真禅法師佛學思想與實踐的人間性特征
西北大學佛教研究所 李利安
真禅法師是中國現代著名的佛教理論家和實踐家。他自幼出家，曾經就讀於東台三昧寺啟慧佛學院、焦山定慧寺佛學院、鎮江竹林寺佛學院和南京華嚴速成師范學院、上海玉佛寺佛學院等，並隨應慈、圓瑛、常惺、震華等著名法師修學佛法，對《華嚴經》、《法華經》、《楞嚴經》、《維摩經》、淨土三經等經典以及華嚴宗、三論宗、法相宗、禅宗等教理都有深入系統的研究。他一生弘法講經不辍，先後講演過《心經》、《普賢行願品》和《華嚴經》中的《妙嚴品》、《十地品》、《淨行品》、《三昧品》以及《地藏菩薩本願經》、《無量壽經》、《阿彌陀經》、《藥師經》、《佛說父母恩重難報經》等。法師一生著述宏富，主要著作有《心經講義》、《普賢行願品講義》、《阿彌陀經淺釋》、《淨行品淺釋》、《佛法·社會·人生》以及《玉佛丈室集》(1—10)、《上海玉佛寺叢書》27冊，總計近50冊。真禅法師以其精深博大的佛學理論建樹和勤勉卓越的佛教社會實踐，既為我們展示和傳遞了一代宗師的慈悲風范和超凡的智慧，也為我們印證和預示了中國當代佛教的基本旨趣和基本走向，而既具有傳承又具有創新的人間性特征，則成為法師佛學思想體系中最耀眼的一道光芒，它不但照亮了當代的中國佛門，而且為未來中國佛教的發展投射出具有無限魅力的曙光。
一、真禅法師佛學思想的人間性
近代以來，伴隨著民族覺醒和救亡圖存的社會大潮，中國佛教界也提倡面對現實、立足人間、服務社會、建設現世的人間佛教。盡管人們對人間佛教的理解不同，實踐的方式也不同，但人間性的確成為當代中國佛教的一大突出特征。作為當代中國佛教界的領袖人物，真禅法師坐鎮東南，馳騁神州，錫振海外，廣作獅子吼，法音遍寰宇，其佛學思想在繼承近代傳統的同時，不斷獲得新時空的浸潤，而構成自己的一套完整體系。在這一思想體系中，我們既可以看到慈悲的情懷，也可以看到智慧的燦爛；既能夠感受華嚴的情趣，也能夠體悟禅宗的滋味，還能夠欣賞到淨土的美麗；既可以找到法師對義理的關注和闡釋，也可以找到法師對儀軌的重視與實踐，其中最突出的一個特征，就是其佛學思想的人間性。
真禅法師佛學思想的人間性特征在其佛學思想的各個方面都有表現。在《佛教與文化》一文中，真禅法師對佛法作了個總的概括：“什麼是‘佛法’，簡單地說，就是佛所說的、對宇宙萬有的總的看法。它的基本內容，可以用‘四聖谛’來概括。四聖谛即苦、集、滅、道四谛(四種真理)：苦谛，指經驗世界的現實，認為世俗世界的一切，本性都是‘苦’。集谛，也叫因谛，指產生痛苦的原因。滅谛，指痛苦的消滅。道谛，指滅苦的方法。佛經所說的道理很多，實際上都是圍繞著‘四聖谛’而展開的。苦、集、滅、道四谛，其所依據的基本原理就是‘緣起論’。佛教的全部教義，可以說都是從緣起論這個源泉流出來的。所謂‘緣起論’，就是說世界上的一切事物和一切現象，它的產生都是由一定的關系和條件所決定的，離開了關系和條件，任何的一個事物和現象都不能生起。”真禅法師認為，佛經中講緣起有許多意義，但歸納起來大約有四個方面的重要論點，這就是：一、無造物主；二、無我；三、無常；四、因果相續。法師對這四個方面進行了解釋：“所謂無造物主，就是否定有創造宇宙萬物的主宰，認為任何事物都由因緣而生，因中有因，緣中有緣。”“所謂無我，就是認為世界一切事物都沒有獨立的實在自體。……所謂無常，就是說一切事物都受到時間、空間條件的制約，生滅變化，剎那不停，沒有常住性。也就是說，一切事物都處在一刻不停的生滅變化之中。”“所謂因果相續，就是說因緣所生的一切法，包括一切事物和現象，固然是生滅無常的，而又是相續不斷的。猶如流水一般，前前逝去，後後生起，因因果果，沒有間斷。”從真禅法師對佛教基本理論的概括和解釋中我們可以看出，佛教理論的關注對象全在人間。圍繞著人間的問題，佛教不但要進行解釋，而且還要進行解決。
真禅法師在《佛教資生福利事業與精神文明》一文中指出：“佛法的根本在於淨化自心，完成人格，利益大眾。”在《佛法與人生》一文中，法師對佛法根本旨趣也有高度概括：“佛陀出生在人間，說法度生在人間，佛法是源出人間並要利益人間的。佛法最根本的目的，就是廣度眾生，利益人群。因此，我們可以這樣說，佛法主要是解決人生問題的，並不是在人生問題之外，另外再去解決什麼問題。”真禅法師對佛教基本教義的准確理解，正是其佛學思想人間性的理論前提。
真禅法師佛學思想的人間性比較集中地體現在他對佛教解決人生問題的論述方面。在《佛教與人生》一文中，他是通過5個方面來進行論述的，即：
首先，佛法要求我們正確地對待自己的國家，正確地對待人民群眾，因而提出了“莊嚴國土，利樂有情”的基本教義。法師解釋說，所謂“莊嚴國土”，就是要求我們每一個人，都把建設好自己的國家作為自己的神聖職責。所謂“利樂有情”，就是要求我們每一個人，都要給廣大的人民群眾以利益和快樂。
