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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
洪修平教授：法相唯識學
法相唯識學 洪修平 陳紅兵 本講主要介紹法相唯識宗的思想。法相唯識宗是繼承發展古印度瑜伽行派理論學說的一個佛教宗派，也稱“法相宗”或“唯識宗”，因通過分析“法相”而得出“境無識有”、“萬法唯識”的基本結論，故得名。因而該宗的思想學說主要就是唯識學和法相學，並據此展開了對修行解脫的說明。 法相唯識宗所依據的主要經典是《解深密經》、《瑜伽師地淪》和《成唯識論》。《解深密經》是對深奧隱密的大乘經義進行論釋，特別解說了阿賴耶識和三性三無性等，並對釋迦一代教法作了判別，這些都成為印度瑜伽行派和中國法相唯識宗主要教義的基本依據。《瑜伽師地論》托名彌勒，一般認為其實是無著所著。此淪把瑜伽禅觀境界分為十七地，並對漸次發展的禅觀境界以及修行瑜伽禅觀的各種果位作了論釋，提出了萬法唯識所變現的結論。《成唯識論》則是對世親《唯識三十頌》的解釋。 《唯識三十頌》是世親晚年精心結構的著作，以五言三十行的偈頌，概括地論述了三界唯識的要義，但世親本人未及親自注釋便去世了。古印度有許多瑜伽系的學者著淪對之加以解釋，最著名的注釋家是親勝、火辨、德慧、安慧、難陀、淨月、護法、勝友、勝子、智月等十人，稱“唯識十大淪師”。法相唯識宗的創始人玄奘曾打算把十大論師的著作一一翻譯過來，後接受窺基的建議，改為以其中之一的護法之論為主，雜糅其他諸師之說，譯成《成唯識論》十卷，中心內容是論證阿賴耶識為萬法的本源，世界萬有都是“唯識所變”，“實無外境，唯有內識”。此論成為法相唯識宗的重要代表作，基本上包括了法相唯識宗的全部思想學說。 此外，無著的《攝大乘論》、《顯揚聖教論》、《大乘莊嚴經論》以及世親的<<唯識二十論》、《大乘百法明門論>>等，也都是法相唯識宗理論的重要經典依據。另外值得一提的就是玄奘弟子窺基所作的《成唯識論述記》，它一向被認為是發揮法相唯識宗理論的代表性著作。此論極為詳盡地注釋了《成唯識論》，謂世界萬有皆阿賴耶識所變，並借助佛教因明，對小乘和佛教以外的各種學說進行了批駁，其影響甚至超過了《成唯識論》本身。 法相唯識宗理論的建立與玄奘西行求法和回國譯經講學的活動也是聯系在一起的。玄奘由於深感中土佛教各家學說不一，驗之於佛典經論，也異說紛纭，使人“莫知適從”，特別是他對當時流行的攝論和地論兩個學派關於佛性的不同說法而感到迷惑。為此，他歷經千辛萬苦，赴印度取經。他西行求法，往返十七年，行程五萬裡，帶回大小乘佛教典籍五百二十夾，六百五十七部，此外還有大量的佛像、捨利等。貞觀十九年(645年)，玄奘滿載著名震五印的聲譽回到長安。回國後，他把主要精力都用於翻譯佛經上，並創立了唐代第一個佛教宗派法相唯識宗。他的譯經為法相唯識宗的創立奠定了堅實的理論基礎，他在譯經的同時又從事講學，培養出的一大批佛教學者又為法相唯識宗的創立提供了人才方面的保證。由於玄奘本人取經回國後的主要精力都用於譯經，基本上是一個譯而不述的人，因而法相唯識宗的主要著作大都是由窺基來完成的。 法相唯識宗的重要理論有三性三無性說、唯識轉依說、五重唯識觀、五種姓說和五位百法說等等，同時重視因明的運用。在判教方面則提出了“三時教”的說法。法相唯識宗向以名相概念的繁復而著稱，同時也富含人類的許多思維成果。下面我們就擇其要而略作介紹。 第一節 三性三無性 三性亦名三自性、三相、三自相等，是瑜伽行派和法相唯識宗理論體系的中心觀念。法相唯識宗以三性來概括其全部學說。三性的內容是：(1)遍計所執性，意謂世界萬法並非真實的存在，人們“周遍計度”(普遍觀察思量)、虛妄分別而執有實我、實法，猶如繩本非蛇，人們妄執為蛇。《成唯識論》卷八中說：“周遍計度，故名遍計，晶類眾多，說為彼彼。謂能遍計，虛妄分別，即由彼彼虛妄分別，遍計種種所遍計物，謂所妄執蘊、處、界等，若法、若我自性差別。此所妄執自性差別，總名遍計所執自性。如是自性，都無所有。”(2)依他起性：這裡的“他”，指“眾緣”，即因緣、等無間緣、所緣緣和增上緣這“四緣”，特別是指作為因緣的阿賴耶識種子及其能夠引起心識變現萬法的活動；依他起，就是“依他眾緣而得起”，意謂世界萬法雖非真實，但也不是絕對的空無，作為“假有”還是存在的，如繩依麻等因緣而生。