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徐文明教授：藥山惟俨的宗系和禅風 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	藥山惟俨的宗系和禅風 　　　　　　　 　　藥山惟俨一般認為出自石頭希遷，因而其下出的曹洞宗也被劃歸青原一系。本文以唐伸《澧州藥山故惟俨大師碑銘》等為依據，認定藥山應為馬祖弟子，其宗風亦近洪州，故實屬南岳。 　　關鍵詞：藥山 禅宗 青原 南岳 　　藥山惟俨為唐代禅宗大師，過去一向被認為是石頭門下的名德，其下出曹洞宗，法脈綿延，影響深遠，然自南宋以來，臨濟宗人復出新說，以為惟俨實得法於馬祖道一，應劃歸洪州宗門，這一觀點被認為是南岳、青原兩系門派之爭的產物，未受到重視。近人杜繼文先生重舉是說，認為惟俨確實應屬洪州，將其劃歸石頭乃其後輩之意，但仍覺證據不足，有待補述。 　　惟俨的歸屬，關鍵在於今收入《佛祖歷代通載》和《全唐文》的《澧州藥山故惟俨大師碑銘》的真偽，若此碑不謬，則藥山應歸馬祖，若其為偽作，則惟俨當屬石頭。 　　唐伸《澧州藥山故惟俨大師碑銘》，始載於元念常《佛祖歷代統載》，後收入《全唐文》，二者文字略有不同，校之以義，多以《統載》為正，然《全唐文》本亦有可取者，如雲惟俨示化"後二十日"，入室弟子沖虛等始為之建塔，較《統載》更悉。據《碑銘》，惟俨生於南康信豐，年十七從西山惠照出家，大歷中受具於衡岳希琛律師，繼而從學於大寂，近二十年，大寂以為其已成熟，令之住山授徒。貞元初，住錫藥山，化眾無數，大和二年(828)十二月六日滅度，壽八十四，僧臘六十。據此，惟俨當屬馬祖高足，與石頭無關。 　　杜繼文指出："現在沒有證據可以證明《碑銘》是後人的偽造。"(1)但自此碑出現之日始，就有人對之懷疑，不加深信，否則曹洞宗早就應該改換宗門了。近人印順法師則明確表示"這又是一篇托名的偽作"，其證據是"碑中說到的'崇敬大德'，'興善寬敬'，'嵩山洪'，都是無可稽考的；唐伸也名不見史傳。所說親近道一二十年，也與事實不合。"(2) 　　碑中提到，惟俨卒後八年，門人欲使先師名垂千古，西來京都，告於崇敬大德，這位崇敬大德是作者唐伸的從母兄，曾經問道於徑山法欽，得其心要，自從"興善寬敬示寂之後"，四方來京學禅者無不從學，也是一位名振當時的大德高僧。依據現有資料，確實查不到另外的證據，證明徑山法欽有一個姓唐、住京師崇敬寺的弟子，但這並不能說明這位崇敬大德是子虛烏有。法欽作為國師，從之受學的不計其數，安知其中沒有崇敬大德？而時如逝水、風流盡淘，雖名貫當時，未必留跡後世，何況牛頭一系法脈不永，傳至法欽便世系不明了呢！ 　　所謂"興善寬敬"，實指興善惟寬，"敬"或為衍文，其句應為"自興善寬(敬)示寂之後"；或者文有脫字，"敬"指章敬晖，其句則應為"自興善寬、章敬晖示寂之後"，但懷晖多作"百巖晖"，且其卒於元和十年(815)，較惟寬早了兩年，故不如前釋。興善惟寬是當時京師很有影響的禅師，故碑文稱在他示寂之後，四方學道者才求學於崇敬。 　　碑文稱大歷年間，"是時南岳有遷，江西有寂，中岳有洪，皆悟心契"。其中談到了石頭希遷、馬祖道一和"嵩山洪"三大家，而"嵩山洪"確實不知何指。