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李利安教授：中國觀音文化基本結構解析 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	中國觀音文化基本結構解析  李利安 　　１．中國佛教屬於北傳大乘佛教。大乘佛教得以成立的關鍵在於“普度”，而普度的承擔者就是菩薩，所以大乘又稱菩薩乘。菩薩的基本標志是上求般若智慧，下化無邊眾生。中國大乘佛教的基本理論架構也是如此，即理論上以般若學為基礎，在實踐上則以菩薩行為核心。前者決定了大乘佛教的內在特質，後者決定了大乘佛教的外在形式。可見，要理解整個大乘佛教，就必須首先理解菩薩信仰。 　　觀音信仰是中國菩薩信仰的典型。圍繞觀音信仰而出現的宗教文化現象，在中國歷史上經過一千八百多年的發展、演變和沉澱，逐漸構成一種特殊形態的文化體系①，並形成一種相對穩定的文化結構。這種特殊形態的宗教文化滲透到中國文化的各個方面，並對中國社會其他領域產生重大的影響。對這種宗教文化的結構進行解析，對於理解中國宗教進而理解中國文化都有著重要的意義。 　　近年來，學術界在觀音研究方面偶見一些成果問世，如孫昌武先生的《中國文學中的維摩與觀音》②，溫金玉先生的《觀音菩薩》③，此外還有一些文章和著述也論及觀音④。這些成果中比較重要的有三類：一是從文學的角度進行的探討，如孫昌武先生、江燦騰先生(著《觀音信仰與佛教文學》)等；二是從各種觀音靈驗故事入手進行的研究，如楊曾文先生⑤， 於君方先生⑥；三是從觀音造像的角度進行的研究，如孫修身先生⑦，鄭秉謙先生⑧等。但是把觀音文化作為一個完整的結構來進行研究者還沒有。而中國觀音文化的結構正是體現中國觀音文化特征的主要因素所在。 　　２．觀音文化的核心是觀音信仰。觀音信仰在歷史上又有不同的流傳區域，形成不同的體系。所以，在展開正式的論述之前，我們先從廣義上對流傳於中國境內的觀音信仰作一個宏觀的把握。 　　流傳於中國境內的觀音信仰主要有三大體系：漢傳佛教的觀音信仰、藏傳佛教的觀音信仰和漢族地區民間的觀音信仰。這三大體系是與中國佛教的歷史發展特征相一致的。漢傳佛教是中國佛教的主體。藏傳佛教主要流行於藏、蒙古等少數民族地區。漢族民間佛教則是正規佛教的一種變型方式，屬於民俗文化的一種特殊表現形態。 　　漢傳佛教觀音信仰體系是中國歷史上僧俗佛教信仰者尤其是觀音崇拜者，在不同的時期，不同的社會環境下，繼承印度佛教有關觀音經典的說教，並根據大乘佛教的基本原理特別是大乘菩薩信仰的基本教義，對印度佛教觀音類原典進行進一步的發揮演繹，從而形成的一種獨具特色的佛教信仰體系。 　　藏傳佛教觀音信仰自前弘期便傳入西藏，中間經過一段沉寂後，在後弘期始得源源不斷地從印度傳入藏地。由於這時印度逐漸興起了密教，而原來的顯教觀音信仰也在佛教密教化的過程中，逐漸地改造演化成密教的觀音信仰體系。傳入西藏的觀音信仰基本上就是印度密教的觀音信仰。這種信仰形式又經西藏佛教信徒的進一步發揮，形成別具一格的藏傳佛教觀音信仰體系，並在整個藏傳佛教信仰體系中占據了主導的地位，以至認為觀音菩薩就是整個藏族人民的祖先，歷世達賴則被視為觀音菩薩的化身，布達拉宮也被看作是觀音菩薩所居的宮殿，觀音的六字真言更是至高無上，幾乎成為藏傳佛教的一個象征，有關觀音類經咒、儀軌、法門以及由此產生的各種形式的造像極為豐富。與漢傳佛教觀音信仰不同的是，藏傳佛教觀音信仰以各種真言、印契和與之相關的觀想等宗教義理與規范為主體，所以，盡管在觀音信仰的基本理論上，與漢傳佛教並沒有多大的區別，但由於主體表現形式的不同，以致在造像、儀軌及具體修持方法等許多方面都產生了重要的區別。 　　