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李利安教授：觀音漢譯名稱的歷史演變與爭論 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	觀音漢譯名稱的歷史演變與爭論 　　西北大學佛教研究所李利安 　　觀音的梵文為Avalokitasvara, 或Avalokitésvara，音譯“阿縛盧枳低濕伐羅”，或者“阿婆蘆吉低捨婆羅”、“逋盧羯底攝伐羅”。梵名一稱Aryavalokites-vara(阿梨耶婆樓吉氏稅、阿唎耶跋盧枳羝铄筏啰)。國外有學者認為，Avalokite?vara梵文原意為“察看這個世界的(聲音)的主”(the Lord who observes [the sound of ] the world ) “我們所看到的(這個世界)的主”(Lord of what we see)、“被看的主”(Lord who is seen)、“看(這個世界的)主(Lord who sees)”等幾種不同[1]。而中國歷史上對此菩薩名稱的翻譯也是幾經演變，而且一直存在著爭論。 　　在中國佛教史上，這位菩薩曾被漢譯為“廬樓亘”、“光世音”、“觀世自在”、“觀世音自在”、“觀世自在者”、“窺音”、“現音聲”等不同的名稱。另外，從這位菩薩的精神、品格、能力等方面出發，中國佛教史上還出現如下的稱呼：救世菩薩、大悲菩薩、大悲聖者、蓮花大士、蓮花生、圓通大士、白衣大士、施無畏者、救世淨聖(Duh-kharaksaka)、施無畏者(Abhayamdada)、普門(Saman-tamukha)、大悲聖者(Mahakarunikamuni)、蓮華手(Padmapan!i)，等等。這類稱呼，有的是從印度傳播過來的，有的則是在中國出現的。 　　以上名稱，有的是別號，有的是真名。真名中又有各種差異，其中最大的差異可分為兩個系統：一是“觀世音”系統；一是“觀自在”系統。前者包括“觀音”、“光世音”、“窺音”、“現音聲”等；後者主要包括“觀世自在”、“觀世自在者”。“觀世音自在”則是界於兩者之間的一種名稱。這兩大系統的名稱，在歷史上經過了長期的演變，主要可以劃分為三個階段：一是“光世音”，二是“觀世音”，三是“觀自在”。第一個階段的“光世音”後世基本不傳，而第二個時期的“觀世音”卻在“觀自在”盛行之後，依然廣泛流行。 　　一、古譯時代的觀音譯名 　　觀音名稱漢文譯語的演變同中國譯經史是相互聯系在一起的。中國譯經史上有古譯、舊譯和新譯之不同[2]。一般來說，將後秦譯經家鸠摩羅什以前的翻譯稱為“古譯”，將鸠摩羅什到唐代玄奘之間的佛經翻譯稱為舊譯，把玄奘之後的翻譯稱為“新譯”(新譯產生後將過去的譯經均稱為舊譯)。 　　古譯中最重要的譯經家是西晉時期的竺法護，他將觀音這位菩薩的名稱翻譯為“光世音”，這反映在他所譯的許多經典裡面，最著名的是《正法華經》中的《光世音菩薩普門品》，其中說：“於是，無盡意菩薩即從座起，偏露右臂，長跪叉手，前白佛言：‘唯然，世尊，所以名之光世音乎？義何所趣耶？’佛告無盡意曰：‘此族姓子，若有眾生遭億百千垓困厄患難，苦毒無量，適聞光世音菩薩名者，辄得解脫，無有眾惱，故名光世音。……若為惡人縣官所錄，縛束其身，杻械在體，若枷鎖之，閉在牢獄，拷治苦毒，一心自歸，稱光世音名號，疾得解脫，開獄門出，無能拘制，故名光世音。’佛言：‘如是族姓子，光世音境界，威神功德難可限量，光光若斯，故號光世音。’”[3]此外，竺法護還在其他一些譯籍中也廣泛使用這一名稱，如：《佛說濟諸方等經》、《佛說決定毗尼經》、《文殊師利佛土嚴淨經》、《大寶積經?寶髻菩薩會》、《大寶積經?密跡金剛力士會》、《郁伽羅月問菩薩行經》、《佛說離垢施女經》、《佛說如幻三昧經》、《彌勒菩薩所問本願經》、《持心梵天所問經》、《佛說海龍王經》、《佛說決定總持經》、《光贊經》等[4]。 　　此外，這個時期也有其他幾種不同於“光世音”的名稱出現在一些譯籍中。如東漢支婁迦谶在其所譯經典《無量清淨平等覺經》卷三中用“廬樓亘”的名稱指代這位菩薩[5]，其雲：“無量清淨佛，至其然後般泥洹者，其廅樓亘菩薩，便當作佛，總領道智典主教授，世間八方上下，所過度諸天人民，蜎飛蠕動之類，皆令得佛泥洹之道。其善福德，當得復如大師無量清淨佛。住止無央數劫，無央數劫不可復計劫，不可復計劫，准法大師，爾乃般泥曰，其次摩诃那缽菩薩，當復作佛，典主智慧都總教授。”[6]後漢支曜在其所譯《成具光明定意經》中最早使用“觀音”這個名稱[7]。三國吳支謙所譯《維摩诘經》中則以“窺音”之名翻譯這位菩薩之名稱[8]。曹魏康僧铠、西晉聶道真則是在鸠摩羅什之前最早使用“觀世音”這種名稱的兩位譯經家[9]。而西晉無羅叉譯則以“現音聲”[10]指代觀音。自從竺法護於太康七年(286)八月十日在長安青門外譯出《正法華經》之後，由於該經中專門講述這位菩薩救苦救難的《光世音菩薩普門品》正好迎合了當時中國人尋求救護的心理需要，所以，觀音信仰便迅速在全國范圍內流傳開來，“光世音”遂成為古譯時代最流行的觀音名稱。在早期有關觀音救苦救難的歷史文獻中，觀音菩薩都是以“光世音”的名稱出現的，如南朝宋代傅亮的《光世音應驗記》[11]、同時代稍後張演的《續光世音應驗記》等都稱觀音為光世音。 　　二、舊譯時代的觀音譯名 　　舊譯時代最流行的名號是“觀世音”。這主要是因為這一時期最重要的譯經家後秦鸠摩羅什在其所譯經典中均用此名稱。 　　鸠摩羅什自後秦弘始三年(401)來到長安後，一直在那裡譯經。他得到當時後秦皇室的大力支持，來自全國各地的優秀佛教人才三千多人匯聚在他的門下，其中像僧肇、道生這樣的弟子均是名震一方的高僧，至今被視為重要的思想家。由於鸠摩羅什在當時的中國佛教界擁有絕對的威望，所以，他在許多譯籍中所使用的不同以前的名稱也很快為大家所接受。