可以肯定的是，中岳嵩山一向是北宗的大本營，此中岳洪一定是指北宗的某人，白居易《西京興善寺傳法堂碑並序》以"嵩山秀"為惟寬之曾伯叔祖，可見當時仍將嵩山視為北宗的根據地。 　　大歷年時，普寂一系成為北宗的正傳，其勢力逞中興之勢。韋處厚《興福寺內供奉大德大義禅師碑銘》在講禅宗天下大勢時稱"秦者曰秀，普寂其允也"。獨孤及《舒州山谷寺覺寂塔隋故鏡智禅師碑銘並序》在述禅宗宗承時則稱"忍公傳惠能、神秀；能公退而老曹溪，其嗣無聞焉。秀公傳普寂，寂公之門徒萬人，升堂者六十有三，得自在慧者一，曰宏正。正公之廊庑，龍象又倍焉，或化嵩洛，或之荊吳。自是心教之披於世也，與六籍俟盛"。 　　值得注意的是，獨孤及一方面將惠能的門徒一概抹煞，一方面又極力推崇北宗普寂一系，特別是其中的宏正一派。而這個宏正同樣是不見於禅宗燈錄的，《景德傳燈錄》列普寂法嗣二十四人，其中並無宏正，但不能由此認為宏正並無其人，《歷代法寶記》記載大歷年間有東京聖善寺弘政禅師，其弟子體無曾至蜀與淨泉無住辯論，二者當屬一人，這足以表明碑銘所言非虛，宏正的弟子確實遍及全國，影響巨大。 　　獨孤及作此碑，並非特意為宏正作傳，而是借紀念三祖僧璨得到朝廷封谥之名為北宗張目，這一活動得到了長老比丘釋湛然、禅眾寺大律師澄俊、嵩山大比丘惠融、勝業寺大比丘開悟的參與和支持，他們都是普寂的門人，"俱慕我禅師後七葉之遺訓"，因此獨孤及並非只是代表個人，他的說法至少未受到這些普寂門人的強烈反對。其雲普寂門人升堂者六十三人，說明當時已經對普寂門下有了定評，正如《壇經》言六祖有嗣法弟子四十三人一樣，而宏正是否就是唯一的得"自在慧"者，恐怕還不大好說。 　　因此所謂"中岳洪"，一種可能是普寂升堂弟子之中名為洪者，另一可能是以此為谥號者。唐伸《碑銘》雲"是時南岳有遷，江西有寂，中岳有洪"，遷為石頭之名，寂為馬祖谥號，是故洪或為名字，或為谥號，難下定論。洪州一宗不同荷澤，對北宗罕有毀言，而是以和為貴，如惟寬就把嵩山秀、牛頭融、東京會、(武)當山忠等，都拉進來，作為禅宗的大家族。因此惟俨門下既然認宗洪州，自然就依此傳統，將北宗的"中岳洪"也作為當時的大師，與石頭、馬祖並肩，這也是符合事實的。作為此碑的作者，唐伸既然在北宗勢力終唐之世未衰竭的京師為官，自然也不好將北宗一筆抹煞。 　　如若"洪"果為谥號，就很有可能是當時勢力最大的宏正。為三祖爭請谥號的諸大比丘來自各地，是比較有代表性的，獨孤及或者為宏正的尊崇者，其自謂"味禅師之道也久"，此禅師表面上指的是僧璨，實際上可能指的是其後人宏正，但他也必須尊重諸人的意見，因此可能宏正確實是當時公認的北宗領袖，其弟子體無對淨眾無住的說法不滿，也許認為他不代表禅門正統。 　　各尊其尊，各親其親，是人類歷來的傳統，以誰為普寂的傳人並無定論，如李邕《大照禅師塔銘》以惠空、勝緣為其大弟子，並稱普寂"所付諸法，不指一人"，表明普寂亦無單傳的習慣，王缙《東京大敬愛寺大證禅師碑》稱"大照傳廣德，廣德傳大師"，此大師即昙真(704-763)，大歷二年(767)谥大證禅師，他始學於大照普寂卒後，普寂卒後又從學於廣德，他門下又出"十哲"，這是普寂傳承的另一說法。但是大歷年間，宏正最有勢力，非他人能及。因此或者宏正卒後被谥為"大洪(宏)禅師"，故以稱之"洪(宏)"。 　　總之，"文德為天下望"(3)的獨孤及殆非虛言，若"洪"並非當時北宗名德之名，當為宏正之谥號，身為後輩的昙真、澄沼等人尚有谥號，宏正何得無尊號！