除了以上兩種正規佛教的觀音信仰體系之外，在中國漢族地區，由於受特有的社會環境和文化背景的影響，印度大乘佛教觀音信仰以及中國漢傳佛教觀音信仰中的許多成分被通過各種方式進行了程度不同的調整與改造，從而形成了既有別於印度佛教和藏傳佛教觀音信仰體系，也有別於漢傳佛教觀音信仰體系的中國民間觀音信仰體系。它與漢傳佛教觀音信仰體系之間區別的主要標志是，漢傳佛教觀音信仰有正規佛教經典的直接依據或理論基礎，而它沒有，所以這種信仰體系在許多方面同正規佛教經典相違背，從而呈現出一定的異端性。這種獨具特色的觀音信仰(或稱觀音民俗文化現象)，由於表現在各個不同的民間信仰派系或不同時期、不同地區、不同階層和不同文化層次的人群當中，所以，其內容極為豐富，體系也十分龐雜，甚至常有相互矛盾之處⑨。 　　在以上三種觀音信仰體系中，前兩種信仰體系均屬正規佛教信仰的范疇，其中藏傳佛教的觀音信仰體系屬於大乘密教范疇，是藏傳佛教的重要表現形態之一。漢傳佛教的觀音信仰體系屬於大乘顯教范疇，在理論上涵蓋了漢傳佛教最基本的內容，在實踐上代表了漢傳佛教最基本的表現形態。民間佛教的觀音信仰體系屬於民間宗教的范疇，它最突出的特征是沒有經典的依據，不同時代、不同地區、不同層次的人士均可對其進行任意發揮，所以這種信仰體系在外在表現形態上顯得紛繁散亂，在內在義理上同正規佛教的經典說教在許多方面相違背，從而呈現出一定的異端性。三大體系的觀音信仰，既相互獨立，又相互聯系。其中漢傳佛教的觀音信仰廣泛流傳於中國漢族地區，形成中國特色的觀音文化，本文所稱的中國觀音文化即是指由漢傳佛教觀音信仰而形成的觀音文化。 　　３．從縱向來看，中國漢傳佛教觀音文化的傳播和形成經歷了五個階段：第一、從三國到東晉十六國為初傳期，其顯著特點是稱觀音為光世音，所修法門只是稱念觀音聖號，尚未形成完整的觀音信仰體系，傳播范圍僅限於以洛陽、長安為中心的中原個別地區。第二、從南北朝到隋代為興盛期，其主要特點是在《普門品》之外又翻譯出許多觀音類經典，所修法門雖仍以稱念聖號為主，但造像、禮拜、供養、誦經、念咒等修持方式也日益流行起來，觀音信仰體系的基本框架業已形成，觀音信仰已流行於社會的各個階層。第三、從隋代到宋代為普及期，其顯著特點是大量觀音類經典的譯傳，闡釋觀音信仰的著述紛紛湧現出來，漢傳佛教觀音信仰的內在理論體系最終完善，觀音信仰為各宗各派普遍接受，在社會上的傳播也更加深入，更加普及。第四、元明清為演變期，主要特點是宋代開始萌芽的、宣傳女性觀音身世的妙善公主的傳說，經元代的加工完善而定型，並迅速普及，女性觀音信仰成為漢傳佛教觀音信仰的主流，與此同時，中國式的“三十三觀音”等造像作品紛紛出現，中國的觀音主道場普陀山逐漸成為朝拜的中心，觀音信仰成為民間宗教的一個主要崇拜對象，漢傳佛教觀音信仰的外在表現體系最終形成。五、民國以來為持續期，主要特點是觀音信仰與現實人生的結合更加密切，於是從原來純粹依靠觀音的被動型修行實踐發展成依賴觀音的同時效法觀音的精神與行為、人人爭作觀音的主動型修行實踐，觀音文化得到進一步弘揚⑩。 　　４．以下對中國觀音文化的解析將遵循從外到裡、層層深入的原則。從最外圍來看，中國漢傳佛教的觀音文化可以劃分為觀音宗教文化與觀音世俗文化兩部分⑾。其中觀音宗教文化就是觀音信仰的基本義理和修持儀軌，它又可劃分為兩個方面：一是對觀音所具神力的崇信；二是為獲得觀音神力加被而進行的論證以及在這種論證基礎上提出的修道體系和修道實踐。