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李利安教授：漢傳佛教觀音信仰的基本體系和基本特征 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	漢傳佛教觀音信仰的基本體系和基本特征 　　(西北大學佛教研究所李利安) 　　漢傳佛教是一種極其豐富的宗教文化體系。在這個體系之內，又有許多各具特色的佛教信仰形態。其中菩薩信仰就是漢傳佛教龐大體系中最重要的一個信仰體系，也是整個漢傳佛主要的外在表現形態。而在菩薩信仰體系之中，觀音信仰無疑是最典型、最普及的一種信仰。大家都承認，在中國乃至整個東方世界，觀音都是一位極受崇拜的菩薩。有人曾這樣說，觀音是半個亞洲的信仰[①]，這是一點都不過分的。不論是古代還是今天，人們對觀音信仰在中國的盛行以及在整個漢傳佛教中的重要地位是沒有任何懷疑的，可是，對這種奇特的宗教文化現象進行深入的研究，特別是從歷史的角度、文化的角度和哲學的角度進行系統而全面的考察，卻一直是一個非常薄弱的學術領域。 　　人們對觀音信仰往往有一種誤解，似乎“稱名救難”就是全部觀音信仰體系的唯一內容。這種誤解已經有相當長的時期了。其實，觀音信仰這種在中國具有悠久歷史的宗教文化現象是具有非常豐富之內涵的，其體系之龐大，包納之廣博，不亞於任何一種宗教文化現象。它既集中體現了大乘的基本精神，又自成一種相對完整的宗教文化體系。這種獨具特色的佛教文化形態有許多不同於其他宗教現象的特點。分析研究這些特點，對於認識和准確把握中國的觀音文化具有十分重要的意義。 　　近年來，除了各類觀音資匯集、觀世音菩薩法門講述以及《普門品》等觀音經典的講解著作依然持續湧現之外，學術界在觀音研究方面也有一些成果問世，如孫昌武先生的《中國文學中的維摩與觀音》[②]，溫金玉先生的《觀音菩薩》[③]，邢莉女士的《觀音——神聖與世俗》[④]，特別是多年從事觀音研究的於君方女士用英文出版了她的力作《觀音——阿縛盧枳低濕伐羅的中國轉化》[⑤]。此外還有一些文章和著述也論及觀音[⑥]。這些成果中比較重要的有三類：一是從文學的角度進行的探討，如孫昌武先生、江燦騰先生(著《觀音信仰與佛教文學》)等；二是從各種觀音靈驗故事入手進行的研究，如楊曾文先生[⑦]，於君方女士(著有《觀音靈驗故事》，《中華佛學學報》第１１期)；三是從觀音造像的角度進行的研究，如孫修身先生[⑧]，鄭秉謙先生[⑨] 等。但是從漢傳佛教觀音信仰的體系、觀音信仰的形態、觀世音菩薩法門的結構、觀音思想組成、架構與特征以及觀音信仰的中國化表現等角度進行研究者還不多。我認為，所有這些方面正是體現中國漢傳佛教觀音信仰特征的主要因素所在。 　　一、中國觀音信仰的三大體系： 　　漢傳佛教是整個中國佛教的一個主要組成部分。與此相同，漢傳佛教的觀音信仰也只是整個中國觀音信仰中一個主要部分。宏觀上來看，觀音信仰在中國可以分為三個大的體系，即：漢傳佛教的觀音信仰、藏傳佛教的觀音信仰和漢族地區民間的觀音信仰。 　　漢傳佛教觀音信仰自魏晉時代傳入中國後，經過南北朝時期的盛行，隋唐時期的普及和元明時期的變化，一直延續到今。漢傳佛教的觀音信仰體系，是中國歷史上僧俗佛教信仰者尤其是觀音崇拜者，在不同的時期，不同的社會環境下，繼承印度佛教有關觀音經典的說教，並根據大乘佛教的基本原理特別是大乘菩薩信仰的基本教義，對印度佛教觀音類原典進行進一步的發揮演繹，從而形成的一種獨具特色的佛教信仰體系。 　　藏傳佛教觀音信仰自前弘期便傳入西藏，中間經過一段沉寂後，在後弘期始得源源不斷地從印度傳入藏地。由於這時印度逐漸興起了密教，而原來的顯教觀音信仰也在佛教密教化的過程中，逐漸地改造演化成密教的觀音信仰體系。傳入西藏的觀音信仰基本上就是印度密教的觀音信仰。這種信仰形式又經西藏佛教信徒的進一步發揮，形成別具一格的藏傳佛教觀音信仰體系，並在整個藏傳佛教信仰體系中占據了主導的地位，以至認為觀音菩薩就是整個藏族人民的祖先，歷世達賴、班禅則被視為觀音菩薩的化身，布達拉宮也被看作是觀音菩薩所居的宮殿，觀音的六字真言更是至高無上，幾乎成為藏傳佛教的一個象征，有關觀音類經咒、儀軌、法門以及由此產生的各種形式的造像極為豐富。