其人其事雖不見於後世禅門史傳，也不應隨便抹煞。 　　作者唐伸雖然名不見正史，但也並非等閒之輩。據《唐會要》、《冊府元龜》及徐松《登科記考》，唐伸於寶歷元年(825)應賢良方正，能直言極谏科，對答如流，合乎聖意，策入第三等，為制科之首，敬宗敕中書門下優與處分。今其對策已經不存，但能冠諸賢能，登制科之首，絕非易事。只是賞識他的敬宗皇帝在位只有一年多，或許因此未得展其大才，建功立業。但其人其才還是不容懷疑的。 　　所謂惟俨親近道一二十年，與事實不合，不知印順法師所了解的事實究竟是多少年。根據碑文本身的記載，惟俨在道一門下"垂二十年"是完全可能的。惟俨卒於大和二年(828)，壽八十四，臘六十，則其應受具於大歷四年(669)，其年從學馬祖，而馬祖貞元四年(788)示滅，正好間隔二十年。他於馬祖滅化前受命離山授徒，貞元初住錫藥山，不是正好近二十年麼？又如何與事實不合呢？ 　　需要補充說明的是，印順法師認為二十年說與事實不合，可能是由於他根據的是《全唐文》本，其雲惟俨大歷八年受具，與《祖堂集》、《宋高僧傳》同，這一說法與其卒年和法臘自相矛盾，不如《佛祖歷代統載》的"大歷中受具"說適當，可能是後人誤改。 　　值得注意的是，《祖堂集》、《宋高僧傳》、《景德傳燈錄》等皆雲惟俨大歷八年(773)從衡岳希操律師受具，而此說又與其生卒夏臘不合，如《祖堂集》雲其大和八年(834)卒，壽八十四，臘六十五，以此相推，則其應於大歷五年(770)受具，又為什麼非要堅持這一自相矛盾的說法呢？ 　　據白居易《唐興果寺律大德湊公塔碣銘》，興果禅師神湊受具於南岳希操大師，參禅於鐘陵大寂禅師，這與惟俨的經歷一樣，他於元和十二年(817)反真，春秋七十四，夏臘五十一，以此相推，則其受具之年在大歷二年(767)，與惟俨相去不遠。他雖然受具於大歷二年，但大歷八年(773)才成為正式的僧人，因為其年國家對天下僧尼舉行了一次大規模的考試，合格者方可得度，神湊以中等的成績得度，诏配江州興果寺。也許惟俨也參加了這次測試，取得正式僧人的資格，故後人誤將大歷八年當成他受具的時間。如果此碑無誤，則惟俨從之受具的應是如《祖堂集》、《宋高僧傳》所說的希操律師，不是唐伸《碑銘》所說的希琛，二字形近，易有差誤。 　　綜上所述，印順法師所謂此碑"又是一篇托名的偽作"的說法證據不足，難以成立。但並不意味著此碑就是真的，從其出處來看，倒是很有可能為偽托之作。此碑始見於元念常《佛祖歷代統載》，念常為臨濟宗人，其刊出此碑的用意是不言自明的。又據陳垣先生考證，《佛祖歷代統載》自漢明帝至五代部分，悉抄自宋石室沙門祖 的《隆興佛教編年統論》，則此說又始出於祖 。祖 又曾撰《僧寶正續傳》，與惠洪見多不合，其宗系不明，但若陳垣之說無誤，則他又從惠洪、達觀穎之說，收錄符載碑和丘玄素碑，宣揚兩個道悟說，其用意也是十分明顯的。 　　印順法師指出，臨濟門下的大慧宗杲(1085-1163)曾在《示中證居士》及《示永寧郡夫人書》中舉惟俨初參石頭不悟，後參馬祖而悟的因緣，認為這與唐伸碑的意趣相合，暗示這是一場有計劃的圖謀，意在抬高馬祖而貶低石頭，是一場宗派之爭。