如來禅與祖師禅
方立天
中國人民大學佛教與宗教學理論研究所所長，宗教學系教授
中國社會科學2000年第5期
本文梳理佛教文獻中對如來禅與祖師禅的相關論述，概括出兩種禅法的主要含義，並且指出：其區別在於藉教悟宗與教外別傳、真心體用與自心顯用、漸修頓悟與無修頓悟、人格理想與藝術境界四個不同的方面；其歷史界限為從菩提達摩至弘忍是如來禅，從慧能至禅宗五家形成前是由如來禅向祖師禅的過渡形態，五家的形成標志著禅宗進入祖師禅階段；祖師禅的提出與流傳是受中國固有文化影響的結果，具有深刻的思想文化背景和重要的歷史文化意義。
關鍵詞： 禅宗 如來禅 祖師禅
在中國禅宗史上，從如來禅為最上乘禅的提出到祖師禅的崛起，這一過程集中地反映了慧能禅宗一系的分化與演變，具有深刻的思想文化意義。中國古代禅師對如來禅與祖師禅的指稱並不一致，且有的語焉不詳，有的語意含混，以至影響了後人對如來禅和祖師禅兩個名稱的含義、兩種禅法的差異，以及兩者歷史的分限的理解和認識，論說五花八門，莫衷一是，直至今天仍困擾著對禅宗史的深入研究。本文擬在充分理解古代禅師的有關用語及其思想原意的基礎上，試圖探討和厘清以上諸問題，以求對如來禅與祖師禅的再認識。
一、何謂如來禅？
就現存的佛教文獻來說，最早出現如來禅這一名稱的經典，是南朝劉宋時求那跋陀羅譯的《楞伽經》(全稱為《楞伽阿跋多羅寶經》)。該經卷二稱禅有四種，並列舉了愚夫所行禅、觀察義禅、攀緣如禅、如來禅四種名目1。這四種禅也稱為凡夫所行禅、觀察相義禅、攀緣如實禅、如來清淨禅2。據《楞伽經》講，愚夫所行禅，是指聞聲、緣覺和外道修行者了知“人無我”的道理，體察到人身的苦、無常、不淨的相狀，而進入“無想定”、“滅盡定”的境界。觀察義禅，是既已懂得“人無我”的道理，也觀察“法無我”的意義。攀緣如禅，是謂若執著前二種禅境，分別二種“無我”，仍是虛妄之念；若能了知兩種“無我”是虛妄之念，不令生起，契合於“如來藏心”，則為攀緣如禅。如來禅是“謂入如來地，行自覺聖智相三種樂住，成辦眾生不思議事”3。這裡的“聖智”，是指聖者的智慧，佛的智慧。“自覺聖智”是自悟的如來智慧。這是說，如來禅是指已經獲得如來智慧，成就了佛果，而住入如來地，受用法樂，又示現不可思議的妙用以普度眾生。《楞伽經》總結了禅的四個類型或四個層次，把“人無我”、“法無我”亦即空寂的思想與“如來藏心”統一起來，以具備自覺聖智的如來禅為止觀的最高層次，又以契合“如來藏心”的攀緣如禅為階梯，這就直截指示了佛家修持實際的究竟和源頭———如來藏清淨心，啟發當時一些禅師另辟返歸清淨心的禅修途徑。中國禅宗的思想實導源於此4。
自菩提達摩以來，中經慧可、僧璨、道信、弘忍，至慧能，據現存有關文獻來看，他們幾乎都沒有論及如來禅。禅宗內部最早論及如來禅的是慧能的弟子神會。神會說：
有無雙遣，中道亡者，即是無念，無念即是一念，一念即是一切智，一切智即是甚深波若波羅密，波若波羅密即是如來禅。是故經雲：佛言，善男子，汝以何等觀如來乎？維摩诘言，如自觀身實相，觀佛亦然。我觀如來，前際不來，後際不去，今即無住。以無住故，即如來禅；如來禅者即是第一義空。5
“波若”，當作般若。神會以般若智慧為如來禅，這和《楞伽經》以具備自覺聖智為如來禅有相通之處，然而，神會所講的智慧是有無雙遣的般若中道，這和自覺聖智泛泛而談的如來智慧又並不等同。神會還以無念、無住為如來禅，這與慧能的“無念為宗”、“無住為本”思想相呼應，實是肯定了慧能的禅法為如來禅。
《歷代法寶記》雲：“東京荷澤寺神會和上每月作壇場，為人說法，破清淨禅，立如來禅，立知見立言說為戒、定、惠(慧)，不破言說，雲：正說之時即是戒，正說之時即是定，正說之時即是惠(慧)。說無念法，立見性。”6清淨禅是九種大乘禅法之一，是菩薩以上階位長期修行後達到的禅境。這裡是以頓悟說的立場，來稱贊神會破神秀的清淨禅而立如來禅。肯定神會的如來禅是立知見、立言說的，言說即是戒、定、慧，並強調知見、言說與頓悟是一致的。
宗密是歷史上第一個對禅宗史進行系統總結的佛教學者，他對禅法的內涵、類別、高下，對禅宗各派的傳承系統、理論主旨、修行方法以及深淺得失都作了深入的評述。他把禅法分為五類，即五個層次，將如來禅置於最上等級。他在《禅源諸诠集都序》卷上之一中說：
禅則有淺有深，階級殊等。謂帶異計，欣上厭下而修者，是外道禅。正信因果，亦以欣厭而修者，是凡夫禅。悟我空偏真之理而修者，是小乘禅。悟我法二空所顯真理而修者，是大乘禅。(以上四類，皆有四色四空之異也。)若頓悟自心本來清淨，元無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禅。亦名如來清淨禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧，此是一切三昧根本。若能念修習，自然漸得百千三昧。達摩門下展轉相傳者，是此禅也。7