其次，佛法要求我們正確地對待自己，正確地對待人民群眾，因而提出了“奉行五戒、十善以淨化自己，廣修四攝、六度以利益人群”的教義。所謂“五戒”，即不殺生、不偷盜、不邪YIN、不妄語、不飲酒。所謂“十善”，即不殺生、不偷盜、不邪YIN、不妄語、不兩舌、不惡口、不绮語、不貪欲、不嗔恚、不邪見。法師認為，這“五戒”、“十善”，就是要我們不做任何壞事、惡事，佛教叫作“諸惡莫作”。能夠做到這樣，就是淨化了自己。所謂“四攝”，即布施攝(若眾生樂財則施財，樂佛法則施佛法)、愛語攝(隨眾生的根性善言慰喻)、利行攝(做利益眾生的種種事)、同事攝(親近眾生，同其苦樂，隨機教化)。這是為了攝受眾生，使之生起親愛之心而皈依佛教應做的四件事。所謂“六度”，即布施度(對治悭貪，消除貧窮)、持戒度(對治惡業，使身心清涼)、忍辱度(對治嗔恚、使心安住)、精進度(對治懈怠，生長善法)、禅定度(對治亂意，使心安定)、智慧度(對治愚癡，開真實之智慧，即可把握生命之真谛)。這是大乘佛教六種成就佛道即從生死之此岸到達涅檠之彼岸的方法或途徑。真禅法師認為，這“四攝”、“六度”，就是要我們廣做利益人群的一切善事、好事，佛教叫作“眾善奉行”。能夠做到這樣，就是利益了人群。
第三，佛法要求我們以自己的努力，去創造人間樂土，因而提出了“農禅並重’’的教義。真禅法師說，“農禅並重”是中國佛教的優良傳統之一。“農’’系指有益於社會的生產和服務性勞動，“禅”系指宗教學修。兩者必須並重，不可偏廢。他倡導說：“我們佛教徒，在進行宗教學修的同時，要發揚古德提倡的‘一日不作，一日不食’的精神，積極參加生產勞動和其他為社會服務的勞動。作為我們佛教徒個人，要依靠自己的勞動和工作，做到自食其力。作為寺廟，則要依靠生產、服務收入和其他收入，做到以廟養廟。同樣，在進行生產勞動的同時，作為佛教徒，還必須堅持早晚課誦、過齋堂用齋、修禅學禅、講經說法、半月誦戒、冬季打七以及在佛教傳統節日舉行法會等。通過種種修持，來淨化自己的身心。”在《禅宗及其禅學思想為何盛行不衰》一文中，真禅法師對農禅並重思想的價值作了進一步說明，他說：“勞動進入禅門，禅僧一日不作，一日不食，使得僧侶由寄生轉入自覺，這無疑是佛教的一個偉大的變革，具有一定的進步意義。”“農禅並重的優良傳統，具有強大的生命力，時至今日，我們僧人仍然提倡‘一日不作，一日不食’，仍然發揚農禅並重的優良傳統，為‘莊嚴國土，利樂有情’而獻出我們的全部光和熱。，’法師指出，這種“農禅並重”的教義主要是對佛教徒講的，但其基本精神對每一個人都是適用的。
第四，佛法要求我們發揚大乘佛教慈悲眾生的精神，因而提出了慈、悲、喜、捨“四無量心’’的教義。法師解釋說，所謂“四無量心”，就是“慈無量心”，即考慮如何為眾生做好事，給眾生以歡樂；“悲無量心”，即考慮如何拔除一切眾生的苦難；“喜無量心”，即見到眾生離苦得樂，感到喜樂；“捨無量心”，即對眾生無憎無愛，一視同仁，平等對待。法師認為，慈、悲、喜、捨“四無量心”本是佛教徒為普度眾生而應該具有的四種精神，但對一般人來說，這種精神也完全適用。
第五，佛法要求我們廣作資生福利事業，因而提出了“上報四重恩，下濟三塗苦”的教義。所謂“四重恩”，即父母恩、眾生恩、國土恩和三寶恩。所謂“三塗苦”，即火塗苦(地獄道苦)、刀塗苦(餓鬼道苦)、血塗苦(畜生道苦)。這裡所講的“報四重恩”、“濟三塗苦”，都是資生福利事業。真禅法師還以《法華經》中所說的“資生業等，皆順正法”和《大智度論》中所說的“一切資生事業悉是佛道”為根據，強調“以一切衣食住等資助他人之生命者，就是佛所說的正法，也就是成佛之道”。
真禅法師佛學思想的人性還體現在他對人間佛教的論述方面。在《談談佛教與有中國特色的社會主義社會相適應的問題》一文中，真禅法師對“人間佛教”做了一個明確的定義，他說：“人間佛教指的是重視人間利益、用佛法精神去改造社會和改善人心的佛教。人間佛教的思想，可以說是整個佛教思想的精髓。”在《論人間淨土》一文中，法師肯定了近代以來人間佛教把人間淨土作為佛教目標的做法，並對淨土以及實現淨土的方法等做了說明。法師對淨土的解釋是：“佛教中所講的淨土，意指一種良好的社會，或完美的世界。土，即國土，指世界而言，凡世界中一切人事、物象都是莊嚴、清淨、完美、良好者，即為淨土。”法師也承認，佛教淨土的本來意義是針對我們這個世界而說的另外一種美好世界，如他說：“佛典中所謂淨土，是與我們現在所居住的‘穢土’、‘穢國’相對比而言的。因為佛有無數，所以淨土也是無數的，如阿彌陀佛西方淨土、阿閦佛東方妙喜世界、藥師佛東方琉璃世界等。”但法師也指出，“也有一些大乘佛教的經典和教義，反對這種說法，認為無須在世間之外另外建立淨土。”對此，他還舉出了很多例子，如《維摩經·佛國品》認為，心淨則土淨，娑婆世界即常寂光淨土。其中說：“若菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其心淨，則佛土淨。”意思是說，只要內心覺悟，所居之地即為淨土，不需要另外再去建立淨土。法師認為，根據這種心淨則土淨的說法，其他一些經典也各自提出了自己的淨土。如《法華經》講靈山淨土，《華嚴經》講蓮華藏淨土，《大乘密嚴經》講密嚴淨土等。