其實這一運動早在北宋時期就開始了，達觀昙穎(989-1060)集《五家宗派》，惠洪(1071-1128)作《林間錄》，制造兩個道悟說，張商英、呂夏卿加以響應，此後宗杲舉藥山實悟自馬祖因緣，祖 收錄二碑，普濟編《五燈會元》，將宗杲所舉因緣編入惟俨語話，等等，這些事實上是一場主要由臨濟宗搞起來的大規模的運動，其目的在於抬高己宗，排斥青原系。 　　這場宗派之爭其實並非由臨濟宗人挑起，事實上它是一場反擊，對"晚唐、五代間刮起的一股貶道一、抬石頭的風潮"(4)的反擊，這一風潮一直延續到後世，在雲門宗靜、筠的《祖堂集》和法眼宗道原的《景德傳燈錄》中得到了集中體現。臨濟宗人當然不甘心受到貶損，這場反擊是必然的，其收效卻不那麼明顯，或許是由於青原一系先入為主之故。 　　具體反映在惟俨的師承上，兩派的說法便截然不同。《祖堂集》、《景德傳燈錄》明確地將惟俨作為石頭的傳人。《佛祖歷代統載》則以之為馬祖的弟子，與石頭無涉，《五燈會元》依照傳統，仍將惟俨列入石頭法系，但又悄悄地加入他參馬祖而得悟的因緣。兩派的說法都有道理，但又都滲雜著由於宗派偏見而產生的對史實的有意無意的歪曲。 　　那麼既然唐伸的《澧州藥山惟俨大師碑銘》一方面有偽作的可能，一方面又有為真作的可能，究竟哪一種可能性更大呢？據實論之，還是真作的可能性更大一些。 　　有關藥山的現存史料，以《祖堂集》為最早(如果《碑銘》為假)，但包含的宗派偏見最多，很多內容並不可信；以《宋高僧傳·惟俨傳》為最客觀，但它又受到《祖堂集》的影響，未必可靠。《景德傳燈錄》的宗派偏見較《祖堂集》為少，還算比較客觀。宗杲語錄、《五燈會元》提供了馬祖一系所傳的史料，也可參照。今以諸書所載考查唐伸《碑銘》得失，明其真偽。 　　先述惟俨生卒及出家受具之年，依《碑銘》，惟俨生於天寶四年(745)，卒於大和二年(828)十二月六日，壽八十四，年十七從西山惠照出家，大歷四年(769)從南岳希琛受具，臘六十。依《祖堂集》，惟俨生於天寶十年(751)，卒於大和八年(734)十一月六日，壽八十四，臘六十五，年十七從惠照出家，大歷八年(773)受具於南岳希操律師。依《宋高僧傳》，惟俨生於乾元二年(759)，卒於大和二年(828)，春秋七十，年十七從惠照出家，大歷八年(773)受具於希澡律師。依《景德傳燈錄》，惟俨生於天寶十年(751)，卒於大和八年(751)二月，壽八十四，臘六十，年十七從惠照出家，大歷八年(773)受具於希操律師。依《五燈會元》，惟俨大和八年(751)十一月六日卒，年十七從惠照出家，納戒於希操律師。 　　前文已述，《祖堂集》的說法自相矛盾，未足憑信。《宋高僧傳》則包含著幾種不同的傳說，一是《祖堂集》的大歷八年受具說，一是《碑銘》的大和二年順世說，一是不知何出的春秋七十說，而這幾種說法是相互矛盾的，大歷八年(773)惟俨才十五歲，如何受具？且其焉能先受具，後出家！《五燈會元》之說全依《祖堂集》，只是不言納戒之年，免處了自相矛盾。 　　最值得注意的是《景德傳燈錄》，其言惟俨生卒受具之年一依《祖堂集》，而言年壽及夏臘則依《碑銘》，明顯由二說和合而成，而這兩種說法同樣是不可調和的，若依前說，則其夏臘應為六十二，若依後說，則其受具應在大歷十年(775)。其雲惟俨大和八年(834)二月順世，亦是新說，二月或為十二月之誤漏，也是大和八年十一月六日說與大和二年十二月六日說的一種調和。 　　