前者又分為因地觀音和果地觀音的信仰；後者則是信眾所修的觀世音菩薩法門的主要內容。因地觀音信仰的主要內容是觀音的身世和觀音初發心以及修道的方法等⑿。果地觀音信仰的主要內容是觀音的品格和能力，集中表現在三個方面：其一是智慧如海，這是觀音超凡神格的基本標志，也是觀音救世度生一系列神力的基本前提；其二是慈悲無邊；其三是神通廣大，這種神通之力首先表現為顯化之力和感應之力。顯化之力指觀音為救度不同時期、不同種類的眾生而根據不同的環境、不同的條件，隨時變化其身，從而呈現出千差萬別的身相來。感應之力指觀音對任何時期、任何地點、任何環境下的任何眾生，在按照觀世音菩薩法門進行一定修持的前提下產生的形形色色的乞求，均能以種種靈活的方式予以滿足。 　　觀音世俗文化就是觀音信仰的世俗化或以世俗文化方式表現出來的觀音信仰，主要表現在哲學、倫理、文學、藝術、民俗、養生等方面。觀音世俗文化中的哲學內容是觀世音菩薩法門中的般若思想普及化、世俗化的結果，對中國古代哲學產生了很大影響。觀音世俗文化中的倫理思想主要來自觀世音菩薩法門中的福德積累說教。福德的積累在觀世音菩薩法門中主要有兩個作用：一是解決當世之苦或求得來日之福；二是種下善根從而為證得般若聖智、實現最高解脫打下基礎。不管出於何種目的，福德積累的過程卻是一樣的。在福德的積累中，除了大量宗教的內容外，還有利益眾生、服務社會、慈悲仁善、無私奉獻、見義勇為等世俗意義的內容。觀音世俗文化中的文學內容有各種各樣的表現形式，總結起來主要有如下幾種：其一是具有文學色彩的各類觀音經典；其二是中國歷史上出現的各類觀音應化顯靈故事；其三是各類觀音贊、觀音偈、觀音頌以及觀音像題記、觀音寺游記、觀音殿堂廳閣楹聯以及豐富多采的觀音變文、俗講等；其四是各類文學作品中對觀音及其有關角色、有關場景的描寫；其五是比較成熟的觀音文學，主要指宋元以後形成的各類觀音傳記以及專門表現觀音菩薩顯化濟世事跡的中短篇小說、戲劇、說唱作品。觀音世俗文化中的藝術內容體現在建築、雕塑、繪畫、音樂等幾個方面⒀。民俗作為觀音世俗文化中的一支，大致有四類：一是由觀音節日產生的廟會；二是由觀音顯化故事而形成的民間節日或其他形式的風俗習慣，如雲南大理的三月街；三是由觀世音菩薩法門中的某些義理或儀軌產生的風俗習慣，如觀音忏、大悲水法、觀音七、觀音素等；四是受觀音神通信仰產生的風俗習慣，如觀音簽、觀音阄等。 　　觀音宗教文化是觀音文化的主體和靈魂，是中國佛教的有機組成部分。觀音世俗文化是觀音宗教文化的副產品，它是中國傳統文化的一個重要方面。沒有觀音宗教文化就沒有觀音世俗文化，而觀音世俗文化的發展又促進了觀音宗教文化的傳播。 　　５．在觀音宗教文化和觀音世俗文化的相互關系中，觀音宗教文化涵涉著中國觀音文化的基本理論，是比觀音世俗文化更深一層的文化結構。所以，要解析中國的觀音文化還必須繼續深入，對觀音宗教文化再作進一步的解析。 　　如上所述，觀音宗教文化可以劃分為兩個方面：一是對觀音所具神力的崇信；二是為獲得觀音神力加被而進行的論證以及根據這種論證而提出的修道體系。前者的主要表現，在義理上就是賦予觀音救世主的品格；在實踐上就是對觀音的頂禮膜拜；在文化的意義上則形成豐富多彩的藝術形象以及表現這些形象的藝術作品。由此形成的文化是一種以外在物態化為主的文化。後者的主要表現，在義理上提出一整套完善的說教以及由此說教而來的修持體系；在實踐上形成各種既相互聯系又相對獨立的法門；在文化上的主要表現則是與觀音品格一致的佛教倫理道德向世俗倫理道德的滲透。