他於後秦弘始八年(406)在長安重譯的《法華經》(名《妙法蓮華經》)也的確流暢優美，比起《正法華》更受人歡迎，此後，經中所使用的“觀世音”名稱很快取代了“光世音”在全國流傳。此外，他還在所翻譯的《思益梵天所問經》[12]、《思維略要法》[13]、《大樹緊那羅王所問經》[14]、《文殊師利問菩提經》[15]、《佛說華手經》[16]、《摩诃般若波羅蜜大明咒經》[17]等經中均使用了這種譯名。此後各主要譯經家如真谛、求那跋陀羅、菩提流支、佛陀跋陀羅、闍那掘多等均使用這一名稱。 　　除此之外，當時也有使用“觀音”、“觀世自在”名稱的。使用“觀音”名稱的有西晉竺法護、北齊那連提耶捨、北魏菩提流支、隋代闍那掘多等[18]；使用“觀世自在”名稱的是北魏的菩提流支[19]。但這些名稱的流行廣度都沒有超過“觀世音”。特別是鸠摩羅什譯出《妙法蓮華經》後，其中的第二十五品《觀世音菩薩普門品》很快單獨流行，被稱為《觀世音經》而受到極為普遍的重視，而“觀世音”從此便成為最流行、最權威的名稱。 　　鸠摩羅什的譯法，獲得一致認同，逐漸深入人心，在唐玄奘以前，無人提出異議。在肯定羅什譯法的高僧中，最著名的是梁代的法雲、隋代智顗和吉藏。法雲在《妙法蓮華經義記》卷八、智顗在《法華文句》卷十[20]中，都對“觀世音”之名作了詳細的解釋，飽涵著對該名稱深刻含義的敬仰。特別是法雲的解釋，開創了中國人完整理解“觀世音”之名的先河，後世智顗、吉藏、法藏、窺基等人的解釋都是在法雲的基礎上發展而來的。法雲把“觀世音”分為四個部分，即：觀世音、觀世身、觀世意、觀世業。前三項分別對應口、身、意“三業”。後者則總攝前三[21]。孫昌武先生誤置法雲與吉藏之間的關系，認為吉藏提出了“觀為能觀之智，世音為能觀之境，合智與境，定名為觀世音”，而法雲在此基礎上提出觀世音四名分解法[22]。王青參考孫先生的說法，盡管他從吉藏的著作中找到更多的原始資料，但依然堅持了這一錯誤看法[23]。其實法雲是南朝梁代僧人，精通《法華經》，而吉藏則身處隋唐之際。導致這種錯誤看法的原因估計是在《大正藏》中，法雲的著作被排在吉藏之後，孫先生在引述時未進行仔細考察遂致。事實上，吉藏在法雲四名分釋的基礎上先提出三名分釋，去掉法雲解釋中的“觀世業”，這樣與佛教“三業”體系更為吻合，而法雲在三業之外又加“觀世業”確為不必。後來吉藏又將北魏菩提流支的譯法(“觀世自在”)聯系進來，提出新的“觀世音”四名分釋法，並對以前各種主要譯名都做了融合性的解釋。吉藏的三名分釋是這樣展開的：“所言觀音者，外國名阿梨耶婆樓吉氐稅，此翻觀世音。菩薩有多種名，今依此品佛答中略辨三名：一觀世音，二觀世意，三觀世身。聖人無名為物立稱者，欲生眾生三業善也。立觀世音名，令物稱名，生口業善；立觀世意名，令物存念，生意業善；立觀世身名，令物禮拜恭敬，生身業善。以備生三業善故，立此三名。問：既具三名，何但稱觀世音？答：三名不可具題，趣標其一。二者，觀世意名，但生意業善；觀世身名，生身意二業善。生善義局，故不標之。若口稱名，必備三業，以生善多故，立觀音名也。三者意業存念，身業禮拜，但得自行，不得化他，故不立身意二名。口稱觀音，具得自行化他，故立觀音名也。四者娑婆國土以音聲為佛事，義既顯彰故，立觀音之名。余義不爾，故不題余稱。五者觀音之名有行願，過去世時，值空王觀世音佛發願，名觀世音，故依願立名。又觀音昔在此土行菩薩道，以受觀音之稱。余二名阙斯二義，故不題也。別有經雲觀世自在菩薩，此名備含三業，於名義最勝。復有經雲光世音菩薩，或可是翻之不正。華嚴經雲，此菩薩住大慈法門光明之行，從此立名雲光世音也。又此菩薩住普門光明三昧，從所住法門為名。下復雲，施無畏者，此名總含，從功用受稱。所言觀世音者，觀是能觀之智，世音是所觀之境。境智合題，名觀世音也。觀具三觀，境備三境。”[24] 吉藏在另外一部著作中又進一步明確地肯定和完善了自己的看法，明確提出四名分釋：“觀世音菩薩者，此菩薩凡有四名。一觀眾生口業，令得解脫，觀世音。二者觀身業，名觀世身也。三者觀意業，名觀世意。四者名觀世自在，總鑒三業也。”[25]吉藏以“觀世自在”總前三名，同法雲以觀世業總結前三名明顯不同，在邏輯與義理上應該更加完備。吉藏還以羅什的“觀世音”譯名為基准，對古譯時期的“光世音”譯名再做進一步解釋。其雲：“古經雲‘光世音’，今雲‘觀世音’也。未詳方言，故為此號耳。若欲釋者，‘光’猶是智慧，如《大經》雲，‘光明’者即是智慧，智慧即是‘觀’也。又菩薩智慧光明照於世間，故雲‘光’也。《華嚴》雲，觀音菩薩說《大悲經光明之行》。‘大悲’即是功德，光明謂智慧。則知‘光世音’不失此意也。”[26]總之，吉藏認為，“觀世自在”的譯法意義最完備，通常使用的“觀世音”譯名完全妥當。他對觀音譯名的解釋也是唐以前佛教界最完整、最具代表性的觀點。 　　三、“觀音”簡稱的出現並非因為初唐名諱制度 　　從早期最流行的“光世音”到“觀世音”的普及，這是觀音名稱在南北朝時代的一大轉變。可是，今天依然非常盛行的“觀音”這個名稱又是如何產生的呢？ 　　學術界一般認為，“觀音”是“觀世音”的簡稱，其起因是出於對唐太宗李世民之名的避諱。如在中國流行近八十年至今依然暢行的佛教辭書《佛教大詞典》[27]中就這麼說：“‘觀音’本作‘觀世音’，唐人諱‘世’字，故但稱‘觀音’，後世遂沿用之。唐龍朔二年，洛陽龍門佛弟子彌偈造尊像一龛，即世尊像。避‘世’字，與此例同。”[28]另外一部部頭稍小的佛教辭書《實用佛學詞典》“觀音”條也這麼解釋[29]。改革開放以後中國第一部宗教辭典《宗教詞典》中的“觀世音”條也沿用了這種說法[30]。任繼愈先生主編的《中國佛教史》第三卷中說：“觀世音，……唐朝因避太宗李世民的諱，略稱‘觀音’。”[31]徐靜波的《觀世音菩薩考述》中也說：“漢語中‘觀世音’三字，就是根據佛經中所謂觀世音能‘觀’(不僅僅是‘聽’)眾生受難時呼其名號而尋聲音來救度的說法，從梵文中意譯過來的。