由此可以得出一個推論，即道原在編撰《景德傳燈錄》時就已經看到了唐伸《碑銘》，但出於對《祖堂集》的迷信和宗派的偏見，又不肯全取其說，干脆來了一個調和，只是沒認真推敲，想不到由此導致了自相矛盾。 　　這一推論還可以從其他內容上找到證據，據《傳燈錄》，惟俨卒後"入室弟子沖虛建塔於院東隅"，而其又載惟俨法嗣十人，其中根本沒有沖虛的影子，可見這是出自另一材料來源。恰恰在唐伸《碑銘》裡面發現了這一記載，其雲"入室弟子沖虛等遷座建塔於禅居之東，遵本教也"。 　　既然成書於景德元年(1004)的《傳燈錄》就已經參照了唐伸《碑銘》，那麼較此早十幾年成書的《宋高僧傳》很可能也參考了此碑，其所謂惟俨大和二年示化說當出自碑傳，但是由於贊寧並非宗門中人，對禅宗史實知之不深，故其述惟俨之傳主要取自此前成書的《祖堂集》，不敢肯定此碑是否可靠，但又不願完全予以埋沒，故取其一端，結果使自己陷入自相矛盾之中。 　　《祖堂集》成書於南唐保大十年(952)，其作者是否見到了唐伸《碑銘》難下定論，但其雲惟俨僧臘六十五，以此相推，則其應受具於大歷五年(770)，與《碑銘》大歷四年說相近。 　　從《碑銘》的文字和內容來看，作偽的可能性也不大。此碑所述的惟俨是一個轉經坐禅、布衣蔬食的傳統禅師，與後世的禅風特別是臨濟宗風迥異。 　　根據《碑銘》，惟俨卒後八年即大和九年(835)，其門人持先師之行，西來京師，告於崇敬大德，崇敬大德便托其弟唐伸為撰碑銘，並稱惟俨如同儒門之洙泗，對其評價甚高，這個門人也許就是碑中提到的建塔的沖虛，因為在後來的禅宗史傳中，根本未見惟俨還有一個名為沖虛的嗣法弟子。唐伸本人對藥山並不了解，他只是根據沖虛所述及崇敬大德的介紹而作此碑。因此碑中的藥山是沖虛版的藥山，雖然創作最早，但並不能是唯一正確且全面的記載，其對藥山的其他大弟子未置一詞，至少是有所疏漏。 　　據《碑銘》，"自是寂以大乘法聞四方學徒，至於指心傳要，眾所不能達者，師必默識懸解，不違如愚，居寂之室垂二十年。"寂知其神器已成，便令其行化授徒。如是惟俨為馬祖的嫡傳，和石頭毫無關系，和後世的《祖堂集》、《景德傳燈錄》等的記載差之萬裡，這又如何解釋呢？ 　　據實論之，惟俨很可能與江陵道悟、丹霞天然一樣，既參過石頭，又從學馬祖，是故後世雙方各執一端。盡管惟俨在馬祖門下近二十年，也不能排除此前或此後參學石頭的可能。否則何必來一個"南岳有遷"，將當時並不太出名的希遷與馬祖並列呢？如果此碑不虛，則有可能是馬祖門下最早承認石頭一派的證據，韋處厚《興福寺內供奉大德大義禅師碑銘》、白居易《西京興善寺傳法堂碑並序》等皆未提及希遷，表明大義、惟寬等人並未將石頭一系放在眼裡，惟俨後人卻以為南岳希遷亦悟心契，大概是無法抹煞惟俨曾從石頭參學的經歷。 　　《祖堂集》則與此相反，只說惟俨受具之後"即谒石頭，密領玄旨"，似乎與馬祖毫無關系，《宋高僧傳》、《傳燈錄》皆踵其說，似成定論。但是《祖堂集》的說法明顯是出於宗派偏見，不足為憑，因為就算是《祖堂集》所塑造的惟俨，也時時顯露出與馬祖一派關系密切的痕跡來。 　　據《祖堂集》，雲巖初參藥山，"藥山問：'海師兄尋常說什麼法？'對曰：'三句外省去。亦曰六句外會取。'師曰：'三千裡外，且喜得勿交涉。'又問：'更有什麼言句？'對曰：'有時說法了，大眾下堂次，師召大眾，大眾回首，師曰：是什麼？'師曰：'何不早道！海兄猶在，因汝識得百丈矣。'" 　　