宗密在這裡把禅分為五等：第一外道禅，是把境分為上下兩種，厭棄在下的經驗世界，欣慕在上的超越世界，也就是厭棄世間，企求擺脫現實的苦難，希求天上的悅樂，把心定止於在上之境，從而造成一心的分裂。第二凡夫禅，沒有外道禅的那種“欣上厭下”的分裂，此禅信仰因果報應，使心定止於善行以求善報。由於心定止於善行在先，希求獲得果報在後，這樣，心也有先後二境，同樣存在難以定止下來的缺陷。第三小乘禅，知我為空，不求善行必有善報，但不知法空，而將心定止於法上，也是有所偏。第四大乘禅，知我空，也知法空，能於一切境觀其空，使心與境(空)冥合為一，但還不是最高層次的禅法。第五如來禅，宗密認為這當是最上乘禅。他指出，這種禅法的特質在於：肯定人人自心本來清淨，本具佛性，本無煩惱，自心與佛畢竟無異；在這種基礎上，眾生經過禅修，若頓悟自心本來清淨，使本來清淨的自心得以呈現，眾生就是佛了。這是在強調如來禅的本源———清淨本心，如來禅的修持方式———頓悟。修持這種如來禅，既能直接把握修持的源頭，又能頓然快速覺悟。與前面四種禅法相較，如來禅是最上等的禅法。宗密還明確指出，如來禅是菩提達摩門下代代相傳的禅法。
宗密在《中華傳心地禅門師資承襲圖》中把禅宗分為牛頭宗(法融一系)、北宗(神秀一系)、南宗(慧能一系)，又由南宗分出荷澤宗(神會一系)和洪州宗(馬祖道一一系)。在《禅源諸诠集都序》中，宗密又把禅宗分為由低到高的三宗：一是修心息妄宗，指北宗；二是泯滅無寄宗，指牛頭宗；三是直顯心性宗，指洪州宗和荷澤宗。宗密雖然把洪州宗和荷澤宗並列為禅宗的最高層次，但是又強調荷澤宗比洪州宗更高一疇。首先，宗密認為荷澤宗是慧能南宗的嫡系，而洪州宗則是傍出。他說：“荷澤宗者全是曹溪之法，無別教旨。為對洪州傍出故，復標其宗號。”8在荷澤宗人看來，馬祖道一一系並非嫡傳只能算是“傍出”，只有荷澤宗一系才是正統，才是南宗真正的代表。其次，在禅法的理論和實踐方面，宗密認為，洪州宗承認真心或真性是眾生成佛的本源，這是正確的，正因如此，與荷澤宗同被列為“直顯心性宗”。但是，“洪州意者，起心動念，彈指動目，所作所為，皆是佛性全體之用，更無別用。全體貪、、癡，造善造惡，受樂受苦，此皆是佛性。”“朝暮分別動作，一切皆真。”9據此，宗密評論說：“真心本體有二種用：一者自性本用，二者隨緣應用。……今洪州指示能語言等，但是隨緣用，缺自性用也。又，顯教有比量顯、現量顯。洪州雲心體不可指示，但以能語言等驗之，知有佛性，是比量顯也。荷澤直雲心體能知，知即是心，約知以顯心，是現量顯也。洪州缺此。”10宗密認為，洪州宗把一切行事，一切修持，乃至一切現象都等同於佛性本體，這是“隨緣應用”，是“比量顯”，也就是佛性需經過外援而有的推知作用，而缺乏“自性本用”、“現量顯”，即缺乏佛性的直接顯現作用。也就是說，這種缺憾妨礙了對真心本體的認識、體悟，甚至會以現象代替本體，以為現象之外別無本體，從而導致在修持上誤入歧途。宗密的這種批評，必然引發洪州宗人的強烈反彈。時移斗轉，到了11世紀，洪州宗猶如燎原之火，傳遍了大江南北，並自認為慧能南宗的“嫡傳”，而此時的荷澤宗卻被說成“傍出”。洪州宗人提出祖師禅以貶低如來禅，就是和禅宗內部這一分歧的歷史背景直接相關的。
與宗密同時代的、曾獲得馬祖道一門人懷海印可的黃檗希運禅師也有對如來禅的論述。他說：“夫學道者，必須並卻雜學諸緣，決定不求，決定不著。聞甚深法，恰似清風屆耳，瞥然而過，更不追尋，是為甚深入如來禅，離生禅想。從上祖師唯傳一心，更無二法。指心是佛，頓超等、妙二覺之表，決定不流至第二念，始似入我宗門。”11希運在心即是佛的思想基礎上，強調排除雜學諸緣，不求不著，頓入如來禅。希運對如來禅是充分肯定的，他對如來禅法門的解說和神會、宗密的思想也是一致的。
仰山慧寂(公元841—890年)是由洪州宗分衍出來的沩仰宗創始人之一，他首先提出與如來禅相區別的祖師禅的名稱，並把如來禅作為與祖師禅相對舉、在層次上低於祖師禅的禅法，相應地，他還對如來禅的內涵作了新的解說。史載：
師(仰山慧寂)問香嚴：“師弟近日見處如何？”嚴曰：“某甲卒說不得。”乃有偈曰：“去年貧未是貧，今年貧始是貧。去年無卓錐之地，今年錐也無。”師曰：“汝只得如來禅，未得祖師禅。”12
從仰山慧寂、香嚴智閒師兄弟的對話內容來看，香嚴對貧的認識在時間上有從去年到今年，在內涵上由無地進到無錐的變化過程，就禅法來說，這種變化大約與漸悟方式相應。若這一解說得以成立，似可說仰山禅師是以漸悟指稱如來禅，以頓悟為祖師禅的覺悟方式。仰山不僅把祖師禅與如來禅加以區別，而且還肯定祖師禅高於如來禅，這在中國禅宗史上是第一次。