《成唯識論》卷八中說：“眾緣所生心、心所體，及相、見分，有漏、無漏，皆依他起，依他眾緣而得起故。”(3)圓成實性：意謂於“依他起性”上遠離“遍計所執性”的謬誤，破除妄執，便能體悟到萬法既無“人我”又無“法我”的真實本性，如繩亦空，由此顯示的真如實性即為“圓成實性”。《成唯識論》卷八中說：“二空所顯圓滿成就諸法實性，名圓成實。……二空所顯，真如為，陸。” 法相唯識宗不僅繼承了瑜伽行派的三性說，而且還結合唯識理淪，發揮了“唯識無境”，認為“三性亦不離識”。“依他起”指的主要就是依識而起。諸識生起時，現似“見分”與“相分”(詳下)，此即依他起；意識於是周遍計度，執著為“能”與“所”，此即遍計所執；遠離有、無二執，我法俱空，便顯萬法唯識，此即圓成實。 相對於三性，法相唯識宗又有“三無性”的說法，這是為了破除世俗對“三性”的不正確執著而提出來的。“即依此三性，立彼三無性，故佛密意說，一切法無性。”依三性而立的三無性為：(1)相無性：此依“遍計所執性”而立，意謂世俗認識把因緣所生法妄執為“實我”、“實法”，其實，“此體相畢竟非有，如空華故”⑥；(2)生無性，此依“依他起性”而立，意謂依他起的萬法乃“托眾緣生”，如幻如化，只有假相，而無妄執自然之性；(3)勝義無性，此依“圓成實性”而立，意謂“圓成實”這一勝義性已經“遠離前遍計所執我、法性故”⑦。此即遠離世俗認識所達到的“諸法真如”，亦即“唯識實性”。 關於“唯識實性”，《成唯識論》引《唯識三十頌》說：“此諸法勝義，亦即是真如；常如其性故，即唯識實性。”說明遠離遍計所執的實我實法而顯的諸法實相，即是真如，於一切位常如其性，即唯識實性。《成唯識論》又解釋說：“真謂真實，顯非虛妄；如謂如常，表無變異。謂此真實，於一切位常如其性，故曰真如，即是湛然不虛妄義；亦言顯此復有多名，謂名法界及實際等，如余論中隨義廣釋。此性即是唯識實性。” 上述“三無性”被認為是佛的“密意說”，而非“了義說”。之所以如此，是因為“三性”中的後二性乃“假說無性，非性全無”。也就是說，在法相唯識宗看來，真正“無”的只有“遍計所執性”，至於依他起性，雖無實性，但有假相，故非“全無”，而圓成實性，乃是真有、實有，就更非“性全無”了。現假說為無，只是為了否定世俗所執持的那種實性而已。三無性其實是從另一個角度對三性思想的表述。 第二節 唯識轉依說 唯識，亦稱“唯識無境”，意謂宇宙萬法都是心識的變現，心識之外無獨立自存之境。這本是印度瑜伽行派的一個基本觀點，世親的代表作《唯識三十頌》就是專門論述三界唯識理論的重要著作。此論的三十頌，初二十四頌明唯識相，次一頌明唯識性，後五頌明唯識行位，全論以識的轉變為中心，系統論述了“唯識無境”的學說，提出了“是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識”的重要觀點，並對有關唯識修行實踐的問題作了論證說明。無著、世親以後，主張“唯識無境”的瑜伽行派分成兩派：一是以難陀和安慧等為代表的唯識古學，因其否認“相分”的真實性，故又稱“唯識無相派”；二是以陳那、護法為代表的唯識今學，因其主張“相分”真實有體，“見分”取“相分”為境時，見竺十會生起相分之“行相”，故又稱“唯識有相派”。這兩派的思想都先後傳到了中國。南北朝時菩提流支的地論學派和真谛的攝論學派所傳的基本上是唯識古學，唐代玄奘傳譯並據以立宗的主要是唯識今學。 從詞義上看，“唯識”，是梵文Vijn~a^ptima^trata^的意譯。唯，簡別義；遮境有，簡別識外無境謂之唯：“唯言為遮離識實物”。識，了別義；泛而言之，與“心”、“意”的含義相似：“集起名心，思量名意，了別名識。”區別論之，第八識名“心”，第七識名“意”，前六識名“識”：“藏識說名心，思量性名意，能了諸境相，是說名為識。”唯識，就是萬法不離識，離識無境。法相唯識宗繼承了這一觀點，並作了重點發揮。 法相唯識宗強調，眾生的“識”是變現萬法的根源，“內識生時，似外境現”，因而“實無外境，唯有內識”。由於我、法皆唯識，故我、法皆不真。《成唯識論》卷一說：“諸識生時，變似我、法，此我、法相，雖在內識，而由分別，似外境現。