼居本院者為智如。如信亦先葬於龍門南岡，後於奉先寺先師塔旁建幢。 　　值得注意的是，如信"傳六祖心要於本院先師"，通《淨名》、《楞伽》、《俱捨》、《百法》等經論，這個本院先師應該指的是法凝，這個"六祖"指的當然不是惠能，而應是神秀，既然普寂早已號稱七祖，為何不直言七祖心要呢？是不是由於當時朝廷已經認定神會是法定的七祖，故不好再說七祖心要，害怕引起誤會呢？智如、如信顯然都是北宗門下，然白居易無一語道其先世，這是否由於當時南宗已經取得正統地位，故不好下語呢？白居易之作《傳法堂碑》、《照公塔銘》便無顧忌，可見其時北宗的地位已然一落千丈了，而且智如、如信都是"禅與律交修、定與慧相養"(25)，事實上已經變成律師了，這不能不說是北宗的悲哀。 　　弘正定水清澄，慧鏡圓明，具四威儀，立五方便，使禅門北宗至於極盛，其功至偉，其德至高。然天地不仁，造化難測，如斯大士，不得其傳。今以妄言，推測賢者，或待來日碑石出於洛濱，文記見於龍門，使謬文炙手，博識者一笑。 　　注釋： 　　(1)《唐文拾遺》62卷。 　　(2)《全唐文》316卷。 　　(3)田中良昭《敦煌禅宗文獻研究》，第555頁，大東出版社1983年。 　　(4)據姜伯勤《普寂與北宗祥風西旋》一文所引整理，見《佛教與中國傳統文化》475至476頁，宗教文化出版社1997年。 　　(5)《全唐文》501卷。 　　(6)印順《中國禅宗史》147頁，上海書店1992年。 　　(7)《全唐文》240卷。 　　(8)杜繼文、魏道儒《中國禅宗通史》107頁，江蘇古籍 出版社1993年。 　　(9)《全唐文》280卷。 　　(10)杜繼文、魏道儒《中國禅宗通史》114頁。 　　(11)《全唐文》262卷。 　　(12)杜繼文、魏道儒《中國禅宗通史》119頁。 　　(13)李華《故中岳越禅師塔記》有"以梵網心地還其本源，楞伽法門照彼真性"之句。 　　(14)《佛教與中國傳統文化》434頁，宗教文化出版社1997年。 　　(15)《全唐文》370卷，王缙《東京大敬愛寺大證禅師碑》。 　　(16)《全唐文》790卷，張彥遠《三祖大師碑陰記》。 　　(17)王維《六祖能禅師碑銘》。 　　(18)參見葛兆光《中國禅思想史》245至246頁，北京大學出版社1995年。 　　(19)《圓覺經大疏抄》卷三之下，《中國傳心地禅門師資承襲圖》，見續藏經14冊553頁，110冊867頁。 　　(20)《全唐文》678卷。 　　(21)《全唐文》676卷。 　　(22)《全唐文》678卷。 　　(23)見《照公塔銘》。 　　(24)《全唐文》676卷。 　　(25)見《如信大師功德幢記》。 　　作者單位：北京師范大學哲學系，100875。
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