自仰山以來，如來禅與祖師禅對舉的觀念日益為禅宗各派禅師所認同，一些禅師重視把握、區別兩種禅法，如北宋時臨濟宗楊岐派禅師法演(公元？—1104年)就關注兩種禅法的區別，常問門徒：“還說得如來禅麼？……還說得祖師禅麼？”13上述仰山慧寂區分如來禅與祖師禅的說法，後來成為禅門的參禅公案。例如，臨濟宗石霜楚圓禅師對仰山的公案作了這樣的開示：“大眾，還會麼？不見道：“一擊忘所知，更不假修持。”“諸方達道者，鹹言上上機。”香嚴恁麼悟去，分明悟得如來禅，祖師禅未夢見在。”14這裡的“一擊忘所知”是聯系到禅宗史上的“香嚴擊竹”公案進行開示。這個公案是說香嚴拜沩山靈祐為師，一日靈祐對香嚴說，我不問你平日的學習心得，只想問你在未出世時的本來面目是什麼樣。香嚴連進數語，都不契理，又遍檢所集諸方語句，也沒有一言可以酬對，於是就焚燒所集語句，泣涕辭去。後偶於山中芟草，以瓦礫擊竹作聲，廓然省悟。便歸堂沐浴，焚香遙禮沩山，贊雲：“和尚大悲，恩逾父母。當時若為我說卻，何有今日事也？”15石霜楚圓禅師評論香嚴擊竹省悟是“一擊忘所知”，意思是，悟則悟了，但是仍有言語知解，悟得的只是如來禅，而不是祖師禅。
值得注意的是，後出的《壇經》北宋契嵩本和元代宗寶本對如來禅的界定和肯定。經載唐中宗李顯神龍年間，中宗據神秀等人的薦舉，派內侍薛簡南下，馳诏迎請慧能進京。薛氏見到慧能後，二人有一段對話，“薛簡曰：“京城禅德皆雲，欲得會道，必須坐禅習定，若不因禅定而得解脫者，未之有也。未審師所說法如何？”師曰：“道由心悟，豈在坐也！經雲：若言如來若坐若臥，是行邪道。何故？無所從來，亦無所去，無生無滅，是如來清淨禅。諸法空寂，是如來清淨坐。究竟無證，豈況坐耶？””16這段對話反映了宋代以來《壇經》增補者的觀點，是針對神秀一系堅持坐禅方式而發的，並以心悟與坐禅相對立。增補者依據般若思想，強調不來不去、不生不滅就是如來清淨禅，如此堅持諸法空寂，也叫如來清淨坐。在增補者看來，慧能的禅法是如來禅，而堅持坐禅是邪道。這也反映了此時禅宗內部有些禅師對如來禅的推崇和對神會、宗密的如來禅觀點的認同。上述“無所從來，亦無所去，無生無滅，是如來清淨禅”雲雲，在敦煌寫本《壇經》原本(法海本)和惠昕本中都沒有記載，而當代有些學者以此為據，謂慧能認為自己的禅法是最上乘的如來清淨禅，看來這種說法是難以成立的。
從以上佛典和歷代禅師對如來禅的論述來看，關於如來禅的意義，概括起來，重要的約有六說：(一)佛地的禅定，此為《楞伽經》所說。(二)般若波羅蜜、無住、第一義空，此為神會偏於以般若智慧來言如來禅。神會的如來禅重視立知見、立言說。(三)頓悟自心本來清淨，宗密以此為如來禅，希運也持這一說法。(四)漸悟空無為如來禅，慧寂首創此說；慧寂並置如來禅於祖師禅之下，使如來禅的意義發生重要變化。(五)以立語言知見為如來禅，楚圓此說符合神會、宗密的界說，但含有貶義。(六)不來不去、不生不滅為如來禅，此為後出契嵩本和宗寶本《壇經》所言，其思想與神會對如來禅的界說是一致的。以上表明，如來禅的意義是多種的、復雜的、不斷演變的。總體說來，禅宗內部先是以般若智慧和頓悟清淨本心為如來禅的本質規定，祖師禅名稱提出後，強調以主張漸悟和言說為如來禅的特征，並偏於貶斥。
二、何謂祖師禅？
禅宗史上論及祖師禅的重要史料，除上面提到的仰山慧寂對香嚴智閒禅師的評論，後來還有香嚴禅師與仰山慧寂的又一段對話：“復有頌曰：“我有一機，瞬目視伊。若人不會，別喚沙彌。”仰山報沩山曰：“且喜閒師弟會祖師禅也。””17“機”是禅修時心靈產生的一種能力。“伊”指佛法。香嚴頌文的意思是說，我的心靈，眨眼間就能直覺到佛法。也就是說，這種直覺是應緣接物，一如無心道人，是不存在知見又不廢視聽的，若不會這種禅法，就如同未受具足戒的沙彌。香嚴禅師的頌文，這次得到了仰山慧寂的肯定，認為也是得到祖師禅的真傳了。根據頌文“我有一機，瞬目視伊”就是祖師禅的立義，顯然，仰山慧寂是以不作分別，當下頓悟為祖師禅的本質規定的。
石霜楚圓禅師發揮仰山慧寂的祖師禅說，進一步闡發祖師禅的長處。他說：“且道祖師禅有什麼長處？若向言中取，則誤賺後人，直饒棒下承當，辜負先聖。萬法本閒，唯人自鬧。”18“賺”，騙。他認為如來禅“向言中取”，是誤導甚至是欺騙後人，有負先聖。萬法本來無事，只是庸人自擾。這就是說，祖師禅的長處是離開言語文字的，是靠自心體悟，當下即是，這裡說的“萬法本閒，唯人自鬧”即一切現成的思想，實是祖師禅的理論基礎。