與漢傳佛教觀音信仰不同的是，藏傳佛教觀音信仰以各種真言、印契和與之相關的觀想等宗教義理與規范為主體，所以，盡管在觀音信仰的基本理論上，與漢傳佛教並沒有多大的區別，但由於主體表現形式的不同，以致在造像、儀軌及具體修持方法等許多方面都產生了重要的區別[⑩]。 　　除了以上兩種正規佛教的觀音信仰體系之外，在中國漢族地區，由於受特有的社會環境和文化背景的影響，印度大乘佛教觀音信仰以及中國漢傳佛教觀音信仰中的許多成分被通過各種方式進行了程度不同的調整與改造，從而形成了既有別於印度佛教和藏傳佛教觀音信仰體系，也有別於漢傳佛教觀音信仰體系的中國民間觀音信仰體系。它與漢傳佛教觀音信仰體系之間區別的主要標志是，漢傳佛教觀音信仰有正規佛教經典的直接依據或理論基礎，而它沒有，所以這種信仰體系在許多方面同正規佛教經典相違背，從而呈現出一定的異端性。這種獨具特色的觀音信仰(或稱觀音民俗文化現象)，由於表現在各個不同的民間信仰派系或不同時期、不同地區、不同階層和不同文化層次的人群當中，所以，其內容極為豐富，體系也十分龐雜，甚至常有相互矛盾之處。從大的方面來看，可以把這中國民間的觀音信仰劃分民間宗教在中的觀音信仰和民間信仰中觀音信仰。前者指成體系的民間秘密宗教中的觀音信仰，具有很大異端性；後者指民間通俗信仰形式中的觀音信仰，具有很大隨意性和功利性。 　　在以上三種觀音信仰體系中，前兩種信仰體系均屬正規佛教信仰的范疇，其中藏傳佛教的觀音信仰體系屬於大乘密教范疇，在整個藏傳佛教體系中居有極其重要的地位。漢傳佛教的觀音信仰體系屬於大乘顯教范疇，在義理上涵蓋了漢傳佛教最基本的內容，在實踐上代表了漢傳佛教最基本的表現形態。民間佛教的觀音信仰體系屬於民間宗教和民間信仰的范疇，它最突出的特征是沒有經典的依據，不同時代、不同地區、不同層次的人士均可對其進行任意發揮，所以這種信仰體系在外在表現形態上顯得紛繁散亂，在內在義理上同正規佛教的經典說教在許多方面相違背，從而呈現出一定的異端性。三大體系的觀音信仰，既相互獨立，又相互聯系。其中漢傳佛教的觀音信仰和民間佛教的觀音信仰均廣泛流傳於中國漢族地區[11]。 　　二、漢傳佛教觀音信仰的五個歷史階段： 　　中國漢傳佛教觀音信仰的傳播經歷了五個階段：第一、從三國到東晉十六國為初傳期，其顯著特點是稱觀音為光世音，所修法門只是稱念觀音聖號，尚未形成完整的觀音信仰體系，傳播范圍僅限於以洛陽、長安為中心的中原個別地區。第二、從南北朝到隋代為興盛期，其主要特點是在《普門品》之外又翻譯出許多觀音類經典，所修法門雖仍以稱念聖號為主，但造像、禮拜、供養、誦經、念咒等修持方式也日益流行起來，觀音信仰體系的基本框架業已形成，觀音信仰已流行於社會的各個階層。第三、從隋代到宋代為普及期，其顯著特點是大量觀音類經典的譯傳，闡釋觀音信仰的著述紛紛湧現出來，漢傳佛教觀音信仰的內在理論體系最終完善，觀音信仰為各宗各派普遍接受，在社會上的傳播也更加深入，更加普及。第四、元明清為演變期，主要特點是宋代開始萌芽的、宣傳女性觀音身世的妙善公主的傳說，經元代的加工完善而定型，並迅速普及，女性觀音信仰成為漢傳佛教觀音信仰的主流，與此同時，中國式的“三十三觀音”等造像作品紛紛出現，中國的觀音主道場普陀山逐漸成為朝拜的中心，觀音信仰成為民間宗教的一個主要崇拜對象，漢傳佛教觀音信仰的外在表現體系最終形成。五、民國以來為持續期，主要特點是觀音信仰與現實人生的結合更加密切，於是從原來純粹依靠觀音的被動型修行實踐發展成依賴觀音的同時效法觀音的精神與行為、人人爭作觀音的主動型修行實踐，觀音宗教文化和觀音世俗文化得到進一步弘揚[12]。 　　三、兩重文化結構： 　　從宏觀上看，中國的漢傳佛教的觀音文化可以劃分為觀音宗教文化與觀音世俗文化兩部分[13]，其中觀音宗教文化就是觀音信仰的基本義理和修持儀軌，它又可劃分為兩個方面，一是對觀音所具神力的崇信，二是為獲得觀音神力加被而進行的修持。前者又分為因地觀音和果地觀音的信仰，後者則是信眾所修的觀世音菩薩法門的主要內容。因地觀音信仰的主要內容是觀音的身世和觀音初發心以及修道的方法等。