真禅法師對中國佛教禅宗南宗所提倡的唯心淨土進行了分析，他說：“中國佛教禅宗南宗即心是佛，反對向外求索，特別強調心淨則土淨的唯心淨土思想。慧能在《六祖壇經》中說：‘東方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何國?凡愚不了自性，不識身中淨土，願東願西，悟人在處一般。’又說：‘心地但無不善，西方此去不遙；若懷不善之心，念佛往生難到。’同時主張：‘佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。’還指出：‘若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如東方人心善；在寺不修，如西方人心惡。’慧能在這裡所闡發的唯心淨土思想，也就是人間淨土思想。因為只要內心覺悟，人間即是淨土，無須念佛求生西方或東方。這可以說是把唯心淨土即人間淨土思想發揮得淋漓盡致了。”法師認為，《六祖壇經》所闡發的人間淨土思想，對後來佛教學說的發展產生了巨大的影響，太虛等人的人間佛教思想就是繼承《六祖壇經》淨土思想的基礎上對這種人間淨土思想的進一步發揮。法師對太虛的人間淨土思想也很推崇，並對這種思想進行了詳細的闡釋和宣揚，並總結這種思想說：“作為一個佛教徒，不應厭棄現實世界，而是要用自己的一片清淨之心，去改造和建設現實世界，使之變成淨土世界。”
關於實現人間淨土的方法，真禅法師對太虛大師等人的看法也作了解釋和肯定，並在許多場合進行提倡。他特別提到太虛大師的《怎樣來建設人間佛教》一文，在《論人間淨土》中引用太虛的話說：“人間佛教，是表明並非教人離開人類去做人做鬼，或皆出家到寺院山林裡去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理來改良社會，使人類進步，把世界改造的佛教。”又引用說：“人間佛教，並非人離去世界，或做神奇鬼怪非人的事。即因世人的需要而建立人間佛教，為人人可走的坦路，以成為現世界轉變中的光明大道，領導世間的人類改善向上進步。”他對太虛大師的這種論述的解釋是：“這是說，一個人覺悟了佛法原理，把佛教作為思想信仰的中心，並以此為出發點，去實行救世救人，建設人類的新道德和新秩序，從而使國家富強，人民安樂，這就是人間佛教思想的主要內容。”
真禅法師認為，太虛大師所提倡的人間佛教思想在那個時代難以廣泛推廣，而只有到了社會主義的新中國，才得到了充分的發揚。真禅法師對1983年以後中國佛教協會會長趙樸初居士所提倡的人間佛教思想大加褒揚。那年，趙樸初在中國佛教協會第四屆理事會第二次會議上，作了《中國佛教協會三十年》的報告。真禅法師認為，“這個報告在回顧總結中國佛教二千年歷史的基礎上，重新提出人間佛教的思想，更加豐富了它的內容。報告中把提倡人間佛教思想提高到‘在當今的時代，中國佛教向何處去’的問題上來看待。”
真禅法師還對人間佛教思想的時代背景和時代意義做了說明，他說：“傳統佛教教義中的人間淨土和人間佛教思想，所以會受到全國佛教徒的熱烈擁護和積極支持，這固然是由於中國佛教協會的大力號召，同時也由於這一思想完全適合於我國的國情。長期以來，廣大佛教徒和勤勞勇敢的中國勞動人民一樣，都把建設好自己的祖國，利益廣大人民群眾，看作是自己的天職。莊嚴國土、利樂有情的佛教傳統思想，是每個佛教徒必須奉行的基本信條，也是每個佛教徒修行的基本出發點和追求的最終目標。所有這一切，都是人間淨土和人間佛教思想的基本內容。因此，中國廣大佛教徒對於人間淨土和人間佛教的思想，感到格外親切，不僅樂於接受，而且日益成為其生活的一部分。”
二、真禅法師佛教實踐的人間性
有什麼樣的佛學理論，就有什麼樣的佛教實踐。真禅法師的佛學思想中蘊涵著人間性的志趣，他的佛教實踐也閃耀著人間性的光輝。他曾在《我對如何運用禅學思想的一點體會》一文中說：“我認為禅貴實踐，所以，學禅首先要真實修持。我們常說，參禅就是要用心參究，也就是這個意思。按照我個人的理解，所謂‘用心參究’，並不單純是指坐在蒲團上，盤著腿子。因為，作為一個禅宗僧人來說，坐禅固然十分重要，但這樣做還是很不夠的。真正的禅學實踐，真正的參禅，還應該繼承禅宗的優良傳統，嚴格遵照禅宗祖師所制定的禅門清規進行修持。也就是說，要嚴格遵守戒規，嚴肅道風。”在這篇文章中，他回憶其恩師震華法師關於如何運用禅學思想的教誨，認為“參禅、看經，貴在活潑運用”。並舉例說，“譬如參禅，不一定坐在蒲團上，盤著腿子才是禅，放下腿子，搬柴運水也是禅。又如看經，不一定面對白紙黑字才是經，離開本子，大干世界也是經。”將日常生活作為禅學的實踐領域，將大干世界作為禅學的實踐空間，這便為佛教實踐的人間性奠定了堅實的基礎。
真禅法師對佛教實踐的論述有多種不同的角度和不同的方式。比較明顯的是他把人間佛教的實踐概括為“自利”和“利他”兩個方面，這兩個方面也就是淨化自己和利益人群。