這段對話很有意思，惟俨尊百丈懷海為師兄，又稱"海兄"，表明二人關系密切，非同尋常。所謂"三句"，並非通常所說的佛說初、中、後句，而是有實指的，即馬祖所示"即心即佛"句、"非心非佛"句、"不是心，不是佛，不是物"句，"三句外省去"即透過三句外，是百丈常用的示人機關。所謂"六句"，西堂智藏的法嗣虔州處微禅師有過解釋，有僧問："三乘十二分教體理得妙，與祖意是同是別？"師曰："須向六句外會鑒，不得隨聲色轉。"曰："如何是六句？"師曰："語底默底，不語不默，總是總不是，汝合作麼生？"(5)可見百丈所述乃馬祖門下共示的法門，說不有什麼獨特處，是故惟俨不肯，道其差之千裡，並無交涉。 　　然而，惟俨對於百丈下堂句情有獨鐘，以為此機要得馬祖之精髓，實開啟迷途之要方。其實這一法門的始作俑者亦非百丈懷海，而是馬祖本人。 　　據《祖堂集》，汾州無業為座主時，能講四十二本經論，來問馬祖："三乘十二分教某甲粗知，未審宗門中意旨如何？"師乃顧示雲："左右人多，且去。"汾州出門，才跨門阆，師召："座主！"汾州回頭應諾。師雲："是什麼？"汾州當時便省，遂禮拜。 　　據說在惟俨贊歎百丈下堂句後，雲巖也於言下有省，頓悟玄旨。雲巖在百丈門下二十年，常聞提舉而未嘗有得，卻在惟俨一語激問之下而大悟宗旨，是何道理？汾州來參，馬祖何不當時便道，非要待其回頭之時才突然發問？ 　　禅門機關之設，看似容易，實則大難，其中關鍵，是造成勘問的突然性，在其毫無准備之時猛一下來一個當頭棒喝，使其在根本沒有時間尋思動念之時忽受刺激，這樣就有可能使其靈機頓開。汾州講得四十二本經論，滿腦子都是葛籐，直示宗門意旨對他來說是對牛談琴，根本就聽不進去，所以馬祖故意先讓他放松，在其喪失警惕之時突發一問，此時滿腦子經論都不及用，故頓開本心，大悟玄旨。雲巖在百丈門下二十年，對於其下堂句早已司空見慣，充耳不聞，突聞惟俨大贊此句，甚是吃驚，驚疑之際，靈智頓現，因藥山始識百丈。 　　惟俨對這一機關念念不忘。於 問馬祖弟子紫玉："佛法至理如何？"紫玉召其名，於 應諾，紫玉曰："更莫別求！"這一公案傳到藥山，惟俨曰："搏殺這個漢。"僧問惟俨如何，惟俨代紫玉答曰："是什麼？"可見他所推重的是讓人警省的激問，而不是使人自縛的肯定，因為直下承當，不是尋常根器所能為。 　　有僧從南泉來參，師曰："在彼中多少時？"對曰："粗經冬夏。"師曰："與麼則作一頭水牯牛去也？"這表明惟俨對南泉的教法也相當熟悉，他和弟子宗智和雲巖都曾到南泉處參學。因此惟俨與馬祖一派關系密切，而從《祖堂集》中卻找不到他與石頭門下往來的記載，這是否可說從側面說明了他的歸屬了呢？ 　　從對經教的態度來看，惟俨亦體現了馬祖一門的風格。馬祖重新喚起學人對《楞伽經》的重視，恢復被神會搞亂的禅宗的傳統，他曾教大弟子西堂智藏看經，並稱"經歸藏，禅歸海"，表明他是十分重視經教的。《祖堂集》亦雲百丈教人"未得玄鑒者，且依了義教，猶有相親分。"《祖堂集》中的惟俨同樣是一個經常讀經的和尚，盡管他尋常不許學徒讀，怕他們不明經義，執於文字。這不僅和馬祖宗風一致，也與《碑銘》所述相同。 　　綜上所述，惟俨與馬祖一系的關系是不可抹煞的。據實論之，始見於宗杲語錄、後見於《五燈會元》的惟俨參學經歷有可能最近史實。 　　據《五燈會元》，惟俨受具之後，"首造石頭之室，便問：'三乘十二分教，某甲粗知，嘗聞南方直指人心，見性成佛，實未明了，伏望和尚慈悲指示。'