果地觀音信仰的主要內容是觀音的品格和能力，集中表現在三個方面，其一是智慧如海，這是觀音救世度生一系列神力的基本前提；其二是慈悲無邊；其三是神通廣大，尤其是顯化之力和感應之力。顯化之力指觀音為救度不同時期、不同種類的眾生而根據不同的環境、不同的條件，隨時變化其身，從而呈現出千差萬別的身相來。感應之力指觀音對任何時期、任何地點、任何環境下的任何眾生，在按照觀世音菩薩法門進行一定修持的前提下產生的形形色色的乞求，均能以種種靈活的方式予以滿足。 　　觀音世俗文化就是觀音信仰的世俗化或以世俗文化方式表現出來的觀音信仰，主要表現在哲學、倫理、文學、藝術、民俗、養生等方面。觀音世俗文化中的哲學內容是觀世音菩薩法門中的般若思想普及化、世俗化的結果，對中國古代哲學產生了很大影響。觀音世俗文化中的倫理思想主要來自觀世音菩薩法門中的福德積累說教。福德的積累在觀世音菩薩法門中主要有兩個作用，一是解決當世之苦和當下之困(也有解決轉生善道的問題)，二是為了種下善根從而為證得般若聖智，實現最高解脫打下基礎。不管出於何種目的，福德積累的過程卻是一樣的。在福德的積累中，除了大量宗教的內容外，利益眾生、服務社會、慈悲仁善、無私奉獻、見義勇為等也屬於福德積累的重要內容。觀音世俗文化中的文學內容有各種各樣的表現形式，總結起來主要有如下幾種：其一是具有文學色彩的各類觀音經典，其二是中國歷史上出現的各類觀音應化顯靈故事，其三是各類觀音贊、觀音偈、觀音頌以及觀音像題記、觀音寺游記、觀音殿堂廳閣楹聯以及豐富多采的觀音變文、俗講等；其四是各類文學作品中對觀音及其有關角色、有關場景的描寫；其五是比較成熟的觀音文學，主要指宋元以後形成的各類觀音傳記以及專門表現觀音菩薩顯化濟世事跡的眨中短篇小說、戲劇、說唱作品。觀音世俗文化中的藝術內容體現在建築、雕塑、繪畫、音樂等幾個方面[14]。觀音世俗文化中民俗方面的內容大致有四類：一是由觀音節日產生的廟會；二是由觀音顯化故事而形成的民間節日或其他形式的風俗習慣，如雲南大理的三葉街；三是由觀世音菩薩法門中的某些義理或儀軌產生的風俗習慣，如觀音忏、大悲水法、觀音七、觀音素等；四是受觀音神通信仰產生的風俗習慣，如觀音簽、觀音阄等。 　　觀音宗教文化是觀音文化的主體，是中國佛教的有機組成部分。觀音世俗文化是觀音宗教文化的副產品，它是中國傳統文化的一個重要方面。沒有觀音宗教文化就沒有觀音世俗文化，而觀音世俗文化的發展又促進了觀音宗教文化的傳播。 　　四、六種信仰形態： 　　從漢傳佛教觀音信仰的基本義理以及與之相關的修持方式、修持目標等方面入手，我們可以發現，中國漢地的觀音信仰其實是由六種形態組成的： 　　其一是“稱名救難型”，最具代表性的經典根據是《普門品》，基本特征是相信觀音具有“觀其音聲”的“方便之力”和隨緣顯相的“威神之力”[15]，所以，在現實生活中若遇到各種難以解決的問題和災難時，一心稱念觀音名號，以求獲得感應，從而解決現實的一切問題。 　　其二是“智慧解脫型”，最具代表性的經典依據是《般若波羅蜜多心經》、《楞嚴經》。與前一種信仰形態相比，智慧解脫型信仰形態是為了使眾生證悟至高無上的佛智慧，從而獲得最終的解脫，而稱名救難型信仰形態則只是暫時解除眾生的當下之苦，包括自然的、社會的和人自身的。佛教認為，擺脫現實的各種苦難並不等於完成了最終的解脫，何況人生在世，苦難是絕對的，要永遠實現絕對的解脫，就必須掌握般若智慧，證得實相涅Ｐ。即使已從當下的現實苦難中擺脫出來，也要再進一步。而對於菩薩來說，若只局限於尋聲救苦，就失去了覺他這一基本標志。所以，觀音救度眾生，既像《普門品》所說的，尋聲解救眾生的當下之苦，又像《心經》所說的，最終還是通過般若智慧教化眾生，使眾生“遠離顛倒夢想，究竟涅Ｐ”[16],獲得最終的解脫。 　　其三是“密儀持咒型”，這種形態的觀音信仰內容十分豐富，體系也非常龐大，在密教典籍中俯拾即是。完整的密教觀音信仰在中國西藏流傳下來，在中國漢地曾有流傳，但很快又歸於沉寂。不過保留明顯密教特色的觀音信仰卻始終流傳於整個東亞地區，形成了這種密儀持咒型的觀音信仰形態。其主要特點是專心念誦各種觀音神咒，亦有伴以身結印契、心作觀想的，同完整的密教觀音信仰已有許多區別。