試論中國佛教思想的主要特點及其人文精神
洪修平
外來的佛教經過數百年的演變發展，最終完全融人了中華傳統文化之中，成為其極為重要的組成部分之一。中國佛教既繼承了佛陀創教的基本精神，同時又在傳統文化的氛圍中，吸收了中國傳統思想文化的內容和方法，為適應中國社會的需要而有所發展，有所創新。在漫長的中國化的過程中，中國佛教形成了它鮮明的不同於印度佛教的思想特點與文化精神。中國佛教思想究竟有哪些特點?這些特點是如何產生的，又對中國思想文化和社會生活產生了哪些影響?中國佛教文化的基本精神如何?對這些問題，人們可以見仁見智，有不同的看法。但對這些問題進行探討卻是有意義的。它不但可以幫助我們更好地了解中國佛教乃至整個中國傳統文化的特點，而且有助於我們進一步認識中國佛教文化的歷史價值與現代意義。本文即根據學術界的有關看法，並結合筆者自己的研究，試從以下九個方面來概括一下中國佛教思想的主要特點及其人文精神。
第一，中國佛教在其發展過程中形成了以融會般若性空論為特色的心性學說，並在中國佛教思想中占據了主流地位。這種心性學說遠承印度佛教而形成於中國傳統文化之中，主要張顯了將人的內在心性作為解脫之道的思想。從哲學上看，佛性論實際上是佛教的心性論，主要從探討解脫主體與解脫途徑的角度對心性問題作了特殊的發揮。在印度部派佛教中，就曾對宇宙萬法的實有假有、心性的淨染等問題展開過廣泛的討論。大乘佛教時期不僅出現了倡導“一切眾生皆有佛性”的《涅槃經》，還形成了佛性如來藏思想，強調“如來即在眾生身內”，是一切眾生成佛的根本依據。雖然這種思想與“無我”說不合而在印度佛教中未能得到充分的發展，但它傳人中土後，由於與傳統的靈魂不死觀念和儒家的心性論有異曲同功之妙，卻受到了中土人士的歡迎。東晉時，道安的“宅心本無”、慧遠的“法性論”就都有抬高“心性”在解脫中的作用的意向，而僧祗等人更把般若空觀與涅槃佛性結合起來理解，使反本求宗、依持心性佛性獲得解脫逐漸成為中國佛教的基本理論。到了晉宋時的竺道生，進一步以空融有，空有相攝，把非有非無的般若實相與眾生的本性(佛性)從理論上會通起來，從而把成佛從對外在的宇宙實相的體認轉為對自身本性的證悟，更突出了眾生的自性自度。特別是竺道生強調“無我本無生死中我，非不有佛性我也”，既使佛性常住而又不違背印度佛教的“無我說”之精神，同時又使傳統的“神不滅論”披上了佛教思辨的外衣而獲得了新的理論形式，並成為生死輪回的主體。竺道生倡導的“眾生皆有佛性，頓悟即得成佛”的佛性論思想以它特有的魅力而盛行於中土，成為中國佛教中最深人人心的思想之一。南北朝時期的佛性論的主流就是從涅槃解脫的角度把常住的佛性與“冥傳不朽”的“心神”等聯系在一起，以“神識”、“真神”等來表示業報輪回的主體和超凡人聖的解脫之因。梁武帝的“神明成佛義”就是其中具有代表性的一種觀點，反映了中國人對心性佛性的一種理解。隋唐時期建立起來的中國化的佛教各宗派的理論也基本上都是圍繞著佛性(心性)建立起來的。無論是天台宗的“性具”，還是華嚴宗的“性起”，無論是唯識宗的“五種性”，還是禅宗的“識心見性”、“見性成佛”，心性論始終是各個宗派學說的重點。隋唐佛教對心性論的探討不僅對佛學本身的發展產生了巨大的影響，而且在客觀上進一步推動了中國學術由本體之學向心性之學的轉向。隨著宋明理學被定於一尊，佛教在中土的發展日趨衰微，但佛教探討人心佛性的思維途徑和宗教修行方法，卻滲透到宋明新儒學的方方面面，無論是對程朱理學或是陸王心學，都產生了極其深刻的影響。直到近代，不但唯識學重新復興，禅宗的“即心即佛”思想也依然盛行。禅與唯識的結合，在近代開出了“三界唯心，萬法唯識”的潮流，這種心性論強調“心力”的作用，在一定程度上甚至成為近代社會變革運動的理論武器，這真是值得人們深思的一種文化現象。