唐朝時，為避唐太宗李世民的名諱，人們在經典翻譯和日常稱呼中，常略去‘世’字，簡稱‘觀音’。這個稱呼也沿用至今。”[32]邢莉在其所著《觀音——神聖與世俗》中也認為：“觀世音，……因避唐太宗李世民的諱，略去‘世’字，簡稱‘觀音、大悲’，沿用至今。”[33]唐世貴的《觀世音》一書中也說：“‘觀世音’之名，因在唐朝避太宗皇帝李世民之諱，而去其‘世’，只准世人稱‘觀音’。”[34]總之，這種看法非常流行，現在就連一般的文化人甚至都這麼認為。 　　可事實是不是這樣呢？這裡有三個問題需要澄清：一是“觀音”的名稱早在唐代以前就有；二是唐代以後特別是唐代的時候，“觀世音”依然是譯經家翻譯經典和佛教界在其他著作中使用的名稱；三是唐代初期關於避諱的規定以及實際執行的情況並非那麼嚴格。 　　關於“觀音”一名在唐代以前的使用情況，本文前面在討論觀音名稱時曾有大概介紹。後漢支曜的《成具光明定意經》中最早出現了“觀音”這個名稱。不過由於該詞在經文中比較孤立，加之至今還沒有發現與本經對應的梵文本子，所以，這裡是否就是指後來的觀音菩薩還不能絕對肯定[35]。但到了西晉時代，竺法護譯的《佛說普曜經》中便第一次出現了“觀音”的名稱。經文中列舉各種法門：“不毀他人其護法門，穢厭愛欲非常法門，能越欲色觀苦法門，除斷所願無我法門，無所猗著觀世音菩薩法門。”[36]由於同樣的原因，我們也不能斷定這裡的“觀音”一詞就是指觀音菩薩。南朝梁代法雲精通《法華》，他的著作中便多次使用“觀音”這種簡稱。如在《妙法連華經義記》卷八中說：“第一有藥王、妙音、觀音三品，……妙音、觀音兩品明普現色身，弘經益物。……但此藥王是舊邦菩薩。妙音、觀音等是他土大士。但妙音是東方菩薩，觀音是西土大士。雖復東西兩殊同集一處，為欲表同歸之理證莫二之說也。”[37]508年赴洛陽開始譯經的菩提流支在其所譯《佛說佛名經》中明確提出了觀音菩薩的名號：“稽首東方普賢大士，南方持世大士，西方觀音大士，北方滿月大士，上方虛空大士，下方堅德大士。”[38]南朝梁慧皎在519年著成的《高僧傳》中也使用“觀音”的簡稱[39]。隨後，北齊的那連提耶捨在其所譯的《月燈三昧經》中也使用“觀音”一詞來翻譯這位菩薩：“又復安樂妙世界，觀音菩薩大勢至，那由菩薩眾圍繞，來問兩足釋師子，過去無量億佛所，供養無邊諸如來，猶如大海中沙數，為行無上勝菩提，一切諸佛所嗟歎，於菩薩德已究竟。”[40]隋代闍那崛多譯的《添品妙法蓮華經》作為弘揚觀音信仰的重要經典，在《普門品》的偈頌中也使用“觀音”這一簡稱：“汝聽觀音行，善應諸方所，弘誓深如海，歷劫不思議，侍多千億佛，發大清淨願，我為汝略說，聞名及見身，心念不空過，能滅諸有苦，假使興害意，推落大火坑，念彼觀音力，火坑變成池，或漂流巨海，魚龍諸鬼難，念彼觀音力，波浪不能沒，或在須彌峰，為人所推墮，念彼觀音力，如日虛空住，或被惡人逐，墮落金剛山，念彼觀音力，不能損一毛，或值怨賊繞，各執刀加害，念彼觀音力，鹹即起慈心。或遭王難苦，臨刑欲壽終，念彼觀音力，刀尋段段壞。或囚禁枷鎖，手足被杻械，念彼觀音力，釋然得解脫。咒咀諸毒藥，所欲害身者，念彼觀音力，彼即轉回去。或遇惡羅剎，毒龍諸鬼等，念彼觀音力，時悉不敢害。若惡獸圍繞，利牙爪可怖，念彼觀音力，疾走無邊方。螈蛇及蝮蠍，毒氣煙火燃，念彼觀音力，尋聲自回去。雲雷鼓掣電，降雹澍大雨，念彼觀音力，應時得消散。眾生被困厄，無量苦逼身，觀音妙智力，能救世間苦”[41] 這些偈頌後來全部加到鸠摩羅什譯的《妙法連華經·觀世音菩薩普門品》中[42]，流傳極為廣泛，為“觀音”這種簡稱提供了最權威的經典依據。隋代中國僧人的各種佛教釋論作品也大量使用“觀音”這種簡稱。如慧遠在其所著《無量壽經義疏》卷上中說：“如觀世音及大勢至授記經說，無量壽佛壽雖長遠，亦有終盡。彼佛滅後，觀音大勢至次第作佛。”[43]隋代吉藏的《法華玄論》中就既使用全稱“觀世音”也使用簡稱“觀音”，僅在涉及《普門品》的該書第十卷，就使用簡稱達60次之多[44]。智顗在其各類著作中也廣泛使用“觀音”這種簡稱。如說：“觀音頭上天冠中有一立化佛，勢至頭上有寶瓶，以此為別。”[45] 以上事例說明，“觀音”作為“觀世音”的簡稱，最遲在南朝梁代已經出現，到了隋代在佛教界就更加普遍了。 　　另外，如果說是出於避諱唐太宗的名字，唐代譯經家和著作家就不應該繼續使用“觀世音”的譯法。可事實上，繼續使用這一名稱的依然不少。如生活於太宗、高宗時期的彥宗和生活於高宗、武後時期的慧立合著的《大慈恩寺三藏法師傳》中即用到“觀世音”這一名稱[46]。道宣於貞觀十九年(645)著成的《續高僧傳》中使用“觀世音”一詞達20處。實叉難陀(652-710)翻譯的《大方廣入如來智德不思議經》中列舉菩薩名號時說：“月燈菩薩，日燈菩薩，文殊師利菩薩，觀世音菩薩，大勢至菩薩，金剛藏菩薩。”[47]他在《大寶積經·文殊師利授記會》中也使用了這一名稱：“如是我聞，一時佛在王捨城耆闍崛山，與大比丘眾一千人俱，菩薩八萬四千，文殊師利菩薩、觀世音菩薩、得大勢菩薩而為上首。”[48]菩提流支(562-727)譯的《大寶積經·淨信童女會》中也繼續使用“觀世音”的全稱：“復有菩薩摩诃薩一萬人俱，其名曰：善意菩薩、增上意菩薩、堅固意菩薩、師子意菩薩、觀世音菩薩、大勢至菩薩、……”[49]地婆诃羅(613-687)在其所翻譯的《佛說造塔功德經》中也使用“觀世音”這一名稱：“會中有菩薩名觀世音，知其意，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌向佛，而作是言：‘世尊，今此諸天乾闼婆等，故來至此，欲請如來造塔之法，及塔所生功德之量，唯願世尊為彼解說，利益一切無量眾生。’