後來，修祖師禅的禅師還進一步提出過祖師關的說法，強調修禅者必須要參透祖師禅機的關門，領悟祖師禅法的關口。《無門關》雲：“參禅須透祖師關，妙悟要窮心路絕。祖關不透，心路不絕，盡是依草附木精靈。且道，如何是祖師關？只者一個無字，乃宗門一關也。”19這裡說祖師關的核心問題就在一個“無”字上，這個“無”字的內涵是什麼呢？就是無一切相對相狀，無一切相對差別，無一切相對格局。過祖師關，就是過“無”字關，就是離卻言語知解，斷絕思維活動，也就是“窮心路絕”，超越相對分別。只有這樣，才能當下體證悟得，才算是進入了祖師禅的境界。
為了突出祖師禅的淵源有自，歷史久遠，禅門還提出“拈花微笑”的公案、“西天二十八祖”的說法和“祖師西來意”的機語。“拈花微笑”公案是說“世尊昔在靈山會上，拈花示眾。是時眾皆默然，惟迦葉尊者破顏微笑。世尊雲：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩诃迦葉。””20這是一則在宋代以後才流傳的故事。這裡的“正法眼藏，涅槃妙心”是指佛的內證法門，也即不能以言說表達，只能以心傳心的甚深微妙法門。“拈花微笑”被祖師禅奉為“以心傳心”方式的典型，是傳授佛法真理的典范。中國禅師把創立佛教的教主釋迦牟尼說成是不立文字、教外別傳的創立者。實際上，不立文字、教外別傳這種說法只是中國祖師禅法的要旨，是與釋迦牟尼的法門迥異其趣的。
與拈花微笑的公案相應，中國禅師還提出“西天二十八祖”說。“西天二十八祖”是指印度依次傳承禅法的有二十八位祖師，靈山法會上得釋迦牟尼心印的迦葉被推為一祖，阿難是二祖，直至菩提達摩為二十八祖21。菩提達摩是西天第二十八祖，同時又是東土初祖。菩提達摩後，依次相傳為慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能，總稱為“東土六祖”。宋代以來，禅宗通過編排歷代祖師的傳授關系，以表示祖師禅自佛祖釋迦以來，代代相承，法脈不絕，為祖師禅的源遠流長制造了歷史根據，同時它的編排的虛擬性又為祖師禅的形成演變增添了歷史迷霧。
菩提達摩既是從西方印度來中土傳播禅法的初祖，他從西方印度傳來的密意，即是禅的真消息、真精神。“祖師西來意”究竟是什麼？這個問話，成為祖師禅開悟的機語，重要的公案。祖師禅認為，禅的真髓是強調人人具有成佛的心，而自心及其覺悟成佛，是要個人親證，而不能以言诠來表示。所以，禅師們對於“如何是祖師西來意”的提問，通常是給以不著邊際的回答，以示“西來意”只能意會，不能诠釋，從而啟發提問者轉向自我內心的體悟。
在仰山慧寂以祖師禅與如來禅對舉以前，馬祖道一的門下廬山歸宗寺智常禅師已將一味禅與五味禅相對揚，一味禅正是通向祖師禅的重要一環。史載：“師(智常)因小師大愚辭，師問：“什處去？”雲：“諸方學五味禅去。”師雲：“諸方有五味禅，我這裡有一味禅，為什不學？”雲：“如何是和尚一味禅？”師劈口便打，愚當下大悟，乃雲：“嗄！我會也，我會也。”師急索雲：“道！道！”愚擬開口，師又打，即時趁出。”22這裡所說的“五味禅”是指前述宗密禅師在《禅源諸诠集都序》卷一中所歸納列舉的五種禅。智常禅師貶斥五味禅為五味駁雜不純不淨的禅，高揚一味禅是純正無雜的最上乘的禅。智常禅師不讓小師大愚開口，開口便打，就是在暗示禅是不能言說的，這就是祖師禅的本質所在。
以上祖師禅禅師關於祖師禅意義的論述，概括起來要點是：(一)主張當下頓悟，凡提倡漸悟的，都不屬於祖師禅。(二)強調教外別傳，不立文字，主張經教、知解和言诠的，不是祖師禅。(三)提倡參透祖師關，斬斷一切思念活動，凡參禅時心路不絕者，不算祖師禅。(四)以心傳心，師資相承，凡不屬東土六祖系統和慧能一系的，不列入祖師禅。祖師禅的這些意義既是互相聯系的，又是相對獨立的，如凡提倡漸悟的，都不屬於祖師禅，但又不等於凡主張頓悟的就都是祖師禅，只有既主張當下頓悟，又強調不立文字，教外別傳的，才是祖師禅。教外別傳，不立文字，是祖師禅最重要、最本質的核心規定，是祖師禅與其他禅相區別的主要標尺。
三、如來禅與祖師禅的禅法區別
如來禅與祖師禅是既有聯系又有區別的兩種禅修形態，而祖師禅又是在如來禅的基礎上形成的，也主要是針對如來禅提出的。那麼，如來禅與祖師禅的主要區別點何在呢？根據祖師禅禅師的有關論說，並結合祖師禅的習禅表現可以看出，兩者的主要區別點大約有以下四個方面：