關於“自利”，真禅法師在《禅學思想就是人間佛教思想》一文中以趙樸初居士的人間佛教倡導為例，對這種實踐方式做了說明。他說：“怎樣才能做到淨化自己呢?這就是趙樸初老居士所說的，必須‘奉行五戒、十善’。”“我認為，所謂五戒、十善，實際上包括了禅宗祖師們所制訂的一切戒規和所樹立的一切道風。它除了要求每個禅僧都嚴格遵守所有的戒律和各種禅門規定外，還應該堅持早晚課誦、過堂用齋、修禅學禅、講經說法、半月誦戒、夏季安居、冬季打七以及在佛教傳統節日舉行法會等。只有這樣，才能達到淨化自己，具足正信，成為一個真正的禅僧，一個名副其實的佛教徒。”
關於“利他”，真禅法師在《禅學思想就是人間佛教思想》一文中也是以趙樸初的人間佛教倡導為例進行說明：“怎樣才能做到利益人群呢?這也是趙樸初老居士所說的，必須‘廣修四攝、六度’。”“此四攝、六度，從廣義上講，包括了利益人群的一切善事、好事。諸如歷代禅宗祖師所踐行的植樹造林、造橋修路、保護文物以及救濟貧病等慈善事業；近代高僧大德所推行的扶助傷殘、救濟災荒、敬老慈幼、施捨醫藥等等偉業。都應該屬於四攝、六度的范圍之內。只有這樣，才是實踐佛陀遺教，真正的利益人群，使自己成為一個真正的禅僧，一個名副其實的佛教徒。”
真禅法師還在《普賢精神與上海佛教》一文中，通過對普賢十大願特別是其中的“恆順眾生願”進行闡發，說明其“利他”的思想。他說：“據我個人的體會，‘恆順眾生’這一行願，也就是利樂有情、普利人群的意思。《普賢菩薩行願品》中教導我們：對於一切眾生，不論是依什麼而生的，依什麼而住的，也無論是什麼生類，包括了一切天龍八部、人、非人等，我們都要平等而沒有差異地給予種種事奉和供養。好像孝敬父母、尊敬師長、阿羅漢和佛一樣。對於一切眾生，有病苦的，要作良醫為之醫療；對於失其正道的，要指示其正路；在黑暗中的眾生，要給以光明；對於貧窮的，要使他得到埋伏於土中的寶藏。菩薩就是這樣平等地給一切眾生以極大的利益的。”
真禅法師還將“自利”與“利他”與菩薩道結合起來，他在《怎樣學佛》一文中說：“所謂菩薩道，用通俗的話來講，就是菩薩怎樣存心，怎樣從事，怎樣待人，怎樣修持。用一句話來說，就是菩薩應該怎樣做人，我們常常說，奉行五戒十善淨化自己，廣修四攝六度利益人群，這就是行菩薩道。”
在《佛法與做人》一文中，真禅法師從當代社會人生的角度對“自利”與“利他”進行了說明。他說：“佛法中所說的‘自利利他’，用世間的語言來說，就是‘我為人人，人人為我’。”“這是人類社會所奉行的一條道德准則。因為，在整個社會大家庭中，只有每個人都盡其所能，廣泛地服務於社會，服務於他人，反過來，整個社會、他人，才會在你需要得到幫助的時候，義不容辭地伸出友誼之手，把溫暖送上你的心坎”。“社會上每個人都能夠‘利他’，即都能為他人利益而獻出自己一切的時候，也就達到了每個人的‘自利’目的”。“我們要把工作視為一種人生的必需，這樣才能主動地、積極地去干各項工作。才會感到干任何繁重的工作，不以為苦，反以為樂，所謂樂在其中。”
在《禅學思想就是人間佛教思想》一文中，真禅法師還以其曾經親近過的近代禅宗大德虛雲老和尚的禅法實踐為例，對人間佛教實踐在禅宗中的表現進行了闡述。根據法師回憶，虛雲老和尚在弘揚禅法時，特別重視戒學，樹立道風。他認為，無論禅、淨、密、教，各個法門均要以持戒為根本。如不持戒，不論修學什麼，都是外道；不論如何修法，都不能成佛。因此，他一生以嚴淨毗尼、行頭陀行著稱。他所住持的寺院，也都是年年說戒，月月誦戒，從不少懈。除了重視戒律，嚴肅道風之外，虛雲老和尚也十分重視利益人群。他認為“諸佛聖賢，應化世間，一切事情都是為眾服務”。他要求每一位僧人，對待廣大群眾，都要做到“拔苦與樂，興慈濟物”。在這篇文章中，真禅法師還以其師應慈法師的佛教實踐為例，說明“淨化自己”和“利益人群”的意義。
真禅法師對虛雲和應慈法師的人間性佛教實踐的肯定，其實也代表了他自己的人間性佛教實踐傾向。正如他自己所說的：“正是由於這種認識，所以我在自己所住持的寺院，要求每位僧眾都能奉行五戒十善以淨化自己，廣修四攝六度以利益人群。”在真禅法師的住持下，上海玉佛寺的全體僧眾，每天早晚上殿修持；逢農歷初一、十五集中到禅堂坐香、齋堂誦戒；臘月初一至初八，在禅堂舉行禅七；四月初一至初八，舉行華嚴佛七法會，由方丈講經說法，清明、冬至分別舉行佛七法會；佛菩薩誕辰，舉行祝誕普佛法會。
除此之外，真禅法師還要求全體僧眾都能重視資生事業。根據法師《禅學思想就是人間佛教思想》一文中的統計，截至當時，上海玉佛寺共向社會福利機構、慈善事業、文化教育事業和災區人民捐獻了人民幣約350余萬元，其中1991年夏季即向災民捐獻了70余萬元，並將1000條嶄新的棉被送到災區。另據《佛法與人生》一文統計，十多年來，上海市佛教界共向社會福利機構、慈善事業、文化教育事業和災區人民捐獻了人民幣600余萬元，其中我個人和代表玉佛寺就捐獻了人民幣約400余萬元。又據法師圓寂之後的《真禅法師》一文統計，法師一生熱心社會公益事業，關懷殘疾孤兒，先後以個人名義和代表玉佛寺向社會公益慈善事業捐贈人民幣700余萬元。《實踐佛陀遺教，廣作福利事業》一文對這種捐贈活動作了比較詳細的記載。除此之外，真禅法師還以各種形式，向一些有困難的佛教寺院、團體、佛教雜志、宗教出版物及其他單位捐助款項，幫助這些單位克服困難，以促進佛教福利事業和文化事業的進一步發展。