這種信仰形態被視為一種總持法門，因為它既可達到稱名救難的目的，又能達到智慧解脫的目的[17]。 　　其四是“淨土往生型”。這種信仰形態應該歸屬於阿彌陀佛信仰體系之列，因為它不是觀音修持法門的主體形態。但是，由於阿彌陀佛和極樂淨土信仰在中國流傳極廣，觀音在接引眾生往生極樂世界方面的能力和意願也就為所有信徒所熟知，從而使淨土往生型的觀音信仰形態廣泛流行，並構成觀世音菩薩法門中的一個重要方面。另外，這種信仰形態在理論前提、終極目標、修持方式等方面同觀音修持法門中的其他形態也完全不同，所以，可以並列為一種觀音信仰形態。這種觀音信仰形態的主要特征在於，相信觀音是西方極樂世界阿彌陀佛的兩大弟子之一(另一弟子是大勢至菩薩)，其法相極其莊嚴，法身清淨微妙，法力無邊無際，心念大慈大悲，其職責就是協助阿彌陀佛接引虔誠念佛者往生西方極樂世界。在這裡，淨土往生的關鍵是念佛(阿彌陀佛)，觀音只是一個配角。但是，這種信仰在流傳過程中逐漸發生了一些變異，在部分信徒中又出現了念觀音名號亦可往生西方的思想，這應該算是淨土往生型觀音信仰形態的另一種表現。 　　其五是“行善福報型”。很明顯，這種信仰形態是由觀音宗教文化內部結構中的福德積累這一層面而來的。由於修慧不但可以得到終極的解脫，而且可以促進求助觀音救難之感應的發生，所以，修慧便成為最核心的法門，而修慧的成功絕對離不開修福，所以，福德的積累便成為觀世音菩薩法門中一個重要的環節。這一點，我們在上面的論述中已經提到過。這裡所說的行善福報型觀音信仰形態，並不是一種依附於其他信仰形態的非獨立的法門，而是指有一部分信徒就是以積福行善為其信仰的核心的。這種觀音信仰形態的主要理論依據是佛教的因果報應論，主要目標是求得今生或來世的福報，主要修行方式是諸惡莫作，眾善奉行，廣行一切善事。 　　其六是“解疑釋惑型”，這是一種流傳於廣大民間的觀音信仰形態，其主要特點是把觀音當成世俗社會中指點迷津的神仙，求其預測吉凶，解除疑難，具體方法則是五花八門，在中國最著名的是“觀音簽”[18] 、“觀音課”[19]和“觀音阄”[20]。特別是觀音簽，據說“向來以靈驗著稱，只要誠心祈求，自有應驗”[21]，在民間流傳極廣。 　　這六種信仰形態相互聯系，相互作用，形成體系完整的觀音信仰形態。《法華經》在這幾種信仰形態的生成與發展過程中居有十分重要的地位[22]。各信仰形態之間的關系首先表現在“稱名救難型”與“智慧解脫型”的相互結合上，如《華嚴經·入法界品》中說：“願諸眾生若念於我，若稱我名，若見我身，皆得免離一切怖畏。善男子，我以此方便令諸眾生離怖畏已，復教令發阿耨多羅三藐三菩提心，永不退轉。”[23]可見，從緩急角度來講，稱名救難在先，智慧解脫在後，前者重在當下，可獲暫時之益，後者重在永久，可獲最終解脫之效。而觀音只所以能尋聲救苦，也是因為他具有般若智慧。密儀持咒型觀音信仰形態同其他幾種觀音信仰形態之間的關系可以從理論和實踐兩方面來看，即從理論上講，咒語為總持法門，自然可以包納其他兩種信仰形態。從實踐上來看，上述六種信仰形態卻並行不悖[24]。 　　五、三方互動的法門： 　　紛繁復雜的觀世音菩薩法門是由相互聯系、相互影響的三個方面構成的，這就是義理的觀悟、功夫的修煉、福德的積累。義理的觀悟主要包括“般若空觀”和“耳根圓通”兩大類，它是觀世音菩薩法門中思辯性最強的部分，是觀世音菩薩法門的理論基礎。功夫的修煉分誦念聖號和受持神咒兩種，它是觀世音菩薩法門中缺乏理論思辯但強調絕對虔誠、持之以恆、如法修煉的部分。如果說義理的觀悟是難行道，那麼，功夫的修煉則是觀世音菩薩法門中的易行道，前者旨在證悟一種至高無上的精神境界，後者則側重於現世中或者輪回過程中的消災免難、離苦得樂。福德的積累幾乎包括一切持戒修福活動，其中尤以效法觀音慈悲、禮拜供養觀音、觀念觀音聖相、弘通觀音類經典、造觀音像立觀音寺、朝拜觀音聖地等為主。總的來說，義理的觀悟屬於修慧，福德的積累屬於修福，修慧離不開修福，修福離不開修慧，二者是互動的關系。功夫的修煉則是介於二者之間，或超脫於二者之上的一種特殊的修持活動，因為它可同時作用於修慧或修福，而修福和修慧又可以保證功夫修煉正常而穩健地進行，所以觀世音菩薩法門中的三方是互動的關系[25]。 　　