……愚夫所計實我、實法，都無所有，但隨妄情而施設故，說之為假。”為了說明萬法唯識的理論，法相唯識宗在堅持唯有內識、而無外境的同時，又將識分為三類八識，並提出了“種子說”和“四分說”等來詳加解說。與“唯識說”密切相關的則是法相唯識宗的“轉依說”。 1．三類入識說 法相唯識宗認為，能夠變現萬法的“識”可以分為八種，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。它們分別有能緣與所緣兩個方面，即能見的“見分”和所見的“相分”，認識活動就是識體自身的“見分”緣慮自身的“相分”，或“相分”引起“見分”，由此證明了“實無外法，唯有內識”。這八識根據它們能變的性質又可分為三類： 第一類是前六識，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，它們的主要職能是起“了別”和認識的作用。其中前五識相當於感覺，以色、聲、香、味、觸為對象；第六意識相當於綜合感覺所形成的知覺、思維等，以“法”(整個世界)為對象。 第二類是第七識，即末那識，它的主要職能是“恆審思量”，即不停頓地起思慮作用。其主要特點略說有三：第一，它的存在以阿賴耶識的存在為前提，“由有本識，故有末那”；它的活動以阿賴耶識為依據，“阿賴耶為依，故有末那轉”；它又與阿賴耶識一起成為前六識發生的依據，“依止心及意，余轉識得生”。；第二，它以阿賴耶識為“所緣”，即把阿賴耶識及其所變現的各種現象“恆審思量”為實我、實法；它同時是聯系前六識和第八阿賴耶識的橋梁，“執有相故，是先我執所生引故，令六識相縛不斷”；第三，在未成佛果之前，它的“恆審思量”表現在“所執我相”，當通過修行而至轉依位時，它便“審思量無我相”。因此，末那識在法相唯識宗的轉依理論中處於很重要的地位。 第三類就是第八識，即阿賴耶識，它是八識中最重要、也是最根本的識，前七識皆依此識而存在並活動。 阿賴耶識，亦譯為“阿梨耶識”、“阿刺耶識”等，意譯為“無沒識”、“藏識”等，又別稱“種子識”、“異熟識”等。這是八識中最根本的識，也是法相唯識宗著重闡發的識，在法相唯識宗的唯識理論中占有特別重要的地位。阿賴耶識有多種含義，《成唯識論》將其歸結為“三相”，謂阿賴耶識“體相雖多，略說唯有如是三相”，即因相、果相和自相。 因相：阿賴耶識的因相是說此識能永恆執持產生世界一切事物的種子，是萬法的根本原因，故阿賴耶識又稱“一切種識”：“此能執持諸法種子令不失故，名一切種。”萬法皆由此識所變現：“由一切種識，如是如是變，以展轉力故，彼彼分別生。” 果相：這是說阿賴耶識能按前世善惡之業引生後世相應的果報，保證精神主體的永恆相續；由於果報乃依過去善惡之因而有，果異於因而成熟，故果報新譯作“異熟”，阿賴耶識又稱“異熟識”：“此是能引諸界趣生善不善業異熟果故，說名異熟。”⑥異熟詳說又有三義：“言異熟者，或異時而熟，或變異而熟，或異類而熟。”異時而熟，是說因與果隔世於異時而熟，即前世之因，後世成熟，招感果報；變異而熟，是說“因”發生變化而成熟為果，“或所造業，至得果時，變而能熟，故名異熟”；異類而熟，是說果與因性質有異，因有善有惡，果乃無記性(無善無惡)。 自相：阿賴耶識的自相是上述因果二相的統一。在法相唯識宗看來，第八阿賴耶識的種子和前七識的現行是互為因果的。阿賴耶識由前七識的雜染熏習而構成種子，這裡熏習為因，種子為果；阿賴耶識的種子又能生起前七識的雜染現行，這裡種子便成為因，現行即為果；這種連續不斷、互為因果的識體，被有情執為“內我”，即是阿賴耶識的自相：“謂與雜染互為緣故，有情執為自內我故。，阿賴耶識的自相細說又有三義：其一為“能藏”，意謂阿賴耶識能攝藏諸法一切種子；其二為“所藏”，意謂阿賴耶識為諸法一切種子的所藏之處；其三為“執藏”，意謂阿賴耶識原非自我而是識的流轉，但被第七識恆常地執為自我。由於阿賴耶識具有上述能藏、所藏、執藏三義，故又稱“藏識”。法相唯識宗認為，阿賴耶識是世界萬法的本源，也是輪回果報的精神主體和由世間證得涅槃的依據。《成唯識論》引《唯識三十頌》說：“無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。” 法相唯識宗進一步認為，識為“能變”，萬法為“所變”。