(一)藉教悟宗與教外別傳———宗旨不同。如來禅禅師重視從佛教經典出發理解佛學和禅。他們或奉《楞伽》，或尊《般若》，或誦《金剛》，主張用經教發明心地，只是在構成信仰以後，才不再憑借言教。他們也主張“不離文字”，強調知解。如慧能是聽聞經義後“言下大悟”的。慧能也重視說法，其弟子還集錄《壇經》傳世。祖師禅則以“教外”自居，打出“教外別傳”的旗幟，以與“教內”依據經籍的諸教派相區別，也表示與禅宗內部藉教悟宗的宗旨不同。《佛果圓悟禅師碧巖錄》第十四則雲：“禅家流，欲知佛性義，當觀時節因緣，謂之教外別傳，單傳心印，直指人心，見性成佛。”23在祖師禅看來，佛教的真髓，禅法的密意，不是任何經籍文字所能契合的，也不是任何教說所能表露的，只能是直接地以心傳心的體驗方式來傳達。這種對語言文字的超越性才表現出真正的禅法和更高的理境。祖師禅認為，以文字言說來傳達的佛學和禅法，是教內系統，以心傳心則是在教之外，是教外別傳。祖師禅的斗機鋒，打手勢，參話頭，乃至棒喝等奇詭動作，甚至呵佛罵祖等超常言行，就是表示以心傳心的種種不可言說的禅修形式和手段。
(二)真心體用與自心顯用———禅源差別。禅源即禅的本源，指眾生本來具有的真心、本性、佛性，這是最高主體性，是眾生成佛的根據。如來禅與祖師禅都認同眾生本來具有佛性，這一點是相同的，然而對佛性的體與用，或者說對真心、佛性作用的看法則不完全一致。如來禅強調真心的體與用的區別，強調真心的用是依恃真心本體的作用，據此而預設一超越的分解，通過分解以顯示超越的真心，顯示真心本體的作用。祖師禅不同，它把真心、佛性和自心、自性等同起來，以自心、自性表示眾生本來具有的超越的真心、佛性，全面地、充分地肯定自心、自性的意義和作用，認為語默動靜，作惡造善，乃至全部貪、嗔、癡都是佛性的作用、表現。祖師禅強調作為真心、佛性的自心、自性的當前的覺悟，排除顯示超越的真心、佛性的分解工夫。
(三)漸修頓悟與無修頓悟———方式歧異。自菩提達摩以來，如來禅並不排斥頓悟，而是主張通過漸修以達到頓悟的境界，為此提倡坐禅、看心、看淨等漸修方式。祖師禅不講漸修，而主張無修，所謂無修就是順其自然，隨緣任運，無修而修，修而無修。史載：“王常侍一日訪師(臨濟義玄)，同師於僧堂前看。乃問：“這一堂僧還看經麼？”師雲：“不看經。”侍雲：“還學禅麼？”師雲：“不學禅，”侍雲：“經又不看，禅又不學，畢竟作個什麼？”師雲：“總教伊成佛作祖去。””24這是在自心顯用、平常心是道的思想基礎上，進一步主張無事是貴人，提倡不看經，不坐禅，而在日常行事中隨時體悟禅的境界，提倡生活就是禅，無修即是修的平俗化的禅修模式。
(四)人格理想與藝術境界———境界的偏離。如來禅與祖師禅通過不同的禅悟方式而使個體生命意義飛躍，進入宗教境界、道德境界、哲學境界與藝術境界。如來禅與祖師禅都追求禅修成佛的境界，這點是相同的。然而如來禅更偏重於宗教道德的修持，欲望的排除，觀念的調整，人格的提升，而祖師禅則把終極理想落實在現實生活中，強調現實生命就是佛性的體現，主張在現實活動中獲得情趣和美感、自得與滿足，在感性直觀中獲得一種特殊的審美愉悅體驗，從而在心靈的深處發揮、提升出一種燦爛的意識境界。
以上是我們根據有關的資料對如來禅與祖師禅的區別所作的概括，而從禅宗發展史來看，由於對祖師禅的界定不夠明確，以致如來禅與祖師禅的區別，一直成為一些禅師的一大困惑。《潭州沩山靈禅師語錄》在論及仰山慧寂勘定香嚴會祖禅師後，有這樣的附錄：“玄覺雲：“且道，如來禅與祖師禅是分不分？”長慶雲：“一時坐卻”。雲居錫征雲：“眾中商量，如來禅淺，祖師禅深。只如香嚴當時何不問如何是祖師禅，若置此一問，何處有也？””25這裡把玄覺禅師和唐末五代長慶慧禅師以及宋代雲居清錫禅師的話組織在一起，表現出一種因難以區分如來禅與祖師禅而取消兩者分別的傾向。
迄至明末，臨濟宗漢月法藏禅師還關注如何抉擇如來禅與祖師禅，並就兩者的界說作了明確的區分：“祖師禅者，透十法界之外，不墮如來之數，故曰出格。如來禅者，起於九種法界，墮在十法界之頂，猶是格內。欲知格內格外之分，須在一事一物上分清十法界諸種之見，直到極頂方是如來地位，祖師禅又從佛頂上透出。”26法藏禅師以十法界為格局，認為祖師禅是超出十法界的極頂佛的界限，而如來禅則以如來佛為目標，是在十法界之內。如來禅與祖師禅的區別就是“格內格外之分”。法藏禅師把祖師禅視為在境界上超出或高於成佛的禅法，如此，在理論上必然帶來困難：佛教以佛為覺悟者，為十界之最上等，也即達到了最高境界者，而“從佛頂上透出”的“出格”，應是高於佛的更高境界了，在佛教看來，這種境界是不存在的。通常禅宗講超佛越祖是指超越佛與祖師的權威，顯露眾生自家本具的佛性，並不是說在成就的果位上超越佛，在達到的境界上高於佛。“出格”，是超越佛的境界，實際上也就游離於佛教之外了。此外，法藏還認為，要達到格內格外之分，就必須在具體事物上分清十法界的不同知見、見解。法藏的這一看法和傳統的祖師禅反知見、反見解的主張也是不一致的。由此看來，法藏禅師對如來禅與祖師禅的區分，雖然簡要明快，但是並不符合以往禅宗祖師區分如來禅與祖師禅的主流界說。