由此形成的文化是一種以內在精神性為主的文化。內在的精神性文化始終是外在的物態化的文化的基礎。所以，我們的解析便自然進入宗教宗教文化中內在的神學領域。 　　對於獲取觀音神力加被的論證及以此為基礎的修道體系，亦即上述觀音宗教文化中的後一個部分，通常也被稱為“觀世音菩薩法門”。它不但是觀音宗教文化的主體，而且是整個觀音信仰的中心，無論在內容的豐富性方面，還是在形式的多樣性方面，都超過了觀音文化中任何一個分支。對此，我們可以從內外兩重結構進行解析。 　　從內部結構來看，觀世音菩薩法門是由相互聯系、相互影響的三個方面構成的，這就是：義理的觀悟、功夫的修煉、福德的積累。義理的觀悟主要包括“般若空觀”和“耳根圓通”兩大類，它是觀世音菩薩法門中思辯性最強的部分，是觀世音菩薩法門的理論基礎。主要理論是依據般若認識方法觀察宇宙萬象和人生，體悟性空假有的理趣，達到實相涅Ｐ的境界。功夫的修煉分誦念聖號和受持神咒兩種，它是觀世音菩薩法門中缺乏理論思辯但強調絕對虔誠、持之以恆、如法修煉的部分。如果說義理的觀悟是難行道，那麼，功夫的修煉則是觀世音菩薩法門中的易行道，前者旨在證悟一種至高無上的精神境界，後者則側重於現世中或者輪回過程中的消災免難、離苦得樂。福德的積累幾乎包括一切持戒修福活動，其中尤以效法觀音慈悲、禮拜供養觀音、觀念觀音聖相、弘通觀音類經典、造觀音像立觀音寺、朝拜觀音聖地等為主。總的來說，義理的觀悟屬於修慧，福德的積累屬於修福。修慧離不開修福，修福離不開修慧，二者是互動的關系。功夫的修煉則是介於二者之間，或超脫於二者之上的一種特殊的修持活動，因為它可同時作用於修慧或修福，而修福和修慧又可以保證功夫修煉正常而穩健地進行，所以觀世音菩薩法門中的三方是互動的關系⒁。 　　６．我們再從外部結構來看。觀音宗教文化的外部結構有非常豐富的表現形態。通過對觀音信仰的基本義理以及與之相關的修持方式、修持目標等相互聯系的層面進行分析，們可以發現，觀音宗教文化的外部結構主要是由六種修持形態組成的。 　　其一是“稱名救難型”。最具代表性的經典根據是《普門品》，基本特征是相信觀音具有“觀其音聲”的“方便之力”和隨緣顯相的“威神之力”、“無作妙力”⒂；相信觀音具足大慈與眾生樂和大悲拔眾生苦的品格。前者是說觀音在救度眾生方面的能力；後者是說觀音在救度眾生方面的意願。有能力沒有意願不行，有意願沒有能力也不行。觀音二者同時具備，所以，佛教認為，眾生在現實生活中若遇到各種難以解決的問題和災難時，只要一心稱念觀音名號，就可以獲得神奇的感應，從而解決現實的一切問題。這種形態的觀音信仰一直是中國佛教觀音信仰在修持體系中的主要表現，也是中國流傳最廣的一種觀音信仰形態，以致人們往往有這樣一種誤解，似乎“稱名救難”就是全部觀音信仰體系的唯一內容。 　　其二是“智慧解脫型”。最具代表性的經典依據是《般若波羅蜜多心經》、《楞嚴經》。與前一種信仰形態相比，智慧解脫型信仰形態是為了使眾生證悟至高無上的佛智慧，從而獲得最終的解脫。稱名救難型觀音信仰形態只是暫時解除眾生的當下之苦，包括自然的、社會的和人自身的。但是，佛教認為，擺脫現實的各種苦難並不等於完成了最終的解脫，何況人生在世，苦難是絕對的，要實現永恆的解脫，就必須掌握般若智慧，證得實相涅Ｐ。即使已從當下的現實苦難中擺脫出來，也要再進一步。而對於菩薩來說，若只局限於尋聲救苦，就失去了“覺他”這一基本標志。所以，觀音救度眾生，既像《普門品》所說的，尋聲解救眾生的當下之苦；又像《心經》所說的，最終還是通過般若智慧教化眾生，使眾生“遠離顛倒夢想，究竟涅Ｐ”⒃，獲得最終的解脫。 　　