爾時，世尊告觀世音菩薩言：……爾時，觀世音菩薩復白佛言：‘世尊，如向所說安置捨利及以法藏，我已受持。’……爾時，觀世音菩薩及彼諸天一切大眾乾闼婆等，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。”[50]此外，他還在《大乘遍照光明藏無字法門經》中也使用了這一名稱[51]。8世紀初期的智嚴，在其所譯的《大乘修行菩薩行門諸經要集》中更大量使用了“觀世音”的名稱[52]。阿地瞿多在其所譯的《佛說陀羅尼集經》中，使用了“觀世音”的名稱二百多處[53]。唐代中期的幾位重要譯經家如善無畏、金剛智、不空等人在使用“觀自在”的同時，也都繼續“觀世音”的名稱，倒是很難見到他們用“觀音”這種簡稱的。再以唐代道世的名著一百卷的《法苑珠林》為例，其中使用“觀世音”名稱者多達90處，而使用“觀音”一名者僅僅46處。總之，唐代譯經家和一般佛教著作家在譯經和撰著時繼續使用“觀世音”名稱的現象非常普遍，由此根本看不出對唐太宗李世民之名的避諱。 　　再看唐代初期關於避諱制的情況。唐太宗(627～649在位)李世民626年被立為王位繼承人時，朝廷下令：“依禮，二名不偏諱。近代已來，兩字兼避，廢阙已多，率意而行，有違經典。其官號、人名、公私文籍，有‘世民’兩字，不連續者，並不須諱。”[54]就是說，朝廷只禁止“世”和“民”兩個字合並使用，但可以依禮分開使用；而且，上述規定也只限於“官號、人名、公私文籍”。公元650年，太宗之子高宗繼位，“改民部尚書為戶部尚書。……秋七月丙午，有司請改治書侍御史為御史中丞，諸州治中為司馬，別駕為長史，治禮郎為奉禮郎，以避上名。以貞觀時不諱先帝二字，诏有司，奏曰：‘先帝二名，禮不偏諱。上既單名，臣子不合指斥。’上乃從之。”[55]高宗看來不如其父那麼寬宏，但“二名不偏諱”基本上已經成為規矩，只有個別情況下才會出現也行偏諱的事例。如：“李勣，曹州離狐人也。隋末徙居滑州之衛南。本姓徐氏，名世勣，永徽中，以犯太宗諱，單名勣焉。”[56]但是，這種情況是不普遍的，何況佛經翻譯向來被視為神聖之業，佛與菩薩之名一般情況下是受到包括皇帝在內的所有人的尊敬的，即使是出於表面上的禮節。如唐代高僧彥宗的《佛頂最勝陀羅尼經序》記載說：“此經以儀鳳四年正月五日，朝散郎行鴻胪寺典客令杜行顗與寧遠將軍度婆等，奉诏譯進。時有廟諱國諱皆隱而避之，即世尊為聖尊、世界為生界、大勢為大趣、救治為救除之類是也。上讀訖，謂行顗曰：‘既是聖言，不須避諱。’”[57]就是說，當公元679年，有人把“世尊”代以“聖尊”、“世界”代以“生界”以避“世”字的《最勝陀羅尼經》初譯稿呈獻給高宗時，高宗認為“既是聖言，不必避諱”，因此又恢復到原來的名詞──世尊和世界。 　　總而言之，無論是從中國譯經史來看，還是從唐代禮制史來考察，說“觀音”是因為避諱唐太宗李世民的“世”，是完全站不住腳的。“觀音”作為簡稱幾乎從一開始翻譯介紹這位菩薩到中國來時就出現了。這是因為“秦人好簡”，也是因為一些重要的觀音偈頌文為了文辭的整齊和字數的限制所造成的，還是因為漢族人喜歡用兩個字來命名事物，佛教中的菩薩尤其是比較流行的菩薩基本上都用兩個字來稱呼，如文殊、普賢、地藏、彌勒等等，當然，還有一個重要的前提是“觀音”作為“觀世音”的簡稱，並沒有改變其原有的含義。 　　四、新譯時代的觀音名稱及關於新舊譯名的爭論 　　從名稱指代的角度來看，“觀音”作為“觀世音”的簡稱，倒沒有什麼問題。可問題是“觀世音”的名稱到了唐代以後卻被認為是錯誤的翻譯，由此展開了長期的關於觀音名稱的爭論。 　　前文已經講過，玄奘之後的佛經翻譯被稱為“新譯”。新譯當中特別是玄奘所翻譯的經典中，觀音的名稱被翻作“觀自在”[58]，這成為新譯中最流行、最具代表性的觀音名稱，雖然，新譯時期也有繼續將觀音譯作“觀世音”、“觀世自在”[59]的。 　　玄奘從印度回國後，開始了中國歷史上最大規模的譯經。他學識豐富，信仰虔誠，精通梵文，通曉佛法，對印度佛教文化與習俗非常熟悉，對古來譯經歷史與特色也十分了解。他提出了許多至今依然具有重要價值的翻譯理論和翻譯原則，在佛經翻譯過程中非常嚴謹認真。他回顧了過去所有的中國譯經，認為其中存在著嚴重的問題，所以，他不但翻譯了大量的全新的印度佛教經典，也重新翻譯了許多歷史上已經翻譯過的經典，修改了許多重要的名詞譯法，由此，他開創了中國譯經史上的一個新時代，歷史上被稱之為“新譯”。 　　對於觀音的名稱，玄奘認為，過去流行的“光世音”和“觀世音”都錯了。他在《大唐西域記》卷三中說，“阿縛盧枳低濕伐羅”，漢語譯作“觀自在”。其中“阿縛盧伿多”’譯曰“觀”，“伊濕伐羅”譯為“自在”。舊譯“光世音”或“觀世音”、“觀世自在”皆是訛謬[60]。玄奘的弟子窺基在其《般若心經幽贊》卷上更敷衍其義：“‘觀’者，照義，了空有慧；‘自在’者，縱任義，所得勝果。昔行六度，今得果圓。慧觀為先，成十自在：一‘壽自在’，能延促命；二‘心自在’，生死無染；三‘財自在’，能隨樂現，由施所得；四‘業自在’，唯作善事，及勸他為；五‘生自在’，隨欲能往，由戒所得；六‘勝解自在’，能隨欲變，由忍所得；七‘願自在’，隨觀所樂成，由精進所得；八‘神力自在’，起最勝通，由定所得；九‘智自在’，隨言音慧；十‘法自在’，於契經等，由慧所得。位階補處，道成等覺，無幽不燭，名觀自在。但言觀音，詞義俱失。”[61]總之，窺基認為，只能翻譯為“觀自在”，若譯為“觀世音”，則“詞義俱失”。玄奘、窺基是將Avalokitesvara一詞解作‘觀’(avalokita)與‘自在者’(svara)的合成詞，於是譯之為觀自在。 　　盡管在玄奘之後，還有一些翻譯佛經的人繼續使用“觀世音”的名稱，但玄奘的譯法很快便得到佛教界的普遍認可。專門研究整理漢文譯經和佛教詞匯的著名佛學家玄應肯定玄奘譯法正確，並進一步解釋羅什誤譯的原因。