由於真禅法師在資生福利事業方面的卓越貢獻，各有關部門也給他回報以很多榮譽。除了大量的錦旗、獎狀及捐贈證書之外，上海市民政局聘真禅法師為上海市兒童福利院名譽院長，上海市普陀區人民政府評定他為熱情支持普教事業發展的社會活動家。他還先後擔任全國政協委員、上海市政協常務委員、上海慈善基金會副會長、上海市兒童福利院名譽院長等職。
真禅法師以實際行動抨擊了社會上有些人對佛教的誤解。他在《佛法與人生》中說：“有的人只看到出家人脫離世俗家庭，一般不問世事，不參加國家和社會的工作，就認為出家人與世無爭對國家和社會沒有什麼貢獻。實際上這種看法是片面的。”“我們出家人也不是對國家、社會漠不關心的。我們是以‘出世的精神，作人世的事業’。”他還以自己為例進行說明：“我現在是全國政協委員，上海市政協常委，每年要與黨和國家領導人一起參政、議政，參加各種會議，共商國家大事。同時，我每年要出國弘法訪問四、五次，對發展中外文化交流，增強國際間的友好和團結，做出了一定的努力。所有這些，都可以說是佛法對國家和人生起了一定的積極作用。”
真禅法師對佛教界的人間佛教實踐也提出了殷切的希望。他在《佛法與人生》一文中說：“我們也看到，佛法對社會、人生所起的作用，是多方面的，我們現在所做的，還遠遠跟不上形勢對我們的要求。要使佛法更好地適應建設有中國特色社會主義社會的需要，關鍵在於我們佛教自身。因此，我們出家人今後應當努力加強自身建設，即加強信仰建設、道風建設、教制建設、人才建設、組織建設。要求每個出家人都能具足正信、勤修三學、遵守戒規、嚴肅道風。這樣，佛法對人生、對社會，將會起更大的、更好的、更積極的作用。”
三、真禅法師佛教思想和實踐的
人間性與超人間性的聯系
由於資料的限制，關於真禅法師佛學思想和實踐中的人間性與超人間性的聯系，筆者尚難以展開深刻翔實的論述。但從一些相關報道和法師的個別文章中，我們依然能夠看出這方面的一些跡象。
那麼，什麼叫佛教的超人間性呢?筆者認為，佛教的超人間性包括超人間力量和超人間境界兩個方面。以超人間力量來說，佛教的超人間特性主要表現在以下幾個方面：
首先是含有超人間力量的原理，如業力輪回、因果報應、九品往生、佛力加持等。總之，佛教的全部理論和實踐都和這些超人間力量信仰密切聯系在一起。
其次是具有超人間力量的人格化個體。如佛教所信仰的“四聖”以及“六凡”當中的天神、阿修羅以及餓鬼和地域眾生等都具有不同種類、不同層次、不同性質的超人間力量，在佛教龐大的神團體系中，諸佛、菩薩、羅漢、護法神以及他們的眷屬等既是不同的修行階位，又都是不同類型的超人間力量的化身。小到五種神通，大到智慧無邊、神力救難和各個不同世界的教主，佛教的超人間力量信仰滲透在佛教的各個修行階段和佛教所追求的各種境界當中。佛教對具有超人間力量的個體一般是從四個方面來界定的：一是智慧，二是福德，三是慈悲，四是神通。智慧是最關鍵的，而佛教的智慧從本質上講是超越人類理性認識范疇的，佛教智慧所認識的對象更是人類世俗認識所無法把握的。佛教的福德，是指佛菩薩發心之後通過各類修行對其誓願的實現程度，佛的福德已經圓滿，菩薩的福德尚在積累之中，當菩薩的福德圓滿之後，他則晉升為佛的位階。通過修福德，才能證智慧；只有有智慧才能真正積福德，所以，佛教總是要求福慧雙修。佛教的慈悲，是無緣之慈，同體大悲，這種慈悲在理論上是所有眾生都可以達到的，而實際上，卻只有得道的佛菩薩們才可能完整地具備“無緣”和“同體”這種絕對化的慈悲標准，這種慈悲也必然要以發心之願力和智慧為前提，並成為積累福德的自然過程，所以，佛教也總是提倡悲智雙運。佛教的神通一般分為五種，即天眼通、天耳通、神足通、他心通、宿命通。在佛教的理論體系中，這些神通盡管不能同頗受重視的漏盡通相比，而得不到充分的重視，但依然是諸佛菩薩和各種羅漢與護法天眾區別與其他眾生的重要標志。離開了神通，就難以成為解脫的聖者。
再次是具有超人間力量的非人格化對象，如佛教的手印、真言、壇場、捨利等聖物、聖跡、以及被賦予神力的某些經典，這些也都是超人間力量的另一種表現形式。佛教對這一類超人間力量的解釋均和信仰者的修行直接聯系，這種聯系從本質上來看，一般有三種情況：其一是對佛菩薩某種修法的神化和遵循；其二是對佛菩薩智慧的神化和向往；其三是與佛菩薩神力的溝通。
最後是具有超人間力量的某些做法，如身結印契、口誦真言、念唱佛菩薩名號、誦經、摩頂、禅定、禮拜、供養、回向等。這些都是信仰者的內心認同與外在回應之後所產生的超人間力量。
以上第一個方面代表了佛教超人間力量信仰的理論，後三個方面則代表了佛教超人間力量信仰的實踐，其中第二、三個方面代表了佛教超人間信仰的對象，第四個方面代表了佛教超人間力量信仰的做法。這幾個方面形成一個完整的、彼此依存的鏈條。作為超人間力量信仰中最典型的理論，因果報應及與之緊密相關的業報輪回學說也是整個佛教理論體系得以建立的關鍵。而佛教實踐體系中最典型的超人間力量信仰則是上述四類中的第二類，即對具有超人間力量的人格化個體的信仰，這成為全部佛教實踐體系得以展開的核心。這種信仰主要表現為對四個層次的對象的信仰，即諸佛、菩薩、羅漢、護法神。根據中國漢傳佛教的情況，這種信仰在諸佛信仰中表現為三世佛信仰特別是釋迦牟尼佛信仰和阿彌陀佛信仰；在菩薩信仰中表現為四大菩薩信仰特別是觀世音信仰和地藏信仰；在羅漢信仰中表現為十八羅漢和五百羅漢信仰；在護法神信仰中表現為四大金剛和韋馱信仰。