以上三類八識，又可歸結為“三能變”：第八阿賴耶識為“異熟”能變，第七末那識為“思量”能變，前六識為“了境”能變。法相唯識宗認為，世界萬法即由這“能變”的八識的作用而存在和變化，“由假說我法，有種種相轉，彼依識所變；此能變唯三，謂異熟、思量，及了別境識”。為了更好地說明“萬法唯識”的道理，法相唯識宗又提出了“種子說”。 2．種子說 種子是一種譬喻，法相唯識宗以植物的種子能生相應的結果來譬喻阿賴耶識中蘊藏有變現世界諸法的潛在功能，並以此說明世界萬法的差別性。他們認為，阿賴耶識是一切現象的總根源，世界萬法都是由阿賴耶識所變現，現象之所以千差萬別，就在於阿賴耶識中藏有種種性質不同的種子，相應的變現不同的萬法。《成唯識論》卷二雲：“何法名為種子?謂本識中親生白果功能差別。”阿賴耶識中各種不同的能夠親生與自己相應的果報的功能，即謂種子。種子是產生萬法的潛能，種子發生作用，顯現萬法，叫做現行。這就是說，所謂的萬法只不過是阿賴耶識中的種子的外現，因此，萬法的存在離不開阿賴耶識。 關於種子之義，據《成唯識論》卷二，略說有六種：一是剎那滅，意謂體才生，無間即滅；二是果俱有，意謂與所生現行果法，俱現和合，同時而有；三是恆隨轉，意渭要長時一類相續，至究竟位，無有轉易間斷；四是性決定，意謂隨因力生善惡等功能決定，即善因生善果，不生惡果，惡因生惡果，不生善果；五是待眾緣，意謂此要待自眾緣合，功能殊勝，若無眾緣，種子不能“自然”頓生萬法；六是引白果，意謂於別別色心等果，各各引生，即色法種子引生色法之果，心法種子引生心法之果，色心等法皆只能由各自的因引生各自的果。法相唯識宗認為，只有兼具上述六義，方成種子。能兼具者，唯阿賴耶識中能變現萬法的潛能，至於外在的谷麥等種，並非真實的種子：“唯本識中功能差別，具斯六義，成種非余。外谷麥等，識所變故，假立種名，非實種子。” 種子就其善惡性質而言，可分為有漏(染污)種子和無漏(清淨)種子兩大類，分別為世間諸法和出世間諸法之因。有漏種子起作用時，令眾生流轉生死，輪回不息；當阿賴耶識轉染成淨，有漏種子被淨化，無漏種子起作用時，就能令眾生還滅而證得涅槃。種子就其生境作用而言，又可分為共相種子和自相種子兩類。共相種子指那些產生山河大地等人們共同依存的客觀環境的種子，自相種子則指那些決定個體自性差異的種子。若就種子的來源而言，則種子又分為本有和始起兩大類。本有種子指“無始來”先天本來就有的種子；始起種子指後天由於前七識的現行熏習而有的種子，故又名“習所成種”。法相唯識宗認為，這兩類種子都需要熏習，即使是本有種子，也要經過熏習才能不斷地有所增長。 什麼叫熏習?“熏者，發也，或由致也。習者，生也，近也，數也。即發致果於本識內，令種子生，近令生長故。”熏習就是前七識的現行對第八阿賴耶識連續熏染的影響作用。因此，熏習又分能熏(前七識現行)和所熏(第八阿賴耶識)兩個方面，“所熏能熏各具四義，令種生長”。所熏四義為：一堅住性，謂始終一類相續，能持習氣；二無記性，謂無善無惡，無所違逆，能容習氣；三可熏性，謂獨立自在，性非堅密，能受習氣；四與能熏共和合性，即與能熏同時同處，不即不離。唯有阿賴耶識具有上述四義，故唯有阿賴耶識是所熏。能熏四義為：一有生滅，謂非恆常，能有作用，生長習氣；二有勝用，謂有強盛的生滅功能，能引習氣；三有增減，謂可增可減，攝植習氣；四與所熏和合而轉，謂與所熏同時同處，不即不離。上述四義，唯前七識具有，故前七識為能熏。“如是，能熏與所熏識，俱生俱滅，熏習義成，令所熏中種子生長……故名熏習。” 阿賴耶識中的種子只是生起萬法起決定作用的“因”，另外還得有“緣”，法相唯識宗在種子說的基礎上提出的“緣生論”共有四緣，即因緣、等無間緣、所緣緣和增上緣。“因緣”是指直接產生自果的內在原因，包括種子和現行(現行能生種子，種子則既能生種子，又能生現行)，此緣適用於物質的和精神的一切現象；“等無間緣”是說前念不斷地讓位於後念，在前念滅與後念生之間無任何間隔，此緣適用於精神現象；“所緣緣”，謂以所緣境為依托，實際上是指認識的一切對象，法相唯識宗特別強調，這種認識對象是心識所“挾帶”的，所緣境只是能緣心“似所緣之相”，並非真有離識之外境；“增上緣”，這是指起輔助作用的緣，“順”的助緣幫助成功，“違”的助緣阻礙成功。