第二，中國佛教強調人人皆有佛性、人人能成佛的眾生平等說，鼓勵每個人靠自己的努力來實現解脫，這既是對佛陀基本精神的繼承和發揮，也特別反映了中國佛教對個人道德完善和自我價值實現的追求。“眾生平等”說是佛陀為反對婆羅門教的神創說而提出來的。婆羅門教用神創說為古印度的種姓制度作論證，認為人生來就有高低貴賤之不同，因此在宗教解脫上也有根本的差異。佛陀則認為應該以人的德行而不應以人的出身來劃分種姓，主張種姓之間的平等，特別強調各個種姓在追求解脫中的平等。這種“眾生平等”的思想是初創的佛教很快能夠得到印度人信仰的重要原因之一。但值得注意的是，在印度佛教的發展中，有些經典和學派卻是並不主張人人皆有佛性的，這種觀點勢必導致眾生在解脫上並不一定平等的看法。例如大乘瑜伽行派所倡導的“五種姓”說，就認為有一類眾生為“無種姓”，這類眾生斷了善根，永不得成佛，從而將一部分眾生(無種姓，即一闡提)排斥在成佛的可能性之外。中國早期譯出的六卷本《涅槃經》也有類似的說法。然而，這類說法卻不符合在中國傳統思想中占主導地位的儒家思想，也不適合中土廣大民眾想追求幸福來世的心理需要和少數統治者用來麻醉民眾的政治需要。因為儒家無論是“性善”論，還是“性惡”論，都認為“人皆可以為堯舜”或“塗之人可以為禹”，都將主體自身的為善去惡作為道德完善和人的本質實現的基本條件，每個人在成聖之路上是平等的。儒家的人性論思想及其對理想人格的塑造和追求，對中國佛教的發展方向產生了深刻的影響。佛教傳人中國後，“佛性”成為中國佛學討論的中心問題之一，竺道生大力倡導的人人有佛性、人人得成佛的思想，受到了中國社會的普遍歡迎，最終成為中國化佛學的主調。而與此不相一致的說法卻遭了冷落。例如法相唯識宗堅持瑜伽行派的“五種姓”說，結果這成為導致法相唯識宗未能在中國廣傳的重要原因之一。相比之下，中國的天台宗不僅認為人人有佛性，而且還將佛性推廣到草木瓦石等無情之物，這就是天台九祖湛然著名的“無情有性”說。禅宗更是通過突出每一個自我主體而充分肯定了每個人在平常生活中解脫的可能性，把中國佛教的心性化、人本化傾向落實到了每一個凡夫俗子的當下之心與當下生活，其提倡的“即心即佛”、“人佛無異”、“凡聖平等”的佛性論因與中國傳統思想相吻合而大行其道，並成為中國佛教的重要特點之一。
第三，重“頓悟”的直觀思維方式。這與人人有佛性之說有密切的聯系。既然人人皆有佛性，那麼，如何憑藉佛性得以成佛?成佛需要經過什麼階段?經歷多少時間?這就是“頓悟”還是“漸悟”的問題。對於這個問題，中國佛教曾進行過比較熱烈的討論。因為按照印度佛教的一般說法，修行解脫是一個長期過程，需要累世修行，不斷地積累功德。例如《雜阿含經》中就說：“精勤修習，……漸得解脫。”大乘佛教也提出了菩薩修習要經歷“十地”的說法。佛教傳人中國以後，魏晉時期的般若學者道安等人就曾聯系菩薩的“十地”而提出“小頓悟”。竺道生更提出了“大頓悟”之說，認為證悟諸法實相(涅槃、佛性)之理就是成佛，而“理”完整圓滿，不可分割，故悟必頓悟，不分階次。這種頓悟說與中國道家所倡的重直觀、重體悟的思維方式不謀而合，因而在隋唐佛教中發展成為主流。隋唐時建立起來的中國化的佛教各個宗教派，雖然各宗的判教都是兼融頓漸，以圓為究竟，但都是視頓高於漸的。例如，主張“頓漸相資”、“頓漸泯合”的天台宗智者大師立“五時八教”，其中“化儀四教”是依眾生根機利鈍而設的，為鈍根人說的漸教顯然淺於為利根人說的頓教。