以超人間境界來看，佛教的超人間性可以劃分為兩類：一是絕對的超人間境界；二是相對的超人間境界。
絕對超人間境界指完全超出人間之外不為人類理性所認識的境界，這種超人間境界又可分為三種：一是超出我們這個世界之外的其他世界，如西方極樂世界、東方琉璃世界，這主要是從空間位置角度來講的；二是三界當中不屬於人類世界的境界，如欲界六天、色界和無色界諸天、地獄界等，這主要是從境界高下角度來講的；三是解脫之後的涅檠境界，特別是離開人間之後的小乘的涅檠境界，這是從解脫生死的角度來講的。
相對的超人間境界指在人間之中通過非理性的認識途經而達到的某種精神性境界，是一種不離開人間但又超越人間、運用於人間生活而不為人間萬事所羁絆的境界，其中又可分為兩種：一是解脫了的境界如實相涅檠、成佛、證智慧等，禅宗解脫三境界中的“見山還是山、見水還是水”的境界即是通過對這類超人間境界的修證之後所得到的解脫境界；二是通過禅定、念佛、誦經、禮拜等修行法門而達到的超出人類正常理性認識所及的境界，與前者相比，這還屬於尚未解脫的境界。
上述兩種超人間境界同佛教體系中的兩種超越是密切聯系在一起的。外在超越可以在對絕對超人間境界的追求中實現，而內在超越則可以在邁向相對超人間境界的修行中實現。
從佛教的基本理論體系和實踐體系的角度來看，傳統佛教的超人間性和人間佛教的人間性是相互圓融統一的。人間佛教的人間性不能脫離傳統佛教的超人間性，因為只有超人間性才能使這種人間性變成宗教性的人間性，而不是政黨或其他世俗社會團體的人間性。傳統佛教的超人間性也不能脫離佛教自古以來就有的並一直作為其根基的人間性，因為只有人間性，超人間性才有了現實的基礎和真正的價值。
佛教的超人間性對佛教人間性具有重要意義。這種意義可以劃分為四種：一是開示並啟發信仰者認識人間，特別是解釋人間問題，而認識人間正是佛教人間性的基本前提，如佛教的因果論、緣起論、輪回說等；二是激勵並協助信仰者解決人間問題，而解決人間問題正是佛教人間性實踐體系的核心，如加持理論、觀音信仰、藥師佛信仰、布施與精進的說教等等，這種超人間信仰的實踐與信仰者在物質生活、社會生活以及生理健康等方面的現實需要相一致；三是指導信仰者接受人間問題，即在不解決或不能解決人間問題時，認可人間問題、包容人間問題並同存在問題的現實趨於和諧，這方面主要是大乘佛教的般若理論及與此相關的實相涅檠理論、見性成佛理論、心淨土淨理論等，以滿足信仰者的精神需要，服務於人類的心靈生活，提升人類的精神境界，實現內在性的超越，這也是佛教人間性的重要體現；四是示范和引導信仰者內心向善，利益他人，服務社會，樹立積極的倫理觀，在現世中不斷努力進取，如普賢信仰、觀音信仰等，這種善性的示范和引導作用既體現在從事此岸救度的佛菩薩的現世勸化方面，也體現在從事彼岸接引的佛菩薩對往生者的現世要求方面。總之，沒有超人間，就難以完善深刻的佛教人間性，也不能形成富有魅力的人間性佛教實踐。
盡管真禅法師佛學思想和實踐體系中的人間性特征非常分明，但依然沒有排斥和否定佛教的超人間特性，而是同這種佛教固有的超人間性密切聯系在一起的。正是在這種包容和密切的聯系中，真禅法師佛學理論與實踐的人間性才顯示出神聖性和深刻性。
真禅法師在幾種《弘法記》中介紹了他在世界各地的弘法情況，其中有很多大型的法事活動。他一生在玉佛寺、大相國寺以及國內外許多佛寺，也參加或舉辦了很多的法事活動。撇開形式不談，就從義理內涵來講，這些大型法事都包含著濃厚的超人間信仰。如水陸法會、薦亡法會、開光法會等，既有對來世或彼岸的肯定，也有對佛菩薩超人間力量的敬仰。從真禅法師的這類活動可以看出，他對這些具有超人間力量的個體和超人間的境界都是包容的。
從真禅法師的一些講經作品中我們也可以看出他對佛教超人間性的肯定。真禅法師在《關於觀世音菩薩的信仰》一文中，對觀音信仰作了比較系統的闡釋。他以《妙法蓮華經》中的《觀世音菩薩普門品》為依據，描述了觀音的威神之力。他引用經文說：“如果有無量百千萬的眾生，遭受到一切苦惱，聽到觀世音菩薩，一心稱頌他的名號，觀世音菩薩就會馬上聞其聲音前往解救，使其得到解脫。如果有人持念觀世音菩薩名號的，即使是人於大火之中，火也不能燒他，因為有菩薩的威神之力保護著他的緣故。如果為大水所漂沒，只要稱念其名號，就能到達水淺的地方。如果有千千萬萬的眾生，為了求取金銀琉璃、珍珠瑪瑙等寶貝而人海，碰到大風，將他們的船只飄流到羅剎鬼國，其中如果有人，甚至只有一人稱念觀世音菩薩名號時，這些人都能夠解脫羅剎之難。因為有這許多因緣，所以稱他叫觀世音。”