其三是“密儀持咒型”。這種形態的觀音信仰內容十分豐富，體系也非常龐大，在密教典籍中俯拾即是。完整的密教觀音信仰在中國西藏流傳下來，在中國漢地曾有流傳，但很快又歸於沉寂。不過保留明顯密教特色的觀音信仰卻始終流傳於整個東亞地區，形成了顯教大體系下的這種密儀持咒型的觀音信仰形態。其主要特點是專心念誦各種觀音神咒(也叫真言)，亦有伴以身結印契、心作觀想的。在中國漢族地區，最流行的觀音咒是《六字真言》和《大悲咒》⒄。最流行的密教觀音形象是“六觀音”。這種形態的觀音信仰同完整的密教觀音信仰形態已有許多區別。這種修持之法被視為一種總持法門，因為它既可達到稱名救難的目的，又能達到智慧解脫的目的。 　　其四是“淨土往生型”。這種信仰形態應該歸屬於阿彌陀佛信仰體系之列，因為它不是觀音修持法門的主體形態。但是，由於阿彌陀佛和極樂淨土信仰在中國流傳極廣，觀音在接引眾生往生極樂世界方面的能力和意願也就為所有信徒所熟知，從而使淨土往生型的觀音信仰形態廣泛流行，並構成觀世音菩薩法門中的一個重要方面。另外，這種信仰形態在理論前提、終極目標、修持方式等方面同觀音修持法門中的其他形態也完全不同，所以，可以並列為一種觀音信仰形態。這種觀音信仰形態的主要特征在於，相信觀音是西方極樂世界阿彌陀佛的兩大弟子之一(另一弟子是大勢至菩薩)，其法相極其莊嚴，法身清淨微妙，法力無邊無際，心念大慈大悲，其職責就是協助阿彌陀佛接引虔誠念佛者往生西方極樂世界。在這裡，淨土往生的關鍵是念佛(阿彌陀佛)，觀音只是一個配角。但是，這種信仰在流傳過程中逐漸發生了一些變異，在部分信徒中又出現了念觀音名號亦可往生西方的思想，這應該算是淨土往生型觀音信仰形態的另一種表現⒅。 　　其五是“行善福報型”。很明顯，這種信仰形態是由觀音宗教文化內部結構中的福德積累這一層面而來的。由於修慧不但可以得到終極的解脫，而且可以促進求助觀音救難之感應的發生，所以，修慧便成為最核心的法門，而修慧的成功絕對離不開修福，所以，福德的積累便成為觀世音菩薩法門中一個重要的環節。這一點，我們在上面的論述中已經提到過。這裡所說的行善福報型觀音信仰形態，並不是一種依附於其他信仰形態的非獨立的法門，而是指有一部分信徒就是以積福行善為其信仰的核心的。這種觀音信仰形態的主要理論依據是佛教的因果報應論，主要目標是求得今生或來世的福報，主要修行方式是諸惡莫作，眾善奉行，廣行一切善事。 　　其六是“解疑釋惑型”。這是流傳於廣大民間的一種觀音信仰形態，其主要特點是把觀音當成世俗社會中指點迷津的神仙，求其預測吉凶，解除疑難。具體方法則是五花八門。在中國最著名的是“觀音簽” ⒆ 和“觀音阄”⒇。 特別是觀音簽，據說“向來以靈驗著稱，只要誠心祈求，自有應驗”21。 　　７．以上六種觀音信仰形態相互聯系，相互作用，形成觀音宗教文化的外部結構。它們同三方互動的內部結構一起，互為表裡，彼此滲透，形成相對完整的觀音宗教文化結構。其中內部結構以理論說教為主，外部結構以修持實踐為主。外在結構的復雜性就在於它的表現形態的多樣性和各形態之間的密切關聯性。 　　各信仰形態之間的關聯首先表現在“稱名救難型”與“智慧解脫型”的相互結合上。如《華嚴經·入法界品》中說：“願諸眾生若念於我，若稱我名，若見我身，皆得免離一切怖畏。善男子，我以此方便令諸眾生離怖畏已，復教令發阿耨多羅三藐三菩提心，永不退轉。”22 可見，從緩急角度來講，稱名救難在先，智慧解脫在後。前者重在當下，可獲暫時之益；後者重在永久，可獲最終解脫之效。而觀音只所以能尋聲救苦，也正是因為他具有般若智慧。