六、完整的內在思想體系： 　　台灣學者黃天中先生首先提出“觀音思想”的命題，並試圖將其與現代社會生活的許多方面進行接軌，這是很有創見性的。為此，黃先生在台灣作了大量工作，並計劃將其同南華管理學院的教學工作結合起來。在他的努力下，１９９５年召開了第一屆觀音思想與現代管理學術討論會，取得了一定的成果[26]。在此背景下，我們很有必要思考一下“觀音思想”一詞是否可以成立，若能夠成立，那到底什麼才叫做觀音思想。我認為，觀音思想的提法未嘗不可，關鍵是它的內容到底是什麼。台灣學者創造了觀音思想的名詞，但卻沒有對觀音思想的內在體系進行整理和說明。其實，觀音思想有一個內在的體系，它體現了中國觀音文化的一個重要特征，也是解釋中國觀音文化長期廣泛流行的一個重要因素。 　　首先來看觀音思想的組成，我認為這應該由縱向和橫向兩個方面來看，其中縱向包括三個方面：早期印度佛教的觀音思想、中國佛教的觀音思想、中國佛教史後期出現的民間宗教的觀音思想；橫向也包括三個方面：正規佛教經典中記述的觀音思想、各種觀音應化事跡中呈現出來的觀音思想、民間文學民間宗教民間傳說中所表現出來的觀音思想。 　　關於觀音思想的架構，我認為，大乘佛教的“般若波羅蜜”是承托全部觀音思想、並使其形成完整體系的基本架構。因為，觀音思想是從全部觀音信仰中抽象出來的，而觀音信仰的全部內容都是圍繞著般若波羅蜜而展開的。無論是觀音在因地為求證般若聖智所進行的修行，還是證悟聖智之後的果地觀音所具備的智慧和品格以及觀音在救度眾生時所持的原則、給予眾生的利樂、啟示，還有眾生效法觀音的修行、崇拜觀音的品格、紀念觀音的顯化、奉行觀音的教誨等，都是在“般若波羅蜜”這一過程中實施的。 　　關於觀音思想的主要特點，根據對各類觀音經典、觀音修道和顯化故事的分析和提煉，我認為應從三個大的系統來看。一是在因地修行過程中呈現出來的思想，主要有：願行並舉、福慧雙修、戒定兼持、自他兩利、內外同學；二是果地階段呈現出來的思想特點，主要有：慈悲與智慧的統一、觀性與觀音的統一、出世與入世的統一、神聖與世俗的統一、威嚴與慈祥的統一[27]；三是濟世方面，也就是觀音與眾生發生接觸過程中呈現出來的思想，主要有：清淨無作與無所不作的統一、無緣慈悲與有緣乃感的統一、現世安樂與來世善果的統一、啟迪真谛與尊重俗谛的統一、誠心敬拜與悉心效法的統一[28]。 　　七、顯明的中國化特征： 　　大家都承認，觀音是中國化程度最深的一位菩薩[29]，但是，觀音信仰的中國化到底表現在哪些方面，學術界尚無人作過全面系統的研究。我認為，觀音信仰的中國化是佛教中國化的典型，它主要表現在觀音的身世、顯化、靈感和道場四個方面。 　　觀音菩薩的身世是佛教觀音信仰的重要內容之一，它是指觀音成道前的各種履歷，包括家庭、誕生、修習、身相、成長以至最終成道。印度佛教經典中對觀音身世的說明主要有７種[30]，其最顯著的特點是均為男身。佛教傳入中國後，觀音菩薩很快又成為中國人心目中有求必應的慈悲善神。只是隨著佛教中國化的發展，觀音形象逐漸發生了重大變化。大約在南北朝以前，中國佛教基本恪守著印度佛教關於觀音菩薩的一切說教，觀音繼續保持“偉丈夫”的潇灑形象。宋代以後，中國人大膽地將其從男人變成了女人[31],適應觀音形象的這種重大變革，中國佛教史上出現了觀音菩薩新的身世說，即妙善公主的傳說。印度佛教的觀音身世男性說是在印度傳統佛教輕視女性甚至認為女性得道只有在轉為男身之後才能實現的觀念背景下產生的，而中國佛教的女身說則明顯地與中國傳統認為女性慈悲善良、和霭可親、更易接近的觀念分不開。另外，印度關於觀音身世的傳說具有極強的宗教性，通篇所言不離隨佛習法、修持成道以及得到授記的內容，顯得枯燥乏味，單調生硬。而中國的傳說中，故事情節曲折動人，寓宗教說教於極強的文學渲染之中，具有濃厚的世俗生活氣息。與此相連系，在印度佛教的傳說中，觀音得道的情節較少，而得道之後的法力卻渲染得十分透徹。相反，中國的傳說卻著力說明觀音得道的艱難曲折，這與中國儒家所說的天將降大任於斯人則必先使其歷盡磨難的看法完全一致。根據中國人的這種傳統心理而產生的這種觀音得道傳說比印度的傳說更能服人，從而易於廣大佛教信徒接受。