真禅法師又以玉佛寺為例說：“在我們玉佛寺，大雄寶殿裡的大型壁塑海島觀音像前，香火一直不斷，善男信女前往燒香禮拜的絡繹不絕。每逢初一、十五，觀音像前更是擁擠得水洩不通。虔誠的善男信女們，一邊叩頭跪拜，奉獻供品，一邊傳說著觀世音菩薩的靈驗。他們把觀音菩薩看作是‘救苦救難’的化身，認為是‘有求必應’的。他們信仰觀世音菩薩的目的，不像信仰阿彌陀佛那樣，單純是為了修來世、求解脫，往生西方極樂世界，大多數信仰者都是追求現世的利益，祛病消災，增福延壽，以及滿足自己某一方面的要求。”
真禅法師於1992年4月出版了《無量壽經淺釋》，書中對西方極樂世界和阿彌陀佛表示了無限的贊美，對淨土信仰的傳播起到了重要的推動作用。在《佛說阿彌陀經淺釋》中，真禅法師肯定地說：“阿彌陀佛是佛教淨土宗信仰的佛，他是西方極樂世界的教主，能接引念佛人往生西方淨土，故又稱‘接引佛’。他原為國王，後捐棄王位，發心出家，名法藏比丘，對佛發四十八願，願行圓滿，成阿彌陀佛。”“‘極樂’，即西方極樂世界，為阿彌陀佛之國土”。又說：“《阿彌陀經》是一部十分重要的經典，不僅信仰淨土宗的佛教徒應該誦讀，而且所有一切學佛者都應該讀誦。”“如果大家聽聞此經後，又能日日念誦，必能獲得無量無邊的功德”。在《阿彌陀經淺釋》的末尾，真禅法師勸導大家：“既然已經聽聞此經，就應當因聞起信，因信生解，因解發行，因行得證。如果大家能夠依此《阿彌陀經》信解修行，現前即能得到無量福德，將來必定能夠往生阿彌陀佛的西方極樂世界。”法師圓寂之後，信眾以“西歸…‘往生”相稱，千萬信眾口念“阿彌陀佛”向他告別。《真禅大和尚靈骨人塔法語》中也有“直歸西方極樂林”之說。這些都說明了真禅法師對西方淨土的信仰，以及人們對法師往生極樂世界的堅信。
在《大方廣佛華嚴經十地品淺釋》中，真禅法師對《華嚴經》對佛教思想發展的作用作了分析，其中談到一個很重要的作用就是，《華嚴經》“認為在空間上同時可以有無量無邊的佛國土，可以同時有十方世界的無量無邊的佛”。真禅法師認為，佛並不主宰人類的命運，也不是世界的創造者，但他承認佛具有超人的智慧和能力。在《捨利光照玉佛寺》一文中把佛捨利當作無上的聖物，表示了內心的敬仰。法師在《地藏菩薩本願經淺釋》中對地獄世界是肯定的，對地藏的大願和超人間力量也是贊揚的。
不過，真禅法師對佛教超人間信仰的肯定是在其肯定和張揚佛教人間性的基礎上展開的。以觀音的超人間信仰為例，他在承認觀音具有“威神之力”的同時，又強調指出：“我們崇拜觀世音菩薩，信仰觀世音菩薩，最根本的目的，還是要學習觀世音菩薩的大慈大悲和救苦救難精神，為佛教事業弘法利生，為改革開放和社會主義的建設事業盡一個佛教徒應盡的責任。”這便把佛教的超人間性與人間性密切結合在一起了。
四、關於當代佛教人間性的一些思考
通過對真禅法師佛學思想與實踐的人間性特征的分析，我們可以獲得一些關於當代中國佛教人間性的理論啟示。就像真禅法師所說的那樣，佛教是針對人間的問題而來的一種思想體系。真禅法師的所有佛教實踐，其實也都是圍繞現實人間的各種問題而展開的。問題，或者更准確地說，人間的問題，成為佛教理論體系和實踐體系的前提和基礎。
其實，人類歷史上的所有學說，包括所有宗教，都是人類認識和應對現實世界的一種方式，這種應對的核心對象則是人類的各種問題。對於哲學和宗教這樣的學說體系來講，其所應對的人類問題一般都是人類無論在任何時代和任何地域也不論任何民族都會面臨的重大的或根本性的問題。在各種思想學說當中，宗教的問題應對意識最明顯也最強烈，所以，宗教總是有一套系統而詳細的發現人類問題、解釋人類問題、解決人類問題、超越人類問題的學說。所以說，人間問題正是這種圍繞問題而展開的理論體系和實踐體系的總根源。離開了人間的問題，宗教的一切理論和實踐都將頃刻間崩塌瓦解。
佛教人間性也由其所應對的人類問題而得顯現。這種人間性可分為兩個大的方面：一是佛教所應對的問題的人間性；二是佛教解決其所應對的問題的方法的人間性。
佛教所應對的問題的人間性，可以再分解為問題發現的人間性、問題特征的人間性和問題根源的人間性等不同的方面。從問題的發現來看，佛教創立者釋迦牟尼不是在天上，也不是在地獄，更不是在解脫的彼岸發現眾生的問題，而是在六道中的人道之中發現了眾生的苦。從問題特征的人間性來看，佛教所應對的問題無論是其種類的劃分，還是具體的表現，都是人間性的，本質上講並不存在非人間或超人間的問題；從問題根源的人間性來看，佛教所應對的問題的根源都是人間的而非超人間的，人的任何問題都是由人自身導致的。根據佛教的教義，釋迦牟尼出家修道和創立佛教，就是因為人間有問題，需要盡快來解決這些問題，所以我們可以說，釋迦牟尼是應人間的問題而生的，也是應人間的問題而成道的，釋迦牟尼是問題的天空中升起的太陽。佛教最根本的四谛學說中第一谛就是關於人間問題之本質的說明，而第二谛則是對人間問題之根源的分析。總之，佛教所面對的、並致力於解決的問題是人間的，問題的人間性是佛教其他一切人間性的基礎。