華嚴宗人為抬高《華嚴》而將《法華》之頓貶為漸中之頓，將《法華》之圓斥為“漸圓”，認為只有《華嚴》之頓才是頓中之頓，《華嚴》之圓才是“頓圓”。顯然，此宗也是視頓高於漸的。在中土最為流行的惠能禅宗則更是以頓悟成佛相號召。六祖惠能在前人的基礎上對頓悟說作了創造性的發展。在他之前，無論是小頓悟，還是大頓悟，說的都還是悟理得意，而惠能卻另辟蹊徑，他的頓悟說不分能悟、所悟，能所皆統一於當下的現實之心。“不修即凡，一念修行，法身等佛。……前念迷即凡，後念悟即佛。”這種自識本心、直了心性的頓悟說不僅具有一定的宗教魅力，而且產生了極大的社會影響。以“識心見性，頓悟成佛”相標榜的惠能禅後來取代了強調“漸修”的神秀禅而成為中國禅宗的主流，並最終成為在中土流傳最廣、影響最大的一個佛教宗派，“頓悟成佛”也成為具有代表性的中國化的佛教理論之一。
第四，中國佛教比較崇尚簡易性。佛教講“信、解、行、證”，信是第一位的，信、解又必須落實到行、證的宗教實踐上。如何行、證又與一定的理論指導相聯系。從歷史上看，原始佛教比較偏重於對人生現象的分析以說明人生皆苦，從而強調通過宗教實踐獲得人生解脫的重要性與迫切性。但從部派佛教開始，就對宇宙萬法的實有假有、心性的淨染等問題展開了廣泛的討論，特別是輪回與解脫的主體，成為各派爭論的主要問題之一，並形成了許多精致的理論。到後來的大乘佛教，在神化並崇奉佛菩薩的同時，也過多地對信仰作了哲學理論上的論證與發揮。為了論證現實世界的虛幻性和依持自心、自性解脫的可能性，建構了極為煩瑣的名相系統。佛教傳人中國後，其理論和實踐雖然都有更進一步的發展，但在中國得到最廣泛流傳的卻是印度佛教中所沒有的禅宗和淨土宗，而這兩個宗派都以理論的簡要和修行方式的簡易為特色。惠能南宗以“不立文字”為標幟，以自性頓悟來統攝一切傳統的修持形式與修持內容，並以中道不二為指導破除了對讀經、坐禅、出家、戒行等傳統佛教的修行方法的執著，從而更好地適應了中土社會和民眾的需要，促進了佛教在社會中的廣泛傳播。淨土宗則認為，世風混濁，沒有佛的幫助，光靠自力，解脫甚難，靠自力解脫的教義是“難行道”，而以信佛的因緣願生淨土，憑藉佛的願力，即借“他力”往生西方淨土的是“易行道”，因而提倡一心專念阿彌陀佛的名號的“念佛”法門，認為如此則能在死後往生安樂國土。這種簡便易行的念佛法門特別適合文化水平不高的老百姓追求解脫的心理需要，故在中國社會中得到了迅速的傳播。許多人雖然不一定懂得淨土宗，卻都知道誦一聲“南無阿彌陀佛”。唐武宗滅佛以後，天台、華嚴、唯識等宗派都一蹶不振，而理論簡易、法門簡便的禅宗和淨土宗卻仍在社會上廣為流傳。人宋以後，禅淨融合逐漸成為中國佛教發展的主流，它從一個側面反映了中國佛教的簡易性趨向。
第五，中國佛教具有對傳統思想文化的調和性。印度佛教與中國傳統的宗教觀念和民眾信仰有很大的不同，與中國傳統的儒家、道家等也屬於不同的思想體系，他們的宇宙觀、社會觀和人生觀都有很大的不同，他們的理想目標以及實現目標的途徑與方法等也都存在著巨大的差異，因而佛教傳人中土後，就面臨著以儒道為主要代表的中國傳統思想文化的巨大挑戰。但是佛教不僅懂得“人鄉隨俗”的重要性，而且它本身也具有適應環境的內在機制，因此，它傳人中國以後，一方面十分注意依附統治階級和傳統思想文化；另一方面也以“隨機”、“方便”為理論依據，在努力調和與儒、道等思想矛盾沖突的同時，不斷地援儒、道等傳統思想入佛，並極力論證佛教與傳統儒、道在根本宗旨上的一致性，從而形成了它顯明的調和性的特點。這種調和性在不同時代又具有不同的表現。