“智慧解脫型”和“淨土往生型”之間的關系表現在兩個方面：一是合一式，即以般若來融合二者，於是，往生淨土最終還是要證悟智慧；二是並行式，即修淨土往生法門和修智慧解脫法門並行不饽，眾生可以其不同根機和因緣而自由選擇。“密儀持咒型”觀音信仰形態同其他幾種觀音信仰形態之間的關系可以從理論和實踐兩方面來看，即從理論上講，咒語為總持法門，自然可以包納其他幾種信仰形態。但從實踐上來看，一般都會再輔之以其他幾種法門。“行善福報型”同“稱名救難型”的區別在於後者以解除眼下痛苦為目標，而前者主要以獲得來日善報為目標。“行善福報型”同“智慧解脫型”的關系主要在於前者為後者的基礎，後者為前者的指導。即行善有助於智慧的修證，智慧有助於行善獲得更高的福德23。 　　８．對一種文化體系的結構進行解析，不但要走進去，而且還要走出來；不但要摸清其構造，而且要對滲透在這種構造的各個層面的思想內涵進行清理。 　　以上我們采取從外到裡、層層深入的方式對中國觀音文化的結構進行了解析。現在，我們再走出這種層層封鎖的結構，從思想內涵方面對中國觀音文化這種流傳廣泛的宗教文化現象進行解析。 　　前兩年，台灣學者黃天中先生首先提出“觀音思想”的命題，並試圖將其與現代社會生活的許多方面進行接軌，這是很有創見性的。在他的努力下，１９９５年召開了第一屆觀音思想與現代管理學術討論會，取得了一定的成果。黃先生現為美國阿姆斯壯大學校長，在該校成立了觀音思想與現代管理研究所，繼續從事觀音思想的研究24 。在此背景下，我們很有必要思考一下“觀音思想”一詞是否可以成立。若能夠成立，那到底什麼才叫做觀音思想。我認為，觀音思想的提法未嘗不可，關鍵是它的內容到底是什麼。台灣學者創造了“觀音思想”的名詞，但卻沒有對觀音思想的內在體系進行嚴謹而細致的整理和說明。 　　觀音思想深藏於觀音文化的結構之中。走出這個結構就是在研究思路和研究方法上擺脫既定模式的限制，只有這樣，才能對這種文化結構所蘊涵的豐富滋養進行准確的清理。 　　觀音思想有一個內在的體系，它體現了中國觀音文化的一個重要特征，也是解釋中國觀音文化結構和中國觀音信仰長期而廣泛流行的一個重要因素。 　　在對觀音思想進行清理的過程中，我們可以明顯地看出這樣一個線索，即觀音思想始終是圍繞大乘佛教的“般若波羅蜜”而展開的。因為，觀音思想是從全部觀音信仰中抽象出來的，而觀音信仰的全部內容都是建構在“般若波羅蜜”的基礎之上，以“般若波羅蜜”為最基本的架構。“般若波羅蜜”就是證悟佛教最高的智慧，從而獲得終極的解脫。這種最高的智慧其實就是一種思維方式，一種認識途徑。依據這種認識方法，宇宙萬物可以劃分為“性”和“相”兩個方面。性就是事物的內部本性；相就是事物的外部相狀。性是空，相是有。所以叫性空假有，真空妙有。由性空的哲學思想可以引申出“無住”的人生理論；由假有的哲學思想可以引申出“方便”的處世准則。無住則超脫塵俗，清淨自在；方便則入世度生，莊嚴國土。這是貫穿所有大乘佛教理論體系的一根紅線。承托觀音思想的也正是這個“般若波羅蜜”。因為，無論是觀音在因地為求證般若聖智所進行的修行，還是證悟聖智之後的果地觀音所具備的智慧和品格以及觀音在救度眾生時所持的原則、給予眾生的利樂、啟示，還有眾生效法觀音的修行、崇拜觀音的品格、紀念觀音的顯化、奉行觀音的教誨等，都是在“般若波羅蜜”這一過程中實施的。 　　９．關於觀音思想的主要特點，可以從三個大的系統來看25。 　　一是來自因地觀音信仰，即佛教在解釋、論證觀音於因地的修行歷程時所呈現出來的思想，主要有：願行並舉、福慧雙修、戒定兼持、自他兩利、內外同學。