以上四緣中，最基本、最重要的是因緣，它強調的是法相唯識宗所堅持的阿賴耶識中的種子變現萬法的唯識觀點。 3．四分說 四分說是法相唯識宗從認識的發生和過程等方面對“八識”的認識功能和作用所作的分析說明，並以此進一步論證了“唯識無境”的基本思想。法相唯識宗認為，認識發生的時候，要有認識的主體和認識的對象兩個方面，認識的主體為“能緣”，認識的對象為“所緣”，認識活動就是“能緣”緣慮“所緣”；作為認識對象的所緣之境並非離識而存在，而是“唯識所變”，因此，認識活動的過程其實是八識自己認識自己所變現的形相的過程，而對這認識活動進行證知的能力或作用也同樣並不超出“識”的活動范圍；這就是四分說所表達的主要思想。 四分說的“分”，指的是“作用的分限”，四分，即四種作用的分限，其具體內容是： 第一為“相分”，指八識所緣的境，即認識的對象。法相唯識宗認為，八識的所緣之境均是相應的八識變現出來的。八識的每一識體，都既有“能緣”的一面，又有“所緣”的一面，“所緣”即為“相分”。八識的相分各不相同，眼、耳、鼻、舌、身等前五識的相分分別是色、聲、香、味、觸等五塵，它們是“如外現”的“內色”，是“似所緣相”；第六意識的相分為“法塵”它包括了五塵在內的一切認識對象；第七末那識的相分，乃是第七識執著第八識而變現的似我的“相分”；第八阿賴耶識的相分有三個部分：其一為種子，種子本為第八識所藏而非第八識所變，但第八識的見分以種子為認識對象，故把種子也列為相分；其二為根身，指主體世界；其三為器界，指客觀世界。 第二為“見分”，指八識的緣境能力或作用。法相唯識宗認為，八識的自體生起時，一方面變現“似外境”的相分，另一方面又具有“緣慮”、“了別”這些相分的功能，這就是“見分”。所渭的認識活動，就是“能緣”緣慮“所緣”，亦即識體自身的“見分”去緣慮自身的“相分”，或者說，是識體自身的“相分”引起自身的“見分”。 第三為“自證分”，這說的是相分、見分能夠證知自己有認識活動的“識體”，它是見分和相分的共同所依，也是“見分”的見證者，見分的結果，要由“自證分”來證知。<<成唯識論》卷二：“然心心所，一一生時，以理推徵，各有三分，所量、能量、量果別故，相、見必有所依體故。”如度量事物，既要有能量(見分)作為尺度，又要有所量(相分)作為對象，更應該有量果以得知大小長短，量果即是“自證分”。 第四為“證自證分”，這是指對“自證分”的再證知，亦作為證知“自證分”的量果。按照法相唯識宗的觀點，為證知見分，立自證分；為證知自證分，立證自證分。倘若無“證自證分”，自證分緣境時就沒有“量果”了。那麼又由誰來證知“證自證分”呢?由“自證分”。這就是說，第三、第四兩分可以互證，因而不需再立第五分了。 在上述四分中，前二分被認為是“外二分”，後二分被認為是“內二分”。其實，內二分是由外二分“以理推徵”而來，外二分是四分說的基礎。四分說的根本目的還是在於論證並確立境依識起、唯識無境的基本觀點。 法相唯識宗的四分說繼承的是護法的觀點，在古印度瑜伽行派中還有其他不同的說法，所謂“安難陳護，一二三四”，即是說：安慧主張“自證一分說”，認為相、見二分“遍計無體”，是虛幻的存在，唯有自證分“依他實體”，才是相對的實在；難陀主張見、相二分說；陳那認為見、相二分應有其所依的“白體”，故立見、相、自證“三分說”；護法則在三分說的基礎上提出了“證自證分”，主張四分說。不管是一二，還是三四，其所說明的都是“唯識無境”。 4．轉依說 轉依是法相唯識宗依據唯識的理論和三性三無性的學說而提出的全部修習的最高目標，意為徹底轉變我執、法執之二障，以證得涅槃、菩提之二果。轉，即轉變、轉化；依，謂依持。所依，指染淨法共同依持的阿賴耶識；轉依即是通過宗教修習，使阿賴耶識中染污的有漏種子不斷減弱消失，清淨的無漏種子不斷增強滋長，最終轉“染”成“淨”，轉“識”成“智”，雜染的阿賴耶識轉變成清淨的智慧，世間即轉化為出世間，眾生也即成佛了。因此，轉依在法相唯識宗這裡實際上是“解脫”的別名。《成唯識論》卷九說：“依謂所依，即依他起，與染淨法為所依故。染謂虛妄，遍計所執；淨謂真實，圓成實性。轉謂二分：轉捨，轉得。由數修習五分別智，斷本識中二障粗重，故能轉捨依他起上遍計所執，及能轉得依他起中圓成實性。由轉煩惱(障)得大涅槃，轉所知障證無上覺。成立唯識，意為有情證得如斯二轉依果。”