他在所著《一切經音義》(也稱《玄應音義》)卷五中說：“舊譯觀世音及光世音，並訛也。尋天竺多羅葉本，皆雲捨婆羅，則譯為自在。雪山已來經本皆雲娑婆羅，則譯為音。當以‘捨’、‘娑’兩音相近，遂致訛失也。”[62]認為舊譯將有‘自在’義之‘捨婆羅’(isvara)與有‘聲音’義之‘娑婆羅’(svara)混同之故。此後，盡管“觀世音”之譯名依然流行，但佛教界大多數人卻認為，“觀世音”的譯法有誤，“觀自在”的譯法是正確的。 　　當代學者季羨林先生也贊同玄應的看法。如《大唐西域記校注》中說：“原注(指玄奘本人在《大唐西域記》中對“觀自在”的注釋——筆者注)‘舊譯為光世音，或雲觀世音，或觀世自在，皆訛謬也’，是正確的。其中觀世音一名已在我國廣泛流傳。此譯系將梵文Avalokite?vara誤讀為Avalokitasvara所致。Avalokita義雲‘觀’，svara義雲‘聲音’，故全名也誤譯作觀世音或觀音。”[63] 　　日本著名佛教學者高南順次郎也持相同的看法：“梵語中‘觀音’名為‘阿縛路枳帝濕伐羅(Avalokite?vara)’,觀自在為正譯，觀音、觀世音等為誤譯。”他還進一步斷定，“觀音原名為Arya-avalokitesvara，音譯為‘阿哩耶阿縛路枳帝濕伐羅’。舊譯為聖觀音、光世音、觀世音，新譯觀自在。觀自在為適切譯語，其他均為誤謬，尤其觀世間音聲一事，更為全然謬誤，原名中毫無此意。”[64] 　　那麼，到底是不是像他們所說的羅什在翻譯時搞錯了？其實，鸠摩羅什並不是不知道“阿縛盧枳低濕伐羅”還有“觀自在”之含義。在《法華經》中雖然將此菩薩譯為“觀世音”，然而，同時代由羅什弟子僧肇等人撰著的《注維摩诘經》卷一曾列舉羅什之說，雲︰“世有危難，稱名自歸，菩薩觀其音聲即得解脫也。亦名觀世念，亦名觀自在也。”[65]依此可知，鸠摩羅什亦承認avalokite?vara有‘觀自在’或‘觀世自在’之義[66]。 　　那麼到底為什麼鸠摩羅什要用“觀世音”而不用“觀自在”呢？鸠摩羅什以後許多很有水平的佛經翻譯家為什麼也用這個名稱，難道他們都搞錯了？看來，問題不會這麼簡單。唐代另外一位佛教學者法藏對這兩種不同的譯名有過分析，值得我們重視。他在《華嚴經探玄記》中說：“觀世音者，有名光世音，有名觀自在。梵名‘逋盧羯底攝伐羅’。‘逋盧羯底’，此雲‘觀’，‘毗盧’，此雲‘光’。以聲字相近，是以有翻為‘光’。‘攝伐羅’，此雲‘自在’。‘攝多’，此雲‘音’。勘梵本諸經中有作‘攝多’，有‘攝伐羅’，是以翻譯不同也。”[67]法藏的弟子澄觀更明確地指出：“‘觀自在’者，或雲‘觀世音’。梵雲‘婆盧枳底’，‘觀’也；‘濕伐羅’，此雲‘自在’。若雲‘攝伐多’，此雲音。然梵本之中自有二種不同，故譯者隨異。”[68]也就是說，梵語本中本身就有“攝多”(“音”)和“攝伐多”(“自在”)之不同，所以，“觀世音”和“觀自在”的不同譯法是出自於所據梵文本的不同，而不是因為鸠摩羅什等人翻譯錯了。 　　法藏(643-712)祖籍西域康居國，祖父時代遷居長安。他或許對西域一帶的佛教比較熟悉，所以了解同一經典有不同梵文本子流行的情況。其實，玄應已經看出了一個現象，就是西域來的本子對此菩薩多譯為“觀世音”，那麼是否因為玄奘直接從印度拿回來的梵文本同早期已經傳到西域並由這裡再傳入內地的梵文本不一樣呢？ 　　1927年，米羅諾夫報告說，在新疆出土的大谷本的三個《法華經》斷片中五次出現Avalokitasvara，意即“觀世音”。據考，這些梵文本出現於公元5世紀後期[69]。這些重要發現證實了法藏、澄觀等人的說法是正確的。看來，實際的情況是，鸠摩羅什等人所據的梵文本同玄奘等人所據的梵文本是不同的。羅什的梵文本來自西域，即玄應所說的來自“雪山”，我們可稱其為“雪山本”或“西域本”，玄奘等人所據的梵文本什直接來自印度的，可以稱為“天竺本”。 　　這兩種不同的版本誰先誰後呢？《法華經》說“若有無量百千萬億眾生受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫”[70]。“觀其音聲”正是“觀世音”的確切訓釋。《雜事》說如來大悲，“於一切時觀察眾生，無不聞見”[71]。“聞見”也含有觀其音聲的意思。印順法師認為，觀世音菩薩的大悲救苦信仰是從釋尊如來大悲於一切時觀察世間眾生而來，所以，“觀世音”才是原始的本意，而“觀自在”則是後起的名稱。印順法師認為，《華嚴經》的《入法界品》是從南方來的，所以稱為“觀自在”。而早期大乘佛教後來盛行於北方，如《阿彌陀經》、《法華經》等，則作觀世音。觀世音信仰到底先起於南方還是北方，這是不能以後代的梵本來決定的。也就是說，稱“觀自在”的經典雖然來自觀音信仰最早興起的東南地區，但卻不代表最早的觀音信仰形態。 　　“觀世音”和“觀自在”作為觀音眾多名稱中最流行的兩種名稱，剛好也代表了觀音信仰體系的核心思想。“觀世音”原意是“觀”世間之聲。“觀”是一種特殊的觀察、知曉、洞悉，是一種宗教意義十分濃厚的感應功夫，是遠遠超出人類理性范圍的一種神秘把握對象的方法。佛教認為，只有佛和得道的大菩薩才具有這樣的神力，在佛教經典中把觀音的這種神力稱為“威神之力”。“世音”即世間受苦眾生希望得到拯救而向這位菩薩發出的呼喚之聲，作為一種特殊形態的客體，它是“觀”的直接對象。“觀”代表了這位菩薩的神力和救世的心願，包含著菩薩救世的主動性和可能性；“世音”代表著現實世界中受苦受難的芸芸眾生的境地和獲得救度的期盼，體現了眾生求助的必要性和現世性。所以，“觀世音”的名稱，從救度者即菩薩的角度來看，具有強烈的慈悲救世品格；從求救者即眾生的角度來看，具有明顯的他力依賴傾向；從救度境界來看，具有鮮明的現世(而非彼岸的、終極的超越)功利特色。而“觀自在”則意指菩薩對世界的觀察深刻透徹，圓融自在。