所謂願行並舉，就是既要首先發大願，又要隨之切切實實地行。有願必行，行願一致。所謂福慧雙修，就是既證悟般若智慧，體驗萬事萬物的性空與假有，又要在純哲學的思辯之外深入社會，深入生活，廣種善根，積累福德。所謂戒定兼持，就是既規范身之外在行為，又修煉心之內在境界，達到身心的和諧安穩。所謂自他兩利，就是既利他，又自利。即以利他而達到自利，以自利的目標為動力而行利他之事。因為自利永遠只能通過利他才能實現。所謂內外同學，就是既修學內學即佛學，又修學外學，即佛教以外的學問。佛教把內學外學總結為五明，內明即佛學，其他四明即聲明(語言學)、工巧明(工藝、技術等)、醫方明(醫學藥物學)、因明(邏輯)為外學。 　　二是來自果地觀音信仰，即佛教在解釋、論證觀音於果地階段的品格時所呈現出來的思想，主要有：慈悲與智慧的統一、觀性與觀音的統一、出世與入世的統一、神聖與世俗的統一、威嚴與慈祥的統一。所謂慈悲與智慧的統一，就是通常所說的“悲智雙運”，這是果地觀音最根本的品格。觀性與觀音的統一是指以般若的認識方法觀察萬事萬物的內部自性和萬事萬物的外部相狀(“音”即屬於事物的相)。這與佛教將宇宙一切事物分為“性”和“相”兩個方面是一致的。也正是因為有這兩種觀法的統一，所以，觀音又名觀自在。出世與入世的統一是上述觀性和觀相統一的認識方法在實踐上的必然表現。觀性而得萬法為空的體證，從而不住於世間的一切而有出世無為的思想；觀相而得萬法假有依然存在的體證，從而不住於涅Ｐ解脫而有入世度生的思想。兩者的結合就是以出世的思想作入世的行為。神聖與世俗的統一是指觀音內在的超俗品格同外在的世俗表現形象相結合，於是，一位高不可攀的神明成為生活在芸芸眾生當中的普通人，觀音的親切性、可靠性由此大增。威嚴與慈祥的統一是指觀音為救度桀骜不馴的眾生而呈現威嚴之相，為救度善良眾生而呈現慈祥之相。前者如父性的愛，後者如母性的愛，二者都是慈悲的象征。 　　三是來自觀音救世信仰，即佛教在解釋、論證觀音深入人間、救濟社會，也就是觀音與眾生發生關系時所呈現出來的思想，主要有：清淨無作與無所不作的統一、無緣慈悲與有緣乃感的統一、現世安樂與來世善果的統一、啟迪真谛與尊重俗谛的統一、誠心敬拜與悉心效法的統一。其中清淨無作與無所不作的統一是從觀音與眾生的接觸方面來看的。清淨無作也稱“無作妙力”，指觀音所具有的清淨自在和不生不滅的法身以及這種法身的妙用。無所不作指這種無作妙力不是高居廟堂之上，也不是遠遁於彼岸之境，而是用於茫茫塵世，於是，純一清淨的法身與萬千隨機應現的化身相結合；無所執著、無所分別的清淨之心與洞察秋毫、明辨是非相結合，如此，無作便成了無所不作，清淨自在就成了應機隨緣。無緣慈悲與有緣乃感的統一是從眾生與觀音的溝通方面來看的。無緣慈悲是指觀音的慈悲是絕對的無條件的；有緣乃感是指眾生感受觀音的慈悲卻必須具備一定的條件，正如佛教所說的，佛法如大海只度有緣人。現世安樂與來世善果的統一是從觀音對眾生的救度方面來看的。意思是說，觀音不但重視眾生來世之福報，而且重視眾生今世之安樂。啟迪真谛與尊重俗谛的統一是從觀音對眾生的教化方面來看的。真谛是與平常人的認識相反的一種認識方法，其認識對象是佛教所說的宇宙實相。悟到這樣的實相，則可獲得最高境界的解脫。堅持真谛的認識方法，不但可以培養眾生超俗的品格，而且能夠最終使眾生獲得最高的解脫。俗谛則是與平常人的認識相一致的認識方法，其認識的對象是萬事萬物的外相，即一種假有的存在。有俗谛這種認識方法，那麼，不但可以隨順世間眾生的各種根機和各種環境，因機施教，而且可以引導眾生行善積福，作一切可作之事。