當代太虛法師(公元1889—1947年)在《中國佛學特質在禅》27一文中，把菩提達摩至五家的禅分為三個發展階段和三種禅修形態：從菩提達摩到慧能的禅為“悟心成佛禅”，慧能以後至五家禅宗之前為“超佛祖師禅”，五家禅宗稱為“越祖分燈禅”。從名稱的角度言，“悟心成佛禅”實即如來禅，而後兩種禅均可稱為祖師禅，因為祖師禅自然是“超佛”的，而“越祖分燈”也是祖師禅的分燈，並沒有越出祖師禅法的軌道。把太虛法師提出的三種禅法名稱歸結為如來禅與祖師禅兩種也未嘗不可，這樣也許更為簡要、明確。不過，從歷史的角度而言，太虛法師提出從菩提達摩至五家禅宗的禅法存在著三個階段，可以看出其間禅法的演變，又給人以重要的啟示。
四、如來禅與祖師禅的歷史界限
在禅宗學說史上，宗密禅師明確指出如來禅是禅法中最上乘禅，並認定從菩提達摩以下直至洪州宗均屬如來禅。仰山慧寂提出了祖師禅的概念，他實際上還把重漸悟的神秀一系列入如來禅。在唐武宗會昌五年(公元845年)滅佛以後，一些禅師確把教外別傳、不立文字作為祖師禅的根本特征，從而更鮮明地表現了祖師禅與如來禅的區別。祖師禅禅師還有西天二十八祖、東土六祖說。由此，古代禅師通常認為祖師禅傳承是指菩提達摩傳入禅法始，經慧能下及五家七宗，或是指慧能、馬祖一系的禅法。也有近代禅師依據如來藏清淨心的思想，把菩提達摩至慧能均歸屬於如來禅。
當代學者對如來禅與祖師禅的歷史界限的看法分歧也很大。除了認為兩者等同不作區別的看法之外，重要的看法有：(一)菩提達摩以前所傳的禅，無論是小乘禅，還是大乘禅，都是如來禅，菩提達摩是禅宗的開山祖師，所傳的是直指心源、見性成佛的禅法，是有別於如來禅的祖師禅。(二)慧能以前所傳的是如來禅，慧能、馬祖一系開出直指本心、見性成佛的頓悟的禅法，是為祖師禅。(三)洪州宗、石頭宗成立前是如來禅，提倡教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛的洪州宗、石頭宗是祖師禅。有的還認為只有禅宗五家才是真正的祖師禅。還有的學者從廣義和狹義兩方面界說如來禅與祖師禅28，認為廣義的如來禅包括印度佛教的禅法及其在中國的傳播，直至慧能南宗創立以前的禅法，狹義的如來禅則指神秀一系和宗密的禅法；廣義的祖師禅是指慧能一系的禅法，狹義的祖師禅則指慧能本人的禅法以及保持慧能禅法風格的禅法，這主要是指荷澤宗神會和大珠慧海的禅法。這些分歧看法，反映了區分如來禅與祖師禅的根據不同，也反映了對有關禅師禅法的認識差異。這些分歧的焦點集中在慧能禅法的歸屬問題上。牟宗三先生在《如來藏與祖師禅》一文中認為，慧能是“將《般若經》與空宗之精神收於自心上來，轉成存在地實踐地“直指本心，見性成佛”之頓悟的祖師禅”，而神會則是“以如來藏真心系統為背景而來的如來禅”29。對於牟先生的這種看法，唐君毅先生則持有鮮明的疑義和異議30。
劃分如來禅與祖師禅的歷史界限，是一個十分復雜的問題。我們認為，中國禅宗從如來禅到祖師禅是一個歷史演變的過程，其間並不存在絕對的界限，但如來禅與祖師禅在禅修的途徑、方式、方法以及風格上也確實存在著差別。如上所述，我們以為應從古代禅師的論述和實踐中概括出區別點，這種區別點集中表現在是否主張在日常行事中隨時體現佛性與禅境，尤其是，是否標榜“教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛”的宗旨。就總體而言，凡是提倡這種宗旨的是祖師禅，而如來禅則是和這一宗旨不符合或基本上是不符合的。
應當指出的是，自菩提達摩始，禅門就已主張見性成佛了，他在《略辨大乘入道四行》中說，一切眾生都具有清淨的真心真性，只是在現實生活中，這真心真性為煩惱所蔽，不能顯了罷了。他教人徹底排除虛妄的煩惱，回歸本身自有的真心真性。菩提達摩提出了見性成佛的思想，但還沒有明確提出直指人心的說法。慧能則進了一步，他宣揚“悟人頓修，自識本心，自見本性”，“一切萬法，盡在自身中，何不從於自心頓現真如本性”31。這種頓修、頓現的說法顯然已有“直指人心，見性成佛”的思想，也就是提倡單刀直入的頓教。同時，慧能雖也講“法以心傳心”，但又多次重復強調自己聞說《金剛經》，言下大悟，頓見真如本性，以此來開導門人32。慧能並不排斥經教，這與禅宗後來的“教外別傳，不立文字”的主張有所不同，而他的自識本心、自見本性的思想又與“教外別傳，不立文字”的主張相通。按照自識本心、自見本性思想的邏輯要求，成佛並不必依賴經論的權威，不必經過任何言說的分解方式，據此後來的禅宗五家最終形成“教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛”的禅修路線，至此祖師禅真正進入了成熟階段。