從歷史上看，佛教來華之時，正值黃老神仙方術在中土社會盛行，初傳的佛教也就把佛陀描繪為“輕舉能飛”的“神人”，把小乘佛教修行的最高果位“阿羅漢”描繪為“能飛行變化，曠劫壽命”。在依附神仙方術的同時，佛教還十分注意對靈魂不死、鬼神崇拜等中國傳統宗教觀念的調和，例如把佛教的輪回說與中土的靈魂觀結合起來。認為人如果行惡，死後“魂神”就會“人泥犁、餓鬼、畜生、鬼神中”；如果行善，則會“或生天上，或生人中”。漢末三國時的牟子《理惑論》則集中反映了早期佛教對儒、道的調和，提出了在中國歷史上影響深遠的“三教一致論”。到兩晉時期，佛教與玄學合流而蔚為時代思潮，出現了玄學化的“六家七宗”。隨著佛教在中國的展開，南北朝時期，儒學的獨尊地位喪失，佛道兩教的勢力進一步增強，三教在並存並進中全面展開了矛盾沖突。與此同時，佛教也在與儒、道的沖突中交融，並在交融中發展，從而迎來了三教鼎立的隋唐時代的到來。隋唐佛教各個宗派的理論體系中，都大量融會了儒、道等的思想內容和方法。人宋以後，佛教更加強了對儒道為代表的傳統思想文化的融合，許多教內人士大力宣揚三教一致，特別是曲意迎合儒家的思想。例如宋代禅師契嵩在其所著的《輔教篇》中“擬儒《孝經》，發明佛意”，甚至提出“夫孝，諸教皆尊之，而佛教殊尊也”。佛教對儒道的迎合式調和，反映了佛教在宋代以後社會地位的下降和代表中央政權意識形態的新儒學勢力的增強。如果說，宋代以前的佛教倡導調和主要是為了能夠在與儒道的競爭中得到傳播與發展，那麼，宋代以後的佛教對儒道的調和則主要是為了更好地維持自身的延續。中國佛教的調和性在不同的時代的不同表現，從一個側面反映了中國佛教本身發展的階段性。
第六，中國佛教內部的融合性。印度佛教本身就有大小乘、空有宗等的區別，而中國地域廣闊，社會環境多樣，佛教傳人中土後，受不同地域文化的影響，也易形成不同的學風或學派宗派。當分屬不同思想體系的佛教一起來到中國，並出現不同的佛教理論學說時，就有一個如何解釋佛教自身的差別，如何統攝佛教不同派別、不同經典學說的問題，於是，就有了僧祗的“三藏祛其染滯，般若除其虛妄，法華開一究竟，泥洹闡其實化”；也有了竺道生會通般若實相說的涅槃佛性論；更有了日後建立在空有相融基礎上的中國禅宗之學。而從南北朝開始，中國佛教中出現的各種不同的判教學說，都是對佛教內部各種理論學說進行調和融合的表現。隋唐時，國家的統一和南北交通的便利進一步促進了佛教各種學說和不同學風的融合。當時創立的佛教宗派幾乎都通過判教而抬高本宗，同時也對佛教內部的各種經典學說加以融合。第一個中國化的佛教宗派天台宗通過批評“南三北七”而提出的“五時八教”的判教說，強調佛教各經各法既相互區別，又相互融攝，從而使各種教義既有高下之分，又能並行不悖。天台宗之所以奉《法華經》為根本的宗經，很重要的原因就在於該經倡導的“會三歸一”的理論。三乘乃方便，實歸於一乘，此說的理論意義在於，一方面把天台宗的教義說成是至上的“一乘”；另一方面又為它調和融合其他學說打開了方便之門。天台宗正是在“方便”的旗號下，將佛教的不同教義和傳統文化的不同思想“會歸”到了天台宗的教義中來的。而天台宗明確提出把止觀並重、定慧雙修作為最高的修行原則，也標志著南北朝時期北方重禅修而南方重義理的佛教不同學風得到了融合與統一。同樣，三論宗的“二藏三*輪”和華嚴宗的“五教十宗”等判教說也都表現了鮮明的融合性。特別是華嚴宗，其判教理論還專門強調了“立破無礙”和“會通本末”，把佛教的各家異說及佛教理論的發展看作是一個由小到大、由始到終、由漸到頓、由偏到圓的邏輯發展過程，既融合了佛教的各種學說，也抬高了本宗，甚至還將佛教之外的儒道等思想會通起來。宋代以後，隨著佛教各宗派的日趨衰落，佛教中的宗派之分逐漸淡化，禅淨教律之間在理論上和信仰上都日趨融合，“禅教合一”、“禅淨雙修”等都成為這個時期中國佛教的重要特點之一。