所以，這裡的“觀”側重在體認，以哲學的方法來講，就是主體對客體的一種認識，只是這裡的認識不是我們平常人的理性認識，而是一種超越理性的特殊的佛教認識方法，以大乘佛教觀音信仰的基本義理來說，也就是被稱為“般若波羅蜜”的“智慧”法門。“觀”的對象不僅僅是“音”，而是整個世界萬物。“自在”是指“觀”所達到的程度和境界，意思是這位菩薩對世界萬象的認識已經達到絕對透徹、絕對圓滿的境界，所以是任運自如，觀達無礙。這種絕對的“自在”是在超越人類理性認識之後的體認，它既可以呈現於出世間，也可以運用於現實人生。不論此世還是彼岸，“觀”而“自在”就代表了徹底的覺悟，代表了佛教智慧的圓滿，代表了眾生趨向的目標。如果說“觀世音”的“觀”強調的是菩薩的救度眾生的慈悲，那麼，“觀自在”的“觀”則代表著通向最終解脫的所謂“無上智慧”；“觀世音”主要體現出世性和功利性，而“觀自在”則更多地指代著超越性和終極性。“音”屬於“相”的范疇，所以“觀”“音”就是對“相”的認識，而要達到“觀”而“自在”，它必然是對“相”背後的“性”的認識。“觀”“相”側重點在“有”，而“觀”“性”則著力於“空”。性與相、空與有這正是大乘佛教最最基本的理論架構，佛教稱之為“真空妙有”、“性相圓融”。從宗教的意義來講，前者重有，故注重於現世的拯救；後者重空，故注重於彼岸的超越。前者體現出菩薩的慈悲，後者則體現出菩薩的智慧。而慈悲與智慧正是佛教全部修道體系的最高概括，佛教稱之為“悲智雙運”。 　　唐代法藏就曾這樣解釋觀音：“謂於理事無閡之境，觀達自在，故立此名；又觀機往救，自在無閡，故以為名焉。前釋就智，後釋就悲。‘菩’謂菩提，此謂之‘覺’。‘薩’者薩埵，此曰眾生。謂此人以智上求菩提，用悲下救眾生，從境得名故。” [72]法藏雖然堅持玄奘的“觀自在”譯法，但對該菩薩的解釋卻是從智、悲兩個方面進行的。南宋法雲在其名著《翻譯名義集》中對“觀世音”和“觀自在”兩種名稱的解釋含有更為明顯的宗教解脫意義上的區別。他說：“能所圓融，有無兼暢，照窮正性，察其本末，故稱‘觀’也。‘世音’者，是所觀之境也，萬象流動，隔別不同，類音殊唱，俱蒙離苦，菩薩弘慈，一時普救，皆令解脫，故曰‘觀世音’。”“觀有不住有，觀空不住空，聞名不惑於名，見相不沒於相，心不能動，境不能隨，動隨不亂其真，可謂無礙智慧也。”[73]悲、智代表了全部大乘佛教的理論體系和實踐體系，所以，觀音的兩種名稱意義深刻，後世一直廣為流行。因為眾生大多數關注現實的、當下的問題的解決，而追求體悟佛教智慧，掌握大乘佛教認識方法，從而獲得心靈的淨化和升華，實現最終極的解脫的人與前者相比總占少數，所以，體現智慧解脫意義的“觀自在”一名總不如體現現世救難意義的“觀世音”一名更為流行。 　　-------------------------------------------------------------------------------- 　　[1] John Clifford Holt “Buddha in the Crown: Avalokitesvara in the Buddhist Traditions of Sri Lanka”， Oxford University Press, New York Oxford 1991，P 31. 　　[2] 主要的劃分還什新譯和舊譯兩種。新譯指唐代玄奘及其以後的翻譯，舊譯則指玄奘之前的翻譯。玄奘認為鸠摩羅什等古代譯經家以‘達意’為原則的譯法，遂提倡忠於原本、逐字翻譯之譯經新規則。至後代，譯經家每以玄奘所立之定則為法式。舊譯家以後秦鸠摩羅什與南朝陳代真谛為代表，新譯家以唐代玄奘與義淨為代表。 　　[3]《正法華經》卷十，《光世音普門品第二十三》，《大正藏》第9冊，第128頁下—129頁上。 　　[4]《正法華經》卷一、卷十，《大正藏》第9冊，第63頁上，第128頁下，129頁上、中、下；《佛說濟諸方等學經》，《大正藏》第9冊，第377頁下；《佛說決定毗尼經》，《大正藏》第12冊，第37頁下；《文殊師利佛土嚴淨經》卷上，《大正藏》第11冊，第890頁下；《大寶積經。寶髻菩薩會》，《大正藏》第11冊，第657頁中；《大寶積經。密跡金剛力士會》，《大正藏》第11冊，第42頁下；《郁伽羅月問菩薩行經》，《大正藏》第12冊，第23頁上；《佛說離垢施女經》，《大正藏》第12冊，第89頁下、90頁上、93頁上、中；《佛說如幻三昧經》卷上，《大正藏》第12冊，第134頁上；《彌勒菩薩所問本願經》，《大正藏》第12冊，第186頁下；《持心梵天所問經》卷二，《大正藏》第15冊，第17頁中；《佛說海龍王經》，《大正藏》第15冊，第145頁中；《佛說決定總持經》，《大正藏》第17冊，第771頁上；《光贊經》卷一，《大正藏》第8冊，第147頁中。 　　[5] 國內各種觀音研究作品中均未見提及這一名稱。該名稱只出現過一次，見《無量清淨平等覺經》卷三(《大正藏》第12冊，第291上)這裡所說的“廬樓亘”肯定是指觀音菩薩。但該經在隋以前經錄中均未說明是支婁迦谶所譯，隋代費長房根據東晉時期的《吳錄》增加進來。關於此經到底是否為支婁迦谶所譯，學術界尚未有專門研究。湯用彤等著名佛教史家均回避了這個問題，一些辭書中雖持否定態度，但未提出足夠的論據和詳細的論證。筆者從譯文看，應該屬於漢魏時期作品。筆者所見國外學者中涉及這一問題的極少，其中Giuseppe Vignato持肯定態度(見其“Chinese Transformation of Buddhism: The Case of Kuanyin”，Micro-published by Theological Research Exchange Network, Portland, Oregon 1994(縮微膠片型出版物) ，P32-33)，而Paul Harrison　持懷疑態度(見其論文“Manjusri and the Cult of the Celestial Bodhisattvas.” Paper presented at the conference on “The Ambiguity of Avalokitesvara and the Questions of Bodhisattvas”, University of Texas, Austin, 1996:8) 　　[6]《無量清淨平等覺經》卷三，《大正藏》第12冊，第291上。 　　