法相唯識宗認為，阿賴耶識中有染、淨兩類種子，分別為世間諸法和出世間諸法之因。眾生之所以淪於生死，不得解脫，就在於把緣起的現象執為實我、實法而有種種煩惱，以“我執”為首的諸煩惱能障涅槃，稱“煩惱障”；以“法執”為首的諸煩惱能障菩提(覺悟)，稱“所知障”。若通過修習而斷滅二障及其種子，就能於依他起(緣起的現象)上“轉捨”對實我、實法的執著(遍計所執)，“轉得”圓成實性，從而得到解脫，這就是“轉依”。實現轉依，獲得解脫，這是法相唯識宗成立唯識說的根本目標。 法相唯識宗有時也直接從對“唯識真如”的迷與悟來說明由生死到涅槃的轉依。《成唯識論》中說：“依即是唯識真如，生死涅槃之所依故，愚夫顛倒，迷此真如，故無始來，受生死苦；聖者離倒，悟此真如，便得涅槃，畢竟安樂。由數修習無分別智，斷本識中二障粗重，故能轉滅依如生死，及能轉證依如涅槃，此即真如離雜染性。如雖性淨，而相雜染，故離染時，假說新淨，即此新淨，說為轉依。” 如何實現轉依?法相唯識宗認為是通過阿賴耶識中的種子的消長生滅來實現的：轉捨煩惱障種子即轉得涅槃果；轉捨所知障種子，即轉得菩提果。為了說明這種轉依，法相唯識宗提出了種子和現行互為因果的熏習理論。他們認為，阿賴耶識中染污的有漏種子和清淨的無漏種子能生起前七識的種種現行，而前七識的現行又會反過來對阿賴耶識產生持續的熏染作用，使阿賴耶識中的種子不斷生長。通過種子和現行互為因果的熏習，就有可能實現轉染成淨、轉識成智的解脫。 種子與現行的因果關系具體說來又有三種情況：一是種子生現行，種子是因，現行為果；二是現行生種子，現行為因，種子為果；三是種子生種子，種子“自類相生”，前種為因，後種為果。法相唯識宗的轉依說特別強調種子和現行的這種相互作用，認為種種修行的目的，就是促使阿賴耶識中的無漏種子逐漸增長，有漏種子逐漸減弱乃至斷滅。當有漏種子完全斷滅而不再發生作用，無漏種子充分增長而得以顯現之後，八識就會轉成四智：轉前五識成“成所作智”，轉第六識成“妙觀察智”，轉第七識成“平等性智”，轉第八識成“大圓鏡智”。這樣，轉生死為涅槃、轉煩惱為菩提的“轉依”也就得到了實現。 法相唯識宗認為，只有把對真如(“是法真理”)的“迷”(識)轉為對真如的“悟”(智)，才能轉阿賴耶識中的染分為淨分，反之，也只有轉阿賴耶識中的染分為淨分，才能實現由迷到悟的轉變。這樣，法相唯識宗的轉依實際上就有由染到淨和由迷到悟這互為條件的兩種轉依。染淨依歸於心識，迷悟依歸於真如(理)，心和理就不完全是一回事，這與當時天台、華嚴和禅宗普遍把心和真如視為不二的觀點有很大的差異，對當時及以後的佛學乃至宋明理學都發生了一定的影響。 第三節 五重唯識觀與五種姓說 五重唯識觀，就是法相唯識宗為確立世界萬法“唯識所變”而提出的對萬法唯識之理的五個層次的觀想方法，謂通過這五重觀法即能認識“唯識性”，達到“轉依”的目標。“五重唯識觀”又作“五重唯識”，以諸法皆由觀識轉變而來，持此觀法，可將唯識體之淺深粗細次第分為五重故。窺基在《大乘法苑義林章》卷一中對從寬至狹、從淺至深、從粗至細的五重唯識觀作了具體的說明：第一“遣虛存實識”，謂遣除“遍計所執性”的虛妄幻象，只存留觀取“依他起性”和“圓成實性”的真實事理；第二“捨濫留純識”，謂事理皆不離內識，內識有境(相分)有心(見分、自證分、證自證分)，進一步捨離與外境(妄境)相濫涉的內境(相分)，只存留觀取後三分之純識，“一切唯有識，無余”；第三“攝末歸本識”，謂內識的相分和見分皆依“識體”而起，識體為“本”，相、見二分為“末”，攝相、見二分之末歸於識體之本，唯觀識體；第四“隱劣顯勝識”，謂識體“心王”起時必有“心所”隨起，心王與心所雖皆有變現事物的能力，但有“勝”、“劣”之殊，心王勝於心所，心所劣於心王，故“隱劣不彰，唯顯勝法”；第五“遣相證性識”，這是說，心王雖勝，然有事相(依他起性)和性體(圓成實性)，應捨遣“依他起”的事相而體證“圓成實”的真如；此為唯識觀之究竟，如此觀才能真正認識唯識的意義，亦即“唯識性”。 上述五重觀法，第一重為虛實相對之觀法，第二重為心境相對之觀法，第三重為體用相對之觀法，第四重為心王心所相對之觀法，第五重為事理相對之觀法。五重之中，前四重為捨遣遍計所執性而存歸於依他起性的觀法，故稱“相唯識”；第五重為捨遣依他起性而證得圓成實性的觀法，故稱“性唯識”。