根據以上判別如來禅與祖師禅的標准，以及由如來禅發展為祖師禅的歷史進程，我們認為菩提達摩至沩仰、臨濟、曹洞、雲門、法眼“五家”的禅法似可分為三個階段：從菩提達摩至弘忍是如來禅，從慧能至禅宗五家形成前是由如來禅向祖師禅的過渡形態，五家的形成標志著禅宗進入了祖師禅的歷史階段。
為什麼說從慧能至五家形成前是由如來禅向祖師禅的過渡形態呢？這是因為從慧能至五家形成前的禅法背景復雜，很難直接歸入如來禅或祖師禅的范疇。例如慧能，他的基本思想是性淨頓悟，或者說是真心自悟；在修禅上，他重視藉教悟宗，也不籠統地排斥讀經、念佛、禅定，這都是與如來禅相類似的。同時，慧能又主張自識本心，自見本性，頓悟成佛，還鼓吹“定慧等”，擴大了禅定的范圍，並有把“定”融入於“慧”的傾向，這又是與祖師禅相近的。從慧能至五家形成共有四、五代法系，其間是不斷演變的過程，也是祖師禅成分愈來愈多的過程。如黃檗希運明確說的：“祖師直指一切眾生本心本體，本來是佛，不假修成。”“祖師西來，唯傳心佛。直指汝等心，本來是佛。”33相比較而言，慧能較後繼者較多如來禅色彩，而他的法嗣如馬祖道一、百丈懷海、黃檗希運等則越來越富祖師禅的風格。至於有人把慧能說成是祖師禅，而把他的門下神會說成是如來禅，我們認為是不恰當的。實際上，慧能的單刀直入、直了見性的頓教法門應是神會舉揚起來的，神會和慧能應同屬從如來禅向祖師禅的過渡階段，同是兼具如來禅和祖師禅兩種色彩的禅師。
一部禅宗史昭示人們：沩仰宗的問世，標志著祖師禅的形成。此後祖師禅禅師更日益鮮明地高舉“教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛”的旗幟，不持戒，不誦經，不念佛，不坐禅，強調任其自然，自性自度，動辄揚眉瞬目，行棒行喝，甚至超宗越格，呵佛罵祖。在唐末、五代和北宋時代，祖師禅蔚然成風，一度成為禅宗的主旋律，影響廣泛而深遠。直至明代文人在評論北宋時代親炙禅法的兩大著名詩人蘇東坡和黃庭堅的禅法時還說：“黃、蘇皆好禅，談者謂子瞻是大夫禅，魯直是祖師禅，蓋優黃而劣蘇也。”34子瞻和魯直分別是蘇東坡和黃庭堅的字。蘇氏主禅淨皆修，黃氏則嗣臨濟宗支派黃龍祖心禅師的禅法。從談者的評論可看出，明代文人認為祖師禅高於大夫禅，在禅法上黃庭堅優於蘇東坡。
禅宗五家都以日常行事為禅的生活，也主張不滯文字，離開言句，但是實踐這些主張的具體方法則是靈活多樣、各不相同的。如五代末期，在禅宗中影響極大的派系法眼宗，其創始人清涼文益就是重視經教，提倡認真看經的，他對《華嚴》很有研究，並以《華嚴》的理事圓融說為中心來講禅。他既不凌空談禅，又不滯著於文字，對當時祖師禅的缺陷和叢林的時弊起了一種補救作用。後來，約在兩宋之際，從曹洞宗演化出的默照禅，提倡以打坐為主的寂默靜照，並與從臨濟宗演化出來的看話禅相對峙，從此結束了祖師禅主導禅宗天下的歷史。
五、祖師禅提出的思想背景及其流傳的文化意義
祖師禅是中國佛教中惟一標榜“教外別傳”的流派，是佛教中國化的最突出的典型。祖師禅的提出具有深刻的思想文化背景，祖師禅的流傳具有重要的歷史文化意義。
祖師禅既是禅宗禅法的邏輯發展，也是中國固有文化影響的結果。中國禅宗吸取了印度佛教的真心真性思想，進一步把真心真性與自心自性等同起來，強調生心起念，一舉一動，善惡苦樂都是佛性的表現，突出了自心自性的作用與返歸自心自性的意義。這就勢必導向擺脫經教功能、排斥文字語言的禅修軌道。中國儒家傾向於人性本善，重視心性修養，道家也認為人性自然，提倡返本歸源。儒道兩家也都偏重於直覺思維，重視在現實生活中提升自我，實現理想。在這種文化背景下，具有中國固有文化素養的禅師們，就自覺不自覺地融合了中印兩國的相關思想，創造出祖師禅禅法。祖師禅是在佛教的框架內融入了中國的民族思維、民族性格、民族追求，呈現出強烈的主體思想和鮮明的世俗傾向，表現了異於印度佛教的重要特色。
自由批判和獨立判教是祖師禅形成的又一重要思想文化背景。佛教是開放的、創新的體系，內部不同派別的自由論爭，相互诘辯，不斷推動了佛教學說的新發展。祖師禅的提出就是與慧能一系批判神秀一系的漸悟法門直接相關的，也是與洪州宗一系批判神會、宗密的重知見的禅法直接相關的，沒有這種學術上的自由批判，也就沒有祖師禅的出現。獨立判教是中國佛教學者的一大優長，宗密禅師把佛教禅法判為五類或五等，後來洪州宗一系禅師又把宗密所判的五類禅稱為五味禅，把它貶斥為五種雜交的禅法，而與一味清淨的禅相區別，其實一味禅實質上就是祖師禅。所以，在一定意義上說，祖師禅也是判教的結果。由自由批判和獨立判教而形成祖師禅的史實看，禅師的性格，一是具有反教條、反傳統、反權威的批判精神；二是在佛教修持上追求快速、純一，排拒緩慢、多雜，這就比較適應中國古代苦難深重的勞動者的需求，符合民眾的願望和民族的心理。從這一角度考察祖師禅的形成和流傳，對於了解中國民眾宗教信仰取向和民族心理結構，是有著重要意義的。