[7]《成具光明定意經》，《大正藏》第15冊，第451頁下。 　　[8]《維摩诘經》卷上，《大正藏》第14冊，第519頁中。 　　[9] 曹魏康僧铠所譯出現在《郁伽長者所問經》，《大正藏》第11冊，第472頁中(有人認為此經為南朝劉宋永初二年寶雲譯)；《無量壽經》卷下，《大正藏》第12冊，第273頁上、中。西晉聶道真所譯出現在《無垢施菩薩應辯經》，《大正藏》第11冊，第556頁上、中，第559頁中、下，《佛說文殊師利般涅槃經》，《大正藏》第14冊，第480頁中。 　　[10]《放光般若經》卷一，《大正藏》第8冊，第1頁中。 　　[11] 此書在我國早已佚失，但後世許多作品均提到，一些內容也被他書轉載得以流傳。後來在日本發現了這兩本書(還有南朝齊代陸杲的《系觀世音應驗記》)，楊曾文先生首先使用這些資料(《論觀音信仰的傳入和流行》，《世界宗教研究》1991年第3期)，孫昌武先生從日本帶回這些資料，並進行點校後於1994年在中華書局正式出版，取名《觀世音應驗記三種》。後來，董志翹先生又對這三種資料做了非常詳細的整理，並就孫昌武先生的點校提出120條商榷，該書於2002年1月在江蘇古籍出版社出版，取名《〈觀世音應驗記三種〉譯注》。 　　[12]《思益梵天所問經》卷三，《大正藏》第15冊，第48頁中。《思維略要法》(《大正藏》第15冊，第300頁下)、《大樹緊那羅王所問經》卷一(《大正藏》第15冊第368頁上)、《文殊師利問菩提經》(《大正藏》第14冊，第481頁下)、《佛說華手經》卷三(《大正藏》第16冊，第146頁下、147頁下)等經中均使用了“觀世音”的譯法。 　　[13]《思維略要法》，《大正藏》第15冊，第300頁下。 　　[14]《大樹緊那羅王所問經》卷一，《大正藏》第15冊，第368頁上。 　　[15]《文殊師利問菩提經》，《大正藏》第14冊，第481頁下。 　　[16]《佛說華手經》卷三，《大正藏》第16冊，第146頁下、147頁下。 　　[17]《摩诃般若波羅蜜大明咒經》，《大正藏》卷八。本經是否羅什所譯，歷史上曾有爭議。梁代經錄《出三藏記集》卷四及隋代經錄《法經錄》卷四，都將它列入失譯錄。到了唐代智升撰《開元釋教錄》時，才開始歸之羅什譯籍以內，從此相沿不改。 　　[18] 竺法護譯《佛說普曜經》卷一，《大正藏》第3冊，第487頁上；北魏菩提流支譯《佛說佛名經》卷十五、卷30，《大正藏》第14冊，第244頁下、第300頁下；北齊那連提耶捨譯《月燈三昧經》卷三，《大正藏》第15冊，第566頁下；隋代闍那崛多譯《添品妙法蓮華經》卷七，《大正藏》第冊，第192頁下、193頁上。 　　[19]《法華經論》卷下，《大正藏》第26冊，第10頁中；《大薩遮尼乾子所說經》卷一，《大正藏》第9冊，第317頁下；《佛說佛名經》卷一、卷二、卷六、卷八、卷十四、卷十八，《大正藏》第14冊，第114頁下，第120頁下，第144頁下，第157下，第237頁下，第258頁上；《聖思維梵天所問經》卷四，《大正藏》第15冊，第80頁下-81頁上；《深密解脫經》卷四、卷五，《大正藏》第16冊，第680-685頁共出現140次“觀世自在”譯名；《謗佛經》，《大正藏》第17冊，第876頁下；《無字寶箧經》，《大正藏》第17冊，第871頁上。除了菩提流支外，般若流支也用此譯法，如：《不必定入定入印經》，《大正藏》第15冊，第699頁中；《得無垢女經》，《大正藏》第12冊，第97頁下、98頁上、中，102頁上；《聖善住意天子所問經》卷上，《大正藏》第12冊，第115頁中。鸠摩羅什也用過這個名稱，見其所譯《十住毗婆論》卷五，《大正藏》第26冊，第44頁下。隋闍那崛多也用過此譯名，見其譯《觀察諸法行經》卷一，《大正藏》第15冊，第727頁下。北魏佛陀扇多譯《師子吼經》也有此名稱，見《大正藏》第17冊，第890頁上。 　　[20] [隋]智顗：《妙法蓮華經文句》卷十，《大正藏》第34冊，第144頁下—145頁中。 　　[21] [梁]法雲：《妙法蓮華經義記》卷八，《大正藏》第33冊，第678頁上。 　　[22] 孫昌武：《中國文學中的維摩與觀音》，高等教育出版社，1996年6月，第72頁。 　　[23] 王青：《魏晉南北朝時期的佛教信仰與神話》，中國社會科學出版社，2001年8月，第145頁。 　　[24] [唐]吉藏：《法華義疏》卷十二，《大正藏》第34冊，第624頁中-下。 　　[25] [唐]吉藏：《維摩經義疏》卷一，《大正藏》第38冊，第923頁上。同樣意見還見《法華經義疏》卷十二、《法華玄論》卷十等處。 　　[26] [隋]吉藏：《法華玄論》卷十，《大正藏》第34冊，第448頁下—449頁上。 　　[27] 本書由丁福保編篡，1924年最早出版。建國後由文物出版社等幾家出版社相繼多次出版或重印。目前又出了電子版本，堪稱最流行的佛學工具書，至今依然十分盛行。 　　[28] 丁福保主編《佛學大辭典》“觀世音”條。 　　[29] 該辭典於1934年由上海佛學書局編輯出版，浙江古跡出版社1986年10月重印。 　　[30] 任繼愈主編：《宗教詞典》，上海辭書出版社1981年12月。 　　[31] 任繼愈主編：《中國佛教史》第三卷，中國社會科學出版社，1988年4月，第568頁。 　　