不管是“相唯識”還是“性唯識”，都是圍繞“唯識無境”而展開的，都是為了達到對“唯識”之理的體證。 五種姓說則是瑜伽行派和法相唯識宗根據唯識的理論而提出的一個獨特的觀點。五種姓，亦作“五種性”，或稱“五乘種姓”，意謂一切眾生先天具有的本性有五種，由阿賴耶識中清淨的無漏種子和染污的有漏種子所決定，不可改變。此說是瑜伽行派的一個重要觀點，為法相唯識宗所繼承並堅持。根據《楞伽經》和《解深密經》等，五種姓的內容為：第一，“聲聞種姓”，謂此種姓聽聞佛陀聲教而得悟道，修行的最高果位為“阿羅漢”。第二，“緣覺種姓”，謂此種姓能“自覺不從他聞”，即能自己通過觀察思維“十二因緣”等佛說教理而悟道，修行的最高果位為“緣覺”(音譯作“辟支佛”)；以上兩種合稱小乘“二乘”。第三，“菩薩種姓”，謂此種姓修持大乘六度，求無上菩提，利益眾生，將於未來成就佛果；以上三種，統稱“三乘”，由於這三乘一定會相應達到阿羅漢、辟支佛、菩薩(或佛)的果位，故又分別稱為“聲聞定姓”(定性聲聞)、“緣覺定姓”(定性緣覺)和“菩薩定姓”(定性菩薩)。第四，“不定種姓”，謂此種姓具有“三乘”本有種子，遇緣熏習，修行究竟會達到什麼果位，還不一定，故又稱“三乘不定姓”。第五，“無種姓”，謂此種姓無善根種子，將永遠沉淪生死苦海，雖然可以修生為人或轉生天界，但永遠不能達到佛教解脫。 五種姓的思想來源很早，在《般若經》裡就已經提到三乘性和不定性，但此說後來成為瑜伽行派所特有的主張。這種說法把一部分眾生(五種姓)排斥在成佛的可能性之外，認為這部分眾生的阿賴耶識中不存在無漏種子，因而永遠不能解脫成佛，這與在中國占主導地位的“一切眾生悉有佛性，皆得成佛”的說法不合，因而不受歡迎。據說法相唯識宗的創始人玄奘印度求法，曾想回國以後對此說加以修正，但遭到其師戒賢的反對。因此，玄奘回國以後仍然堅持印度舊說，把五種姓說作為法相唯識宗的根本教義之一。一般認為，這也是法相唯識宗在中土盛極一時而很快就衰落的重要原因之一。 第四節 五位百法與因明學說 法相唯識宗之所以得名的重要原因之一是它對“法相”的細致分析，這在其“五位百法”的理論中得到了最充分的體現。而重視因明也是法相唯識宗的重要特點之一。 1．五位百法 關於“五位百法”，《大乘百法明門論》中說：“一者心法，二者心所有法，三者色法，四者心不相應行法，五者無為法。”五位百法是法相唯識宗對宇宙萬有的分類，目的是為了通過分析這“五位百法”而論證“萬法唯識”，從而為宗教解脫鋪平道路。“五位百法”包括心法八種、心所有法五十一種、色法十一種、不相應行法二十四種和無為法六種等五大類。下面逐一作些簡單介紹。 (1)心識八種：即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識等“八識”。法相唯識宗認為“八識”各有識體，故列“心法”為八，意為精神作用的主體。相對於“心所有法”而言，“八識”之識體自身又名“心王”，謂為心所有法之所依。由於“一切法中，心法最勝”，“由此心故，或著生死，或證涅槃”，故列於首位。 (2)心所有法五十一種：心所有法又名“心所”、“心數”、“心所法”等，指相應於“心王”而起的心理活動和精神現象，為“心”所有，故名。其義有三：一恆依心起，二與心相應，三系屬於心。由於此法與心相應而生起，“心起則起，心無則無，如王左右，不離於王”，故列於心法之後。法相唯識宗把五十一種心所有法分為六類：第一，遍行五種：觸、受、思、想、作意，此為任何認識發生時都會生起的心理活動，帶有普遍性，故名“遍行”。第二，別境五種：欲、勝解、念、定、慧，此與遍行相對，為由特殊的境界所引起的心理活動，故名“別境”。第三，善十一種：信、慚、愧、無貪、無瞠、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害，此皆屬“善”的心理活動。第四，煩惱六種：貪、瞠、癡、慢、疑、惡見，此六種煩惱為一切煩惱的根本，故又稱“根本煩惱”或“本惑”。第五，隨煩惱二十種：忿、恨、覆、惱、嫉、悭、诳、谄、害、瞠、無慚、無愧、掉舉、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知，此二十種煩惱為隨從根本煩惱而起，由根本煩惱所派生，故名“隨煩惱”，又稱“隨惑”。