第七、中國佛學的特質在禅。“禅”本來是古印度十分流行的一種宗教修行方法，往往與“定”合稱，指通過心注一境而使心處於寧靜思慮的狀態以觀悟特定對象或義理的思維修習活動。這種運用非理性的心理調控來引導人們精神活動的方法，曾在釋迦牟尼成道及其創立佛教的活動中起過極為重要的作用。佛教禅作為證得佛智以徹見人與事之本性的一種思維修習活動，在兩漢時隨著佛教的東漸而傳人中國，並在中土社會中形成了眾多的禅學流派或禅系禅脈，例如安般禅、般若禅、楞伽禅、天台禅、華嚴禅，乃至以禅命宗的禅宗。在禅宗中，也有弘忍的“東山法門”禅、法融牛頭禅、神秀北宗禅、惠能南宗禅；若從歷史的發展來看，禅宗中又有如來禅、祖師禅、越祖分燈禅等不同的說法。即使是同出於六祖惠能門下，因其禅法或禅修的差異，也可分為馬祖禅、石頭禅、臨濟禅、曹洞禅等。同時，禅的精神和修行方法也深深地浸YIN到中國佛教的方方面面，影響到教、淨、律各派的發展。天台、華嚴、唯識和禅宗的思想奠基人或創宗者，都與禅有著密切的關系，有的本身就是修習禅定的禅師，後來才向教理方面發展的。例如天台宗的先驅者慧文、慧思都是北方著名的禅師，創宗者智颉本人也是一個禅師，所重在“止觀法門”，他從慧思處傳得慧文所創的“一心三觀”禅法，並在此基礎上進一步發展出了“三谛圓融”、“一念三千”的觀法，把“一心三觀”與“諸法實相”聯系起來，把種種禅法納於其止觀理論中，建構了天台宗獨特的教觀兼備的思想學說。再如三論宗，一向以弘傳玄理而著稱，但其理論先驅僧朗、僧诠、法朗等三論師也都頗重禅觀，經常與禅師共論大義，切磋禅法，並力主定慧雙舉，盛弘般若三論。其他如法相唯識宗的“五重唯識觀”，華嚴宗的“法界觀”和“十重唯識觀”等，都表明了禅觀在教門中的地位。宋代以後，教與禅的融合更是成為中國佛教的重要特點之一。因此，太虛法師曾提出“中國佛學的特質在禅”，並具體談到了中國佛學的特質之所以在禅的兩點因緣：一是初來中國的佛教傳教者的儀態風度以及他們的修禅持咒所成之神通妙用對國人的吸引力，促使人們進一步去探究深奧神秘的佛法，學人皆從禅中去參究，遂即成為中國佛學之特質在禅；二是中華文人士大夫大都崇尚簡括綜合的玄理要旨，品行上也好清高靜逸，禅靜修養，適於士人習俗之風尚，遂養成中國佛學在禅之特質。這種看法是有一定道理的。
第八，中國佛教與社會政治和倫理有密切的關系。佛教雖然是一種以出世為最終目的的宗教，但在注重現實生活的中國這塊土地上，在宗法性封建專制集權強大的社會環境下，出世的佛教不僅強調“出世不離人世”，而且還表現出對政治的依附，並積極主動地與傳統的倫理道德相協調和融合，從而帶有一定的政治和倫理色彩。
從佛教與政治的關系而言，中國歷代的封建統治者出於現實政治的需要，大多扶植並利用佛教。從歷史上看，外來佛教最初就是在王室及貴族上層中間流傳發展起來的。但也正是出於現實政治的考慮，統治者要嚴格控制佛教，把佛教的發展限制在自己有效的控制之內。一旦佛教的發展與世俗的政治經濟利益發生沖突，統治者就會沙汰佛教，甚至強制性地毀滅佛教。正是在這樣的社會文化背景下，中國佛教中出現了“不依國主，則法事難立”的思想，甚至有僧人提出當今皇上“即是當今如來”，“拜天子乃是禮佛”的說法。將這種思想落實於具體行動，便導致了一些僧人直接參與現實的社會政治活動，利用佛教來為政治服務，同時也依賴統治者的支持來求得佛教的發展。