頭曰：'憑麽也不得，不憑麽也不得，憑麽不憑麽總不得，子作麼生？'師罔措。頭曰：'子因緣不在此，且往馬大師處去。'師秉命恭禮馬祖，仍伸前問。祖曰：'我有時教伊揚眉瞬目，有時不教伊揚眉瞬目，有時揚眉瞬目者是，有時揚眉瞬目者不是，子作麼生？'師於言下契悟，便禮拜。祖曰：'子見什麼道理便禮拜？'師曰：'某甲在石頭處，如蚊子上鐵牛。'祖曰：'汝既如是，善自護持。'侍奉三年。一日，祖問：'子近日見處作麼生？'師曰：'皮膚脫落盡，唯有一真實。'祖曰：'子之所得，可謂協於心體，布於四肢。既然如是，將三條篾束取肚皮，隨處住山去。'師曰：'某甲又是什麼人，敢言住山？'祖曰：'不然，未有常行而不住，未有常住而不行。欲益無所益，欲為無所為。宜作梯航，無久住此。'師乃辭祖返石頭。" 　　憑麼之時自性具足般若靈智，無法可得，不憑麼時智慧未開，全無交涉，無法能得，是故總不得。到此地步如蹈虛而行，尋常人進步不得，因而惟俨罔措。揚眉瞬目，顯大機大用，不揚眉瞬目，存自心本體，悟者揚眉瞬目，一切自在，不悟者揚眉瞬目，只是沐猴而冠，鹦鹉學舌，徒自擠眉弄眼，出乖露丑而已。馬祖循循善誘，分別體用，令惟俨茅塞頓開，始知揚眉瞬目只是心之作用，因此禮拜歸依。馬祖知其心開，更加申問，惟俨此時心地已明，不僅得知馬祖心要，石頭之道也瞞不了他，於是便呈其所得，道是在石頭處，如蚊子上鐵牛，欲叮他血而無法下口，而今知自性具足，不必犯人家苗稼了。馬祖肯之，令其守護勿失。 　　後來馬祖又問其見處，惟俨答道皮膚盡脫，唯一真心。 馬祖知其淳熟，便令住山，惟俨始尚自謙，馬祖告以行與住之理，才聽命而去。 　　參照《碑銘》可知，其中馬祖語要多與《碑銘》相近，或者表明馬祖後人各自記錄，故大同小異，或者說明這段語話在編撰時參考了《碑銘》。惟俨既在南岳受具，首參石頭是理所當然的，至於因緣不契，故石頭令其另參馬祖，這也是完全可能的，如招提惠朗參馬祖不契，馬祖便令其到石頭處受教。惟俨離開馬祖又回石頭處參學，這也是可能的，《碑銘》雲其此後又"陟羅浮，涉清涼，歷三峽，游九江"，四處游學，貞元初始居藥山，《宋高僧傳》亦雲石頭希遷也曾"上下羅浮，往來三峽"，可見這是當時游方之時慣行的路線。這期間，他再回南岳也無足為怪。 　　游方參禅，一種是未悟玄旨，欲開心地，一種是已明本心，欲再增益，惟俨重歸石頭，就是屬於後者。《祖堂集》記錄了兩段石頭與惟俨的對話，其一雲惟俨坐禅(與《碑銘》之說一致)，石頭勘問，惟俨答雲一物不為，千聖不識，石頭以偈贊之，此惟俨顯然是悟後之人。 　　其二則更能說明問題。據《祖堂集》，"石頭垂語曰：'言語動用亦勿交涉。'師曰：'無言語動用亦勿交涉。'石頭曰：'這裡針 不入。'師曰：'這裡如石上栽花。'" 　　這段對話可謂是針鋒相對，毫不相讓。石頭對馬祖一派一切施用、皆是菩提之說不滿，故提出批評，惟俨則當即反擊，指出固守靈智、沉空執寂亦不合道，石頭自然不甘心輕易敗在一個後輩手下，指出我已心如木石，渾然一體，水潑不進，針扎不入，煩惱外塵不得侵，諸佛菩薩不能識，看你如何下手，惟俨則道任你石頭堅，莫敵金剛鑽，我非要在太歲頭上動土，頑石上面栽花，莫道無處植根，我自生意盎然。 　　這段對話妙趣橫生，寓意深刻。