至於中國的觀音身世傳說中所夾雜的中國式的家庭倫理道德觀念，那就更具有中國化的特征，也更能為一般信眾所接受。 　　印度佛教對觀音顯化的說明散見於許多經典，其總體的精神是告訴人們，觀音菩薩出於慈悲救世的目的，運用其神通之力，由不可見、不可觸的清淨法身顯化出有血有肉與常人無異的色身，或出於懾服冥頑、點化有緣之輩而現出各種有形有色但與常人不同的莊嚴法相。中國的佛教徒根據印度佛教菩薩信仰的基本原理，大膽突破了觀音類經典關於觀音顯化特別是第一類顯化即與常人無異的色身顯化的局限，於是，觀音的顯化形象千差萬別，形形色色，並逐漸形成許多生動感人的故事。隨著這些顯化故事的廣泛傳播及佛教美術的發展，在中國逐漸形成了獨具特色的、不同於印度佛教的“三十三觀音”，並成為中國佛教觀音顯化信仰的主要表現形式。從《普門品》的“三十三身”[32]、《楞嚴經》的“三十二應”[33]到富有濃郁中國特色的“三十三觀音”，成為觀音顯化信仰中國化的集中體現。此外，在中國各地，還有大量各自不同的觀音藝術形象，如自在觀音、渡海觀音、長帶觀音、披發觀音、空身觀音、地利尼觀音、鐵索觀音、送子觀音、三面觀音、不肯去觀音、鳌頭觀音、數珠觀音、掌印觀音、持瓶觀音、媚態觀音等。幾乎在所有的佛教名勝中我們都可以見到名稱不一、形象互異的觀音形象。由此可以看到觀音顯化信仰中國化的深刻程度及其對中國傳統藝術的深遠影響。 　　印度佛教觀音顯化信仰的中國化還有一個重要表現，那就是隨著禅宗在中國大地的盛行，觀音顯化信仰也受到它的影響，從而更進一步地從神秘走向通俗，從聖壇飄落人間，從高不可攀走向每個眾生的心中。《壇經》中曾說：“慈悲即是觀音，喜捨名為勢至，能淨即釋迦，平直即彌陀。”[34]中國僧人據此對觀音顯化信仰作了進一步發展，認為，如果誰心中真的大慈大悲，那誰就是觀世音菩薩，於是，觀音的顯化已不再是印度佛典中所描述的神秘莫測的、虛幻飄渺的“無作妙力”或“自在神力”，它顯得很平常、很親切、很實在，一下子從遙遠的彼岸走到了每個人的身邊，使一個十分嚴肅的問題融化於平凡的世俗生活之中。這種信念必然會引起人人都作觀音菩薩，大家都發慈悲之心的倡導。印光法師就曾呼吁人們“以觀音之心為心，以觀音之事為事”[35]。這樣一來，在傳統佛教的觀音顯化信仰中便加入了濃厚的人間佛教思想，這是不同於印度佛教觀音信仰的一種十分有趣的文化現象。 　　在觀音靈感信仰方面，中印佛教均遵守了一個共同的原則：因為觀音菩薩的救世法力，眾生可以通過某種宗教儀式或心理實踐而與菩薩溝通並由此使信仰者所求滿足。但是在如何獲得感應以及如何看待這種感應方面，中國佛教又有不同於印度佛教的特點，體現了中國化的特征。從獲得感應的途徑方面來看，中國佛教在稱名、持咒、禮拜等傳統方法的基礎上，又特別強調了積福累德等倫理道德內容。關於觀音靈感的地位，中國佛教對印度佛教的改造至少表現在三個方面：首先，印度佛教是將觀音靈感作為觀世音菩薩法門中的一種，與其它法門一樣受到同等的重視，在有些方面，印度佛教甚至更強調了觀音的般若法門，所以，觀音靈感信仰並未成為印度佛教最著名的信仰形式。中國佛教雖然非常重視般若，但在觀音信仰領域裡，卻只強調了觀音的神力與靈感，中國佛教重視《心經》的般若之法，但往往忽視了它是觀世音菩薩法門中的般若之法。其次，印度佛教將觀音視為諸大菩薩之一，其他許多大菩薩也同觀音一樣受到印度佛教徒的崇信。可是在中國，觀音被視為與中土最有緣的一位菩薩，其名聲之顯赫，不但蓋過所有其它菩薩，甚至還居於如來之上。因此，觀音靈感便上升到絕對的、至高無上的地位，成為中國佛教非常重要的一種信印形式[36]。 　　關於觀音菩薩的道場，印度佛教已作過明確的說明。《華嚴經》中說：“於此南方有山，名補旦落迦。彼有菩薩，名觀自在。”又說：“海上有山多聖賢，眾寶所成極清淨，花果樹林皆遍滿，泉林池沼悉具足，勇猛丈夫觀自在，為利眾生住此山。”就是說，觀音菩薩的居住地在補旦落迦山，此山位於印度南方，而且緊臨海濱，甚至已伸進海中。在此山的“西面巖谷之中，泉流萦映，樹林蓊郁，香草柔軟，右旋布地。觀自在菩薩於金剛寶石上結跏趺坐，無量菩薩皆坐寶石，恭敬圍繞，而為宣說大慈悲法，令其攝受一切眾生。”