例如佛圖澄就曾通過為後趙政權服務而獲得信任，從而大力弘法傳教，既勸戒殘暴成性的石勒石虎不要濫殺無辜，又促進了佛教在北方廣大地區的傳播。釋慧琳不僅參與政事，深得宋文帝的賞識，甚至還獲得了“黑衣宰相”的稱號。隋唐時，許多佛教宗派都是在帝王的直接支持下得以創立的，而佛教徒也十分自覺地配合著帝王的政治需要。例如法藏編造靈異事跡、迎送佛骨捨利以迎合武則天“變唐為周”當女皇的政治需要，後來又“預識機兆”機靈地轉而支持中宗復位；禅宗北宗的代表人物神秀被推為“兩京法主，三帝國師”；南宗惠能的弟子神會在安史之亂以後積極設壇度僧收香水錢以助軍需，為朝廷恢復兩京立下汗馬功勞，等等。元代實行的帝師制度和西藏地區實行的政教合一，也構成了中國佛教影響社會政治的重要方面。當然，中國佛教也有超越政治、與當權者不合作的另一面，例如，禅宗從四祖道信、五祖弘忍到六祖惠能，都以清靜高潔、遠離都市的“山林佛教”相號召，對統治者上層人物采取不合作的態度，這也是禅宗能較少受政治影響，在唐武宗滅法以後繼續得到很大發展的重要原因之一。這表現出了中國佛教與政治關系的復雜性。
就佛教與社會倫理的關系而言，這與佛教的儒學化有密切的關系。因為中國封建社會的倫理道德是以儒家的倫理道德觀念為核心的。由於忠君孝親的儒家倫理綱常是中國封建社會的立國之本，因而中國佛教在發展過程中努力與之妥協和調和，並深受其影響，同時，佛教也在豐富發展傳統倫理道德方面起了一定的作用。從歷史上看，佛教初傳之時，就提出“苟有大德，不拘於小”，認為佛教的出家修行方式表面上與“忠孝”不合，實際上卻能從根本上救世度人，是並不違禮悖德的。漢魏佛教通過把佛教的“五戒”與儒家的“五常”相比附等手法，進一步與儒家倫理相適應。人唐以後．，佛教更是大倡“忠君孝親”、“忠義之心”，認為“菩提心則忠義心也，名異而體同”，要求“恩則孝養父母，義則上下相憐，讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧”，使中國佛教帶有濃厚的儒家倫理色彩。另一方面，佛教不殺、不盜的道德戒規和“諸惡莫作，眾善奉行”的倫理訓條也對中國傳統的倫理道德產生了一定的影響，特別是大乘佛教慈悲度人、普度眾生的精神，曾對儒家“愛有差等”的仁愛精神有過重要的補充，並在近代以來曾激勵過許多志士仁人為救國救民而奮斗。當然，佛教道德從根本上說是為追求出世解脫服務的，其否定現實人生的終極價值取向和宣揚忍辱、禁欲的生活態度曾在歷史上起過消極作用是不能忽視的。
第九，中國佛教具有關注現世現生的人文主義精神。印度佛教本是強調出世解脫的宗教，其根本宗旨是把人從人生苦海中解脫出來，其立論的基點是對人生所作的“一切皆苦”的價值判斷。但佛教的終極理想，仍然是為了追求永超苦海的極樂，其“自作自受”的業報輪回的說教中更透露出了企求靠自己的努力來實現人生永恆幸福的積極意義，雖然這種積極意義在印度佛教中並沒有得到充分的彰顯，但它在中國傳統文化重視人的氛圍中卻獲得了新的生命力，並得到了充分的拓展。
中國傳統思想文化本質上是一種關於“人”的學問，其重要的特點之一就是具有強烈的關注現實社會和人生的人文精神。中國眾多的思想或學派，具體觀點雖然各異，但從根本上說，其出發點與歸宿，大都是“人”，其思想的核心，也大都是“人”的問題，重視現世現生成為各家的共同特點，只是在對人的價值取向上和在人的實現途徑等問題上所持的見解各有不同而已。中國文化重現世現生的人文精神對外來的佛教有深刻的影響。佛教傳人中國後所經歷的一個不斷中國化的過程，正是在繼承佛陀創教根本精神(即幫助人覺悟解脫)的同時，又在中國傳統思想文化重視現實社會人生的氛圍中，將佛教中蘊含的卻又在印度佛教中未充分發展的對人及人生的關注與肯定作了充分的發揮，並以其對社會人生的獨特看法而在一定程度上彌補傳統思想文化的某些缺憾或不足，不但為佛教在中國的流傳發展並融入華夏傳統文化提供了契機與可能，而且使中國佛教得以最終跻身於中國文化的重要行列，最終與儒、道等思想文化融合互補而在現實的社會人生中分別發揮著各自不同的作用。