問題解決的人間性可以分解為問題解決方法的人間性和問題解決目標的人間性。李申先生認為，宗教是以非現實的手段解決現實問題的一種行為方式，他強調了宗教的使命是解決人類現實的問題，也就是人間的問題，解決問題的目標當然也是人間性的。不過李申先生認為，宗教解決人間問題的方法是非現實的，也就是說是非人間的。筆者也承認宗教同自然科學以及經濟學、管理學等社會科學的一個巨大不同就在於，相對於後者解決問題方法的人間性來講，宗教解決問題方法帶有超人間性，也就是李申先生所說的非現實性，這是宗教的本質性特征之一。但是，宗教並不絕對地、單一地借助這種非現實的方式來解決現實的問題。歷史上，宗教在用“非現實”的方式解決現實問題的同時，還廣泛依靠現實的也就是人間的方式，特別是隨著人類理性的不斷提高，宗教的不斷進化發展，現實的、人間化的方式日益占據主要的地位。當然，宗教往往將這種現實的方式解釋成超人間力量的意旨或通過其他方式為其蒙上一層神聖的外衣。這種解釋之後和外衣之下的現實方式同完全借助神靈力量的非現實方式是有本質不同的。佛教也是一樣，在佛教解決人間問題的方法中，既有超人間性的方法，也有人間性的方法，而超人間的方法其實也含有濃厚的人間性。佛教把所有修道法門總結為福慧雙修兩個方面，而最根本的還是智慧的修證。智慧雖不同於人類一般的感性認識或理性認識，但畢竟只有人通過人間化的途徑才能證悟。為了獲得智慧而進行的修福，更是始終圍繞人間的一切善性培養而展開。佛教中也有為了獲得智慧而進行佛力加持、咒語神通的方法，特別是為了解決當下問題和來世的問題，借助於念誦佛菩薩名號從而獲得超人間力量幫助的方法就更為普遍。但是，這些超人間的方法其實都是以人間化的方式來推廣的，也是靠人間化的理解來執行的，更是直接服務於人間的。所以，解決問題的超人間方法其實也含有濃厚的人間性特征。
問題解決目標中的人間性表現在兩個方面：一是純粹人間化目標的絕對人間性；二是超人間目標中所包含的人間性。人間化目標也可分為兩類：一是人間化的終極性解脫目標，如人間佛教所追求的人間淨土，禅宗的最高解脫境界成佛等；二是人間的各種當下現實問題的解決，如貧困的消除，病痛的解除，牢獄的脫免，盜賊的敗退，強敵的制服，危境的終結，願望的實現等。所謂超人間目標也可分為兩類：一是沒有解脫之前的來世善報；二是超人間的終極解脫目標，如往生極樂世界，這些超人間化的問題解決目標直接針對著人間的問題，也只有通過人間才能到達，所以其中的人間性因素也是很明顯的。
盡管佛教具有明顯的人間性特征，但是佛教作為一種宗教，又有著不同於一般思想學說的重要特性，這就是其超人間性。筆者曾在《如何准確定義宗教》一文中提出一個觀點，認為超人間性是所有宗教的本質特性(u。這種超人間性主要以超人間信仰體現出來。這種信仰在各種宗教中一般是以下面的框架而展開的：它包括超人間的力量和超人間的境界兩大類。凡超出正常自然人或社會人的理性范疇、超出其正常的生理、心理、智力和社會能力之外，為一般人類所不能具有的力量就是超人間力量，具有這種力量的存在物或產生這種力量的過程，就是神以及與神相關的現象和相關的體驗。超人間力量又可分為善的力量、惡的力量和不善不惡的力量三類。對於善的力量，宗教一般是要求人們順從、適應或祈求；對於惡的力量，宗教一般是要求人們回避、控制或利用。超人間的境界就是超越人類理性認識范疇的境界，如各類彼岸世界和此岸的各類超越理性的境界，如佛教的定、悟以及其他宗教尤其是各種民間宗教的神秘境界。一般來說，彼岸的超人間境界屬於客體的超人間，此岸的超人間境界屬於主體的超人間。前者為外在超越提供可能，後者則主要是為內在超越勾畫藍圖。從其與人間的關系來講，前者屬於絕對的超人間，而後者則屬於相對的超人間。與超人間力量一樣，超人間境界也可分為三類，即善的境界、惡的境界和不善不惡的境界。對於善的境界，一般是欣樂或向往；對於惡的境界，一般是恐懼或避免。
佛教的人間性是在與佛教的超人間性密切聯系中存在的，是承認超人間性的人間性。人間性與超人間性之間的關系就像樹的根與干一樣，人間性是佛教的根，超人間性則是佛教的干。離開了根，佛教沒有了存在和發展的基礎；離開了這個干，佛教全部理論架構和實踐體系則難以支撐和運轉。以人間性來說，它不僅僅是人間佛教的核心，也是傳統佛教自始至終的基礎，離開了人間性，過分誇大佛教的超人間性，佛教就會走向消極遁世，就像明清以來我國佛教界日益盛行的追求急證自了的消極遁世心態，導致過分重視死、重視鬼及追求神異的風氣，並隨意誇大他力或頓悟法門之簡捷，走向偏重自利、不顧社會責任的行為習慣。這些傾向都嚴重地偏離了佛教理論的真谛，歪曲了佛教的形象，不斷銷蝕佛教存在的社會基礎，限制了佛教濟世利人作用的發揮，特別是在民族危亡急需全民族振奮的背景下，這些現象尤其顯得保守與頹廢，人間佛教的倡導就是在這種情況下開始的。從超人間性來說，它不僅僅是傳統佛教理論與實踐體系的核心，也是人間佛教理論體系和實踐體系得以圓滿的前提，有了超人間，人間佛教才可具備神聖性、超越性、終極關懷性和深刻的批判性等佛教最基本的特性，而離開了超人間性，一切都以人間性為准繩，佛教就不成其為一種宗教，就將失去它的魅力和生命力。
總之，在紀念真禅法師圓寂十周年之際，我們回顧法師的佛學思想和佛教實踐，體會其中包含的人間性特征，並理解真禅法師對佛教固有的超人間性的包容，以及這種包容與法師佛學思想和實踐的人間性之間的關系，這對於我們正確認識和把握當代中國佛教的特征與發展趨勢都具有十分重要的意義。