誠心敬拜與悉心效法的統一是從眾生對觀音的回應方面來看的。即眾生對觀音不但要敬仰，還要效法，如印光法師所說，“以觀音之心為心，以觀音之事為事”，見賢思齊，效法觀音,這才是觀世音菩薩法門積極意義之所在。 　　注 釋 　　① 關於“觀音文化”的提法，最早見於吳立民《觀音菩薩傳·序》,三秦出版社1994年6月版。 　　② 孫昌武《中國文學中的維摩與觀音》，高等教育出版社，１９９６年６月。 　　③ 溫金玉《觀音菩薩》，山西高校聯合出版社，１９９４年１０月。 　　④ 如: 南懷謹等《觀音菩薩與觀世音菩薩法門》，上海佛學書局，1992年5月; 　　羅偉國《話說觀音》，上海書店，1992年6月； 　　徐靜波《觀音菩薩考述》，載《觀音菩薩全書》，春風文藝出版社,1990年8月； 　　郭紹林《論唐代的觀音崇拜》，《世界宗教研究》1992年3月; 　　王惠民《敦煌寫本〈水月觀音經〉的研究》，《敦煌研究》９２年第３期； 　　佛日《觀音圓通法門釋》，《法音》９２年第１０期； 　　孫秋雲《談我國民間的觀音信仰》，《文史知識》，91年第４期； 　　段友文《觀音信仰成因論》，《山西師大學報》９８年第２期； 　　⑤ 楊曾文《觀音信仰的傳入與流行》，《世界宗教研究》1985年第3期。 　　⑥ 於君方《觀音靈驗故事》，《中華佛學學報》第11期;於君方還著有《觀音的女性形象》、《 觀音在正統經典中的形象》、《觀音信仰與中國文化》等。 　　⑦ 孫修身、孫曉崗《從觀音造型談佛教的中國化》，《敦煌研究》1995年第1期。 　　⑧ 鄭秉謙《東方維納斯的誕生：“觀音變”初探》，《東方叢刊》９８年第１期。 　　⑨ 參見拙作《儒道思想對中國民間觀音信仰的影響》,《中國佛學》創刊號。 　　⑩ 參見拙作《中國漢傳佛教的觀音信仰體系》,載《宗教哲學》1998年第1期。 　　⑾ 參見拙作《觀音文化簡論》，《人文雜志》１９９７年第１期。 　　⑿ 關於印度佛教對於觀音身世的說明，參見拙作《中印佛教觀音身世信仰的主要內容和區別》， 《中華文化論壇》1996年第4期。 　　⒀ 參見拙作《觀音信仰對中國古代藝術的影響》，《華夏文化》1996年第4期。 　　⒁ 參見拙作《觀世音菩薩法門略釋》，載《五台山研究》１９９７年第３期。 　　⒂ 《妙法蓮華經》第二十五品。 　　⒃ 玄奘譯《般若波羅蜜多心經》。 　　⒄ 此外還有《白衣大士神咒》，《消伏毒害陀羅尼》等。《大正藏》第１８、１９、２０、２１ 各冊中收有大量觀音咒語，並介紹了各種咒語的功能和受持方法以及印契等。台灣林光明先生 近有《大藏全咒新編》共１８卷出版，其中大量為觀音咒。 　　⒅ 參見嚴耀中《天台宗二種淨土崇拜論》，載《東南文化》１９９８年增刊１。 　　⒆ 參見《釋門正統》卷３。 　　⒇ 參見《佛祖統記》卷２６。 　　21 《觀世音１００零簽精解》前言，海南攝影美術出版社，１９９１年１月版。 　　22 《大方廣佛華嚴經·入法界品》，《大正藏》卷10。 　　23 參見拙作《法華經與古代南亞和東亞的觀音信仰》,載《東南文化》98年第3期。 　　24 台灣蓮花文教基金會於１９９５年秋發起並主持召開了“第一屆觀音思想與現代管理學術研討 會”，提出“觀音思想與企業管理”，“觀音思想與生活管理”，“觀音思想與生涯管理”等 研究領域。 　　25 參見拙作《觀音思想的組成、架構與主要特點》,《宗教哲學》1997年第1期。
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