[37] 《千手千眼無礙大悲心陀羅尼經》中也明確指出，觀音的宮殿在“補陀落迦山”，而且是一處“寶莊嚴道場”[38]。補旦落迦山是位於南印度秣羅矩咤國的南方海濱的一座高山。《大唐西域記》卷十對其作過詳細的描述[39]。 　　南印度海濱的補旦落迦山在什麼時候成為觀音菩薩駐錫的道場，我們尚不得而知。但是，至少在唐代及其以前，中國人不得不承認，《華嚴經》所記述的觀音道場在南印度的海濱。可是，隨著觀音信仰在中國的不斷普及，觀音道場遠在印度越來越不適應中國觀音信徒的宗教心理。既然經典中說，觀音可以隨時、隨地、隨意以任何身份顯化在任何眾生之前，那麼，他的道場就不會拘泥於一地，或一成不變。觀音有“方便之力”，有“千處祈求千處應”的神通和慈悲，而中國的信徒又在虔誠地祈求，渴望菩薩在他們這裡也設立一處“宮殿”，說明觀音道場轉移到中國是完全可能的。為了彌補觀音道場不在中國的缺憾，中國佛教在隋唐以前以雕造觀音像作為禮拜的對象，隋唐至元明以前，則在全國許多地方樹立了觀音顯化的紀念地，各種形式的觀音廟、觀音殿、觀音寺、觀音庵、觀音洞、觀音山、觀音閣、觀音堂、觀音台甚至非宗教活動場所的觀音村、觀音橋、觀音谷等大量出現。然而，中國人並不滿足，因為在中國還沒有一處統一的、地位和作用均超出一般觀音廟的、類似南印度觀音宮殿的觀音主道場。十二世紀以後，因為印度佛法的消亡和隨後而來的南印度觀音道場的消失，特別是中印佛教交流的中斷，中國人最終以浙江梅岑山取代了南印度的布旦落迦山，這一大膽的改造持續了幾個世紀才得以完成，它使觀音的道場從南印度海邊轉移到中國東海的舟山群島上，從而對中國佛教產生了巨大的影響。近年又在中國海南省的南海之濱興建了觀音道場南山寺，這是對印度佛教關於觀音道場的權威記述的又一種闡釋，是觀音道場信仰方面中國化的進一步發展。 　　-------------------------------------------------------------------------------- 　　[①] C.N.Tag《Kuanyin: The Cult of Half Asia》,《The History of Religions》, Nov. 　　1976. 　　[②] 孫昌武《中國文學中的維摩與觀音》，高等教育出版社，１９９６年６月； 　　[③] 溫金玉《觀音菩薩》，山西高校聯合出版社，１９９４年１０月； 　　[④] 邢莉《觀音——神聖與世俗》，學苑出版社，2001年5月。 　　[⑤] Yu Chun-fang,“Kuan-yin: the Chinese transformation of Avalokitesvara”, Colunmbia University Press, 2001. 　　[⑥] 如:南懷謹等《觀音菩薩與觀世音菩薩法門》，上海佛學書局，1992年5月; 　　羅偉國《話說觀音》，上海書店，1992年6月； 　　徐靜波《觀音菩薩考述》，載《觀音菩薩全書》，春風文藝出版社,1990年8月； 　　郭紹林《論唐代的觀音崇拜》，《世界宗教研究》1992年3月; 　　於君方《觀音靈驗故事》，《中華佛學學報》第11期;於君方還著有《觀音的女性形象》、《觀音在正統經典中的形象》、《觀音信仰與中國文化》等。 　　王惠民《敦煌寫本〈水月觀音經〉的研究》，《敦煌研究》1992年第３期； 　　佛日《觀音圓通法門釋》，《法音》1992年第10期； 　　孫秋雲《談我國民間的觀音信仰》，《文史知識》，1991年第４期； 　　牧田谛亮《觀世音應驗記的研究》，《世界宗教資料》1983年第２期； 　　薛平《觀世音身世趣談》，《旅游》1997年第10期； 　　段友文《觀音信仰成因論》，《山西師大學報》1998年第２期； 　　[⑦] 楊曾文《觀音信仰的傳入與流行》，《世界宗教研究》1985年第3期; 　　[⑧] 　　孫修身、孫曉崗《從觀音造型談佛教的中國化》，《敦煌研究》1995年第1期; 　　[⑨] 　　鄭秉謙《東方維納斯的誕生：“觀音變”初探》，《東方叢刊》1998年第１期； 　　[⑩] 　　關於藏傳佛教的觀音信仰,可參見南懷謹等《觀音菩薩與觀世音菩薩法門·密教部分》，上海佛學書局，1992年5月。 　　