禅宗祖師地位的提高與民間祖先崇拜的影響，是祖師禅形成與流傳的又一重要因素。禅門講究傳承、嗣法，若沒有師承關系，沒有得到祖師印可證明，這樣的禅師是沒有地位的。從菩提達摩到弘忍的傳承是一代一位領袖，一位祖師只能印可一位弟子。慧能廢除衣缽傳授制度後，是由祖師用一定的方式判定弟子是否得到正法，哪位弟子若獲得祖師的印證，也就被認為得到了傳授。這種傳授制度，突出了祖師在傳承過程中的權威性，推動了祖師信仰的形成。祖師作為佛法、禅門的代表，與佛已無實質的區別，祖師與佛祖平起平坐，互相轉位，也就成為禅門平常的事了。祖先崇拜是中國固有的基本信仰與民間習俗，祖先崇拜影響了禅宗的祖師崇拜，如寺院設祖師堂，安置祖師遺像，以供拜瞻。又立祖師忌，規定在祖師忌日時，舉行法會，以示紀念。祖師的崇高地位、祖師信仰的流行和祖先崇拜的習俗，直接影響了祖師禅名稱的確立與祖師禅的流傳。從禅門視祖師與佛祖平等，甚至比佛祖更崇高的現象來看，其間反映出的中國禅宗的民族主體意識是強烈的，所透露出的民間信仰習俗是濃郁的。
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1.見《大正藏》第16卷492頁上。
2.同上。又菩提留支譯《入楞伽經》稱四種禅為愚癡凡夫所行禅、觀察義禅、念真如禅、諸佛如來禅。見《大正藏》第16卷第第533頁上。
3.《大正藏》第16卷第492頁上。
4.見呂瀓《中國佛學源流略講》，中華書局1977年版，第369頁。
5.《荷澤神會禅師語錄》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊，中華書局1983年版，第96頁。
6.《大正藏》第51卷第185頁中。
7.《大正藏》第48卷第399頁中。
8.《中華傳心地禅門師資承襲圖》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊，第460頁。
9.同上書，第465頁。
10.同上書，第470頁。
11.《黃檗希運斷際禅師宛陵錄》，《古尊宿語錄》上冊，中華書局1994年版，第46頁。
12.《景德傳燈錄》卷十一《袁州仰山慧寂禅師》，《大正藏》第51卷第283頁中。
13.法演禅師語錄》卷中，《大正藏》第47卷第656頁下。
14.《五燈會元》卷十二《石霜楚圓禅師》，中華書局1984年版，第703頁。
15.《景德傳燈錄》卷十一《鄧州香嚴寺智閒禅師》，《大正藏》第51卷第284頁上。
16.《六祖大師法寶壇經·護法品第九》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊，第61頁。
17.《五燈會元》卷九《香嚴智閒禅師》，中華書局1984年版，第537頁。
18.《五燈會元》卷十二《石霜楚圓禅師》，第703頁。
19.《大正藏》第48卷第292頁下。
20.《無門關》，《大正藏》第48卷第293頁下。
21.契嵩：《傳法正宗記》，《大正藏》第51卷第716—744頁。
22.《聯燈會要》卷四《廬山歸宗智常禅師》，《續藏經》第1輯第2編乙第9套第3冊第250頁。
23《大正藏》第48卷第154頁下。
24《古尊宿語錄》卷四，中華書局1994年版，第74頁。
25《大正藏》第47卷第580頁中。
26《三峰藏和尚語錄》卷六，《禅宗全書》第52冊，台灣文殊文化有限公司印行，第621頁。
27載於《現代佛教學術叢刊》第2冊《禅學論文集》，台灣大乘文化出版社1976年版，第1—111頁。
28.詳見董群《祖師禅》，浙江人民出版社1997年版，第6—17頁。
29.見《現代佛教學術叢刊》第52冊《禅宗思想與歷史》，台灣大乘文化出版社1978年版，第96頁。
30.《致張曼濤的信》，見同上書，第111—112頁。
31.敦煌本《壇經》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊，第9、15頁。
32.同上書，第5、8、16頁。
33.《黃檗希運斷際禅師宛陵錄》，《古尊宿語錄》上冊，第40、41頁。
34.袁衷等錄《庭帏雜錄》卷下，見《叢書集成初編》[○九七五]《鄭氏規范》，中華書局1985年版，第11頁。