從歷史上看，外來佛教在傳統文化的人文精神熏陶下日益獲得了現實性的品格而由出世轉向了人世，更多地面向了社會人生。隋唐時中國佛教宗派的創立，標志著佛教中國化的基本完成和中國佛教文化的鼎盛。在隋唐佛教諸宗派中，禅宗是中國化最為典型、也是對現實的人及人生給予最多關注的一個宗派。禅宗一方面破除對佛祖等外在權威的迷信和崇拜，強調每個人的自性自度，另一方面又將解脫理想融化於當下的現實人生之中，把修道求佛的修行貫穿在平常的穿衣吃飯之間，主張直指人心、即心即佛、“平常心是道”，強調凡聖平等、人佛無異和自然任運、自在解脫。禅宗以人性解佛性，把抽象神聖的佛性拉向人們當下本善的智慧心，其所說的自心自性，既是指宇宙本體或精神，也是對“自家生命”或人生實踐主體的肯定，它所說的“修行”實際上就是人的自然生活本身，而它所說的“佛”，實際上也是指那種內外無著、來去自由的解脫“人”。在肯定人、人性和人的生活的基礎上，中國佛教進一步強調了“出世不離人世”，反對離開現實的社會人生去追求出世的解脫。所謂“佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角”。宋明以後，“世間法則佛法，佛法則世間法”“捨人道無以立佛法”等更成為中國佛教界的普遍共識。主張“出世”的佛教在中國則最終轉向了“人世”而面向人生。
中國佛教的人世化、人生化傾向，從佛教自身的發展來說，是大乘佛教的人世精神在中國社會文化歷史條件下的新發展。大乘佛教的“世間與出世間不二”等思想為佛法與世間法的溝通提供了可能，而中國佛教則在傳統文化的影響下使這種可能成為現實。從另外一個角度看，中國佛教所倡導的“出世不離人世”實際上也是印度佛教的“出世精神”在中國文化中的一種特殊表現。中國佛教特有的人文精神，既彌補了中國傳統思想對人的生死等問題關注的不夠，並提供了以彼岸世界的超越眼光來審視現實社會人生的特殊視角，也使佛教中有價值的東西在中國社會中更好地發揮出來，“人世”而起著傳統儒、道等思想有時無法起的作用。例如，儒家肯定自我和人世的傾向，主要是從道德論上肯定每一個人為善去惡的內在根據和在社會關系中實現自我的必要選擇；道家則更多地是從自然論上肯定每個人的自我價值和本性自由；而中國佛教則以主體的“自作自受”和人生的“三世”輪回等進一步豐富了傳統的人生論。許多中國人信奉佛教並不是因為想永遠擺脫人生，而是為了追求“來世”的人生幸福或此生此世的安康，或在現實世界中獲得精神上的超脫，這也從一個側面反映了“出世”的佛教在傳統文化的氛圍中形成的“人世”品格對現實的社會和人生所發生的實際影響。當然，這種影響的正負作用，還值得我們作進一步的研究。
以上種種中國佛教的特點及其人文精神的形成，原因是多方面的。其內在的根據主要有佛教“應病與藥”、“隨機設教”的方便法門等。其突出的外因則有中國自給自足的小農經濟的生產方式、王權政治力量的強大、宗法倫理影響的深遠和思想文化的現實主義、人文主義精神等。正是諸多的內因與外緣，促成了中國佛教的獨特發展。從不同層面和角度對這種獨特性加以研究，仍然是我們面臨的重要任務。
(原載《南京大學學報》2001年第3期)