[11] 　　參見 拙作《儒道思想對中國民間觀音信仰的影響》,《中國佛學》創刊號。 　　[12] 參見 拙作《中國漢傳佛教的觀音信仰體系》,載《宗教哲學》1998年第1期。 　　[13] 參見 拙作《觀音文化簡論》，《人文雜志》1997年第１期。 　　[14] 《觀音信仰對中國古代藝術的影響》，《華夏文化》1996年第4期。 　　[15] 《妙法蓮華經》第二十五品，《大正藏》第9冊，第57頁上。 　　[16] 玄奘譯《般若波羅蜜多心經》，《大正藏》第8冊，第848頁下。 　　[17] 最流行的觀音咒是《六字真言》，《大悲咒》，此外還有《白衣大士神咒》，《消伏毒害陀羅尼》等，《大正藏》卷１８、１９、２０、２１中收有大量觀音咒語，並介紹了各種咒語的功能和受持方法以及印契等。 　　[18] 《釋門正統》卷三：“又有菩薩一百簽，及越之圓通一百三十簽，以決群迷吉凶禍福。禱之誠者，纖毫不差。敘其事者，謂是菩薩化身所撰，理或然也。”依此說則有一百簽與一百三十簽之兩種：一百簽者從天竺寺之觀音院起，一百三十簽者從越之圓通寺起。 　　[19] 參見〈觀世菩薩感應靈課〉，高雄市淨宗學會印3行本，2001年月。 　　[20] 參見《佛祖統記》卷二十六(永明智覺法師傳)：“夜半繞像，見普賢前蓮花在手，遂上智者巖，作二阄：一曰一生禅定。二曰誦經萬善莊嚴佛土。乃冥心清禱，得誦經萬善阄，乃至七度。於是一意專修淨業。” 　　[21] 《觀世音１００零簽精解》前言，海南攝影美術出版社，１９９１年１月版。 　　[22] 參見拙作《法華經與古代南亞和東亞的觀音信仰》,載《東南文化》98年第3期。 　　[23] 《大方廣佛華嚴經》卷六十八《入法界品》，《大正藏》第10冊，第367頁上-中。 　　[24] 參見 拙作《試論古代觀音信仰的四種形態》，《南海菩薩》總第176期。 　　[25] 參見 拙作《觀世音菩薩法門略釋》，載《五台山研究》１９９７年第３期。 　　[26] 台灣蓮花文教基金會於１９９５年秋發起並主持召開了“第一屆觀音思想與現代管理學術研討會”，提出“觀音思想與企業管理”，“觀音思想與生活管理”，“觀音思想與生 涯管理”等研究領域。 　　[27] 參見拙作《試論觀音所證的法門》，《普門》１９９７年第７期。 　　[28] 參見拙作《觀音思想的組成、架構與主要特點》,《宗教哲學》1997年第1期。 　　[29] 參見白化文《漢傳佛教與寺院生活》第９４頁，天津人民出版社，1990年8月版。 　　[30] 關於印度佛教對於觀音身世的說明參見拙作《中印佛教觀音身世信仰的主要內容和區別》，《中華文化論壇》1996年第4期。 　　[31] 關於觀音在中國的女身化及其過程，參見溫金玉《觀音菩薩》第四節《菩薩慈悲念女身》，山西高校聯合出版社，1994年10月。 　　[32]《妙法蓮華經》卷七〈觀世音菩薩普門品第二十五〉，《大正藏》第9冊，第57頁中。其中講到觀世音“成就如是功德。以種種形游諸國土度脫眾生”，共三十三應化之身。 　　[33] 《大佛頂首楞嚴經》卷6，《大正藏》第19冊，第128頁中。其中說：“蒙彼如來授我如幻聞熏聞修金剛三昧。與佛如來同慈力故。令我身成三十二應入諸國土。” 　　[34] 惠能《壇經》《疑問品第三》。《大正藏》第48冊，第341頁中－下。 　　[35] 印光大師撰文《南五台山觀音菩薩示跡記碑》。 　　[36] 關於觀音的顯化和靈感問題,參見拙作《觀音菩薩的身世、顯化與靈感問題淺析》，載《觀音 　　菩薩傳》，三秦出版社1994年版。 　　[37] 《大方廣佛華嚴經》卷六十八《入法界品》，《大正藏》第10冊，第366頁下。 　　[38] 《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》，《大正藏》第20冊，第106頁上。 　　[39] 《大唐西域記》卷１０，《大正藏》第51冊，第932頁上。其中說：“秣剌耶山東有布呾洛迦山。山徑危險巖谷敧傾。山頂有池。其水澄鏡流出大河。周流繞山二十匝入南海。池側有石天宮。觀自在菩薩往來游捨。”
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