石頭主張心如石頭，諸邪莫侵，唯守本體，純一無雜，惟俨則強調寓靜於動，由體顯用，體用一如，死活自在，石上栽花，大好風景。石頭聞其如此見地，只好然之。 　　因此，《祖堂集》記載的這兩段對話，只能證明惟俨參過石頭，不能證明他是石頭的傳法弟子。特別是後一段對話，表明惟俨此行的目的不只是驗證自己所得的馬祖心要，還有和石頭較量功夫的意圖。石頭路滑，被跌得鼻青臉腫者大有人在，鄧隱峰自恃竿木隨身，結果兩次落敗，未被 倒者只有丹霞天然和藥山惟俨等少數幾人。由此可知惟俨應屬於馬祖之高足。 　　有關惟俨屬於石頭的證據主要出自《祖堂集》，而《祖堂集》藥山部分表現出來的宗派偏見最多，如借惟俨高足道悟宗智之口，宣揚"石頭是真金鋪，江西是雜貨鋪"，更有意思的是還讓百丈懷海對此表示認可，言道"灼然是生我者父母，成我者朋友"，這些都是不可能發生的事。其中將道悟宗智和雲巖昙晟當作親兄弟，與後世史傳大異，還有意地抬高宗智，貶低昙晟，因為昙晟在百丈門下呆了二十年，這些多是出於宗派偏見而有意作的編造，不足為憑。 　　惟俨雖屬於馬祖門下，但其宗風與百丈下傳的臨濟一派大相徑庭。百丈得馬祖大機大用，壁立千仞，纖毫不容，故禅風痛快淋漓，峻烈剛猛，人天莫測，佛祖避行。藥山則唯得一真實心體，故任心自在，時時守護，念念不失，無非菩提，佛也不必呵，祖也無須罵，不用舉棒，不勞行喝，轉經亦得，坐禅亦得，痿痿羸羸憑麼過，雲在青天水在瓶，山頂海底隨處去，月下披雲笑一聲。 　　因而，同樣是得乎本心，任運而行，百丈以下發展的是向下一路，注重踐履，強調實修，開創出了許多嶄新的教學和開示法門；惟俨以下的則著重向上一路，觸類是道，事事明理，從理論上說明本心的隱顯染淨，禅風如和風細雨，表面上失之柔弱，事實上無所不化。 　　同樣是任運自在，一則走向創新剛猛一路，一則走向回歸柔和一途，令人深思。因此表面看來，惟俨和傳統的禅師沒什麼差別，經也讀，禅也坐，但這是任乎本心的自然之行，並非刻意為之，從根子上與傳統的禅法已是大有不同。 　　據《碑銘》，惟俨臨終示徒曰："靈源自清，混之者相，能滅諸相，是無有色。窮本絕外，汝其悉之。"表明他是以直達且守護清淨本心，滅除煩惱外相為旨歸的，這與馬祖宗旨是一致的。又道"非夫罄萬有，契真空，離攀緣之病，本性清淨乎物表，焉能遺形骸，忘嗜欲，久而如一者耶"，"罄萬有"者除事，"契真空"者明理，"離攀緣之病"，即二俱不立，到此達本性清淨，湛然物外，由此本體，故能忘身絕欲，久而如一，表現出極高的修養和過人的耐力。其中又雲惟俨自食其力，以為"吾無德於人，何以勞人乎哉"，這與百丈懷海完全一樣，與其強調自由自在、無待於物的宗風一致。 　　綜上所述，惟俨實應歸入馬祖門下，盡管他也曾參過石頭，但從其經歷和宗風來看，得馬祖之力實多。這一千古疑案該到了結的時候了，應該將《祖堂集》歪曲的歷史再糾正過來，還惟俨以本來面目，不謬前賢，不誤後人。 　　注釋： 　　(1)杜繼文、魏道儒《中國禅宗通史》277頁，江蘇古籍出版社1993年版。 　　(2)印順《中國禅宗史》420頁，上海書店1992年版。 　　(3)梁肅《隴西李氏墓志》，《全唐文》521卷。 　　(4)杜繼文、魏道儒《中國禅宗通史》280頁。 　　(5)普濟《五燈會元》224頁，中華書局1984年版。
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