[32] 徐靜波：《觀世音菩薩考述》，收入《觀世音菩薩全書》第226-265頁，春風文藝出版社，1987年9月。 　　[33] 邢莉：《觀音——神聖與世俗》，學苑出版社，2001年5月，第3頁。 　　[34] 唐世貴：《觀世音》，巴蜀書社，2002年1月，第2頁。 　　[35]《成具光明定意經》，《大正藏》第15冊，第451頁下。 　　[36]《佛說普曜經》卷一，《大正藏》第3冊，第487頁上。 　　[37] [梁]法雲：《妙法連華經義記》卷八，《大正藏》第33冊，第676頁中。 　　[38]《佛說佛名經》卷十五，《大正藏》第14冊，第244頁下。該經卷三十中也提到，見《大正藏》同冊，第300頁下。 　　[39] [梁]慧皎：《高僧傳》卷二，《大正藏》第50冊，第337頁上；卷4，《大正藏》第350頁下；卷十，《大正藏》第50冊，第392頁上；卷十二，《大正藏》第50冊，第407頁上；卷十三，《大正藏》第50冊，第513頁中。 　　[40]《月燈三昧經》卷三，《大正藏》第15冊，第566頁下。 　　[41]《添品妙法蓮華經》卷七，《大正藏》第冊，第192頁下、193頁上。 　　[42] 有些學者以鸠摩羅什所譯的《妙法連華經·觀世音菩薩普門品》為例說明羅什也使用“觀音”一詞(如溫金玉所著《觀音菩薩》，山西高校聯合出版社，1994年10月，第3頁)，這是不對的。因為，這些偈頌是後人將隋代達摩崛多《添品妙法蓮花經?觀世音普門品》中的偈頌原封不變地加進去的。 　　[43] 慧遠著《無量壽經義疏》卷上，《大正藏》第37冊，第92頁上。 　　[44] [隋]吉藏：《法華玄論》卷十，《大正藏》第34冊，第446頁下—449頁中。 　　[45] 智顗：《佛說觀無量壽佛經疏》，《大正藏》第37冊，第193頁中。該疏中共7次使用“觀音”這種簡稱，其他六處散見於《大正藏》第47冊第192頁上、193頁上、中、下、194頁下。 　　[46] 慧立本、彥宗箋：《大慈恩寺三藏法師傳》卷二，《大正藏》第50冊，第230頁下。 　　[47]《大方廣入如來智德不思議經》，《大正藏》第10冊，第925頁中。 　　[48]《大寶積經·文殊師利授記會》，《大正藏》第11冊，第337頁上。 　　[49]《大寶積經·淨信童女會》，《大正藏》第11冊，第628頁上。 　　[50]《佛說造塔功德經》，《大正藏》第16冊，第801頁上-中。 　　[51]《大正藏》第17冊，第874頁中。 　　[52]《大乘修行菩薩行門諸經要集》卷下，《大正藏》第17冊，第959頁下、960頁上。 　　[53]《佛說陀羅尼集經》卷一至卷二十，《大正藏》第18冊，第785頁至840頁。 　　[54]《舊唐書》卷二，《太宗》上。 　　[55]《舊唐書》卷四，《高宗》上。 　　[56]《舊唐書》卷六十七，《李勣傳》。《新唐書》也有同樣記載：“勣，本二名，至高宗時，避太宗偏諱，故但名勣。” 　　[57] 彥宗:《佛頂最勝陀羅尼經序》,《大正藏》第19冊，第355頁上-中。 　　[58] 玄奘所譯各種佛教典籍凡涉及此菩薩時均用“觀自在”的譯名。 　　[59] 玄奘以後，各譯經家普遍將該菩薩名譯為“觀自在”，但用“觀世自在”名者也極多。如中唐時期善無畏翻譯的《大毗盧遮那成佛神變加持經》卷一、卷二、卷三、卷5，《大正藏》第18冊，第6頁下，第14頁上，第23頁中，第34頁上；金剛智譯《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷三，《大正藏》第18冊，第242頁上。宋代法賢翻譯的《佛說聖多羅菩薩經》，《大正藏》第20冊，第471頁下。 　　[60] [唐]玄奘述、辯機撰，季羨林等校注：《大唐西域記校注》，中華書局，1985年2月，第288頁。 　　[61] [唐]窺基：《般若心經幽贊》卷上，《大正藏》第33冊，第524頁下-中。 　　[62] [唐]玄應：《一切經音義》卷五，《中華大藏經》第一輯，第30冊。 　　[63] [唐]玄奘述、辯機撰，季羨林等校注：《大唐西域記校注》，中華書局，1985年2月，第289頁。 　　[64] [日本]高南順次郎：《帝國文學》卷八，一號及三號。轉引自日本後籐大用著、黃佳馨譯《觀世音菩薩本事》，天華出版社1994年3月，第5-6頁。 　　[65] 《注維摩經》卷一，《大正藏》第38冊，第331頁上。 　　[66] 見鸠摩羅什所譯《十住毗婆論》卷五，《大正藏》第26冊，第44頁下。 　　[67] [唐]法藏：《華嚴經探玄記》卷十九，《大正藏》第35冊，第471頁下。 　　[68] [唐]澄觀：《大方廣佛華嚴經疏》卷五十七，《大正藏》第35冊，第940頁上。 　　[69] N.D.Mironov: “Buddhist Miscellanea” Journal of the Royal Asiatic Society ( April 1927),PP.241-252.轉引自：C. N. Tay “Kuan-Yin: The Cult of Half Asia”, “History of Religions”, Volume 16, Number 2, November 1976, PP. 148. 　　[70]《妙法蓮華經》卷七，《大正藏》第9冊，第56頁下。 　　[71]《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷二，《大正藏》第24冊，到底211頁中。 　　[72] [唐]法藏：《般若波羅密多心經略疏》，《大正藏》第33冊，第552頁下。 　　[73] [宋]法雲：《翻譯名義集》卷一，《大正藏》第54冊，第1061頁下—1062頁上。
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