第六，不定四種：悔、睡眠、尋、伺，此類法的共同特點是善惡不定，故稱“不定”。 (3)色法十一種：色法，意謂有質礙或變礙之物，略相當於物質現象。法相唯識宗認為“色法”不能獨立生起，是“心法”和“心所有法”的變現，故排在“心法”和“心所有法”之後。《大乘百法明門論疏》卷上說：“此色法不能別起，依心及所數之所變生，是彼二法所現影故，是故第三名其色法。”於此可見，法相唯識宗將色法排在心法之後，同樣體現了其“萬法唯識(心)”的基本主張。十一種“色法”分為三類：第一類是“五根”，即眼根、耳根、鼻根、舌根和身根；第二類是“五塵”，即色、聲、香、味、觸；第三類是“法處所攝色”，這是第六意識所緣的“色法”，詳說又可分為五種：一極略色，二極迥色，三受所引色，四遍計所起色，五定所生自在色。 (4)不相應行法二十四種：不相應行法，也稱“心不相應行法”，或略稱“不相應法”。 不相應，即不相似，意指既不屬於“色”、也不屬於“心”的有生滅變化的現象；此法為五蘊(色、受、想、行、識)中“行蘊”所攝，故名“行”。《俱捨淪》卷四中說：“如是諸法，心不相應，非色等性，行蘊所攝，是故名心不相應行。”由於此法“無別有體”，借助於心法、心所有法、色法“假施設有”，故位列第四。二十四種不相應行法的內容為：得、異生性、眾同分、命根、無想定、滅盡定、無想果、名身、句身、文身、生、老、住、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、方、時、數、和合、不和合。 (5)無為法六種：無為法，意謂非因緣和合而成、無生滅變化、無因果聯系的絕對存在。由於此法“是前四位真實之性”，又借前四位法“斷染成淨”才能顯示，故位列於第五。《大乘百法明門論疏>>中說：“無為之法相難了知。若不約法以明，何能顯示?故能依色、心、心所有法、不相應行四法之上，顯示無為，是故第五明無為法。”法相唯識宗提出的六種無為法是：虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無為、想受滅無為、真如無為。 法相唯識宗的“五位百法”是在改造小乘佛教說一切有部<<俱捨淪》“五位七十五法”的基礎上建立起來的，它進一步完成了佛教的名相分析系統，並突出了對“萬法唯識”的強調，從而為“唯識轉依”的宗教解脫論奠定了理論基礎。 2．囚明學說 因明是通過宗、因、喻所組成的三支作法進行推理證明的學問。三支作法中“因”最為重要，故稱“因明”。因，指原因、根據、理由；明，含有知識、智慧、學術等意義。因明起源於古印度正統婆羅門哲學派別關於祭祀的辯論，其中正理派曾以此作為他們學說的中心。大乘佛教中觀學派的龍樹全盤否定正理派的邏輯學說，瑜伽行派出於辯論的需要而逐漸吸取並發展了古因明，使之成為駁斥外道、宣傳教義的重要工具。重視因明成為法相唯識宗所直接繼承的後期瑜伽行派思想學說的重要特點之一。法相唯識宗的創始人玄奘在印度求法期間和回國以後都對因明的發展作出了重要的貢獻。他的弟子窺基對因明學也多有發揮。據說玄奘曾把因明單獨“秘密傳授”給窺基，反映了對因明的重視程度。 玄奘臨回國前在印度戒日王所主持的曲女城“無遮大會”上曾立了一個著名的“真唯識量”，以論證萬法唯識：“真故極成色，不離於眼識——宗；自許初三攝，眼所不攝故——因；猶如眼識——喻。”這是一個完整的因明論證式。宗，是命題；因，是論據；喻，是類比。“初三”是指“十八界”六個組合中的第一組，即眼根界、色塵界和眼識界。這個三段淪式的意思是：色塵並不能離開眼識而存在；理由是，佛教各派都承認色塵是“初三”之一，包括在“初三”之中，但不包括在眼根中，它是眼識以眼根為所依而變現的“相分”；就好比眼識不離眼識一樣。由於這個論證式很好地運用了因明的格式和規則，邏輯地論證了境色不離識、能緣與所緣乃是同一識體上的“相分”與“見分”的關系，在唯識學者看來，它是成立唯識理論顛撲不破的“比量”，因而被稱為“真唯識量”。“真唯識量”集中體現了法相唯識宗運用因明學來論證“萬法唯識”的特點，據說玄奘當年立此論，“時人無敢對揚者”。 玄奘回國以後，除了翻譯因明的主要著作外，還對因明辯論、立規原則、論證性質等作了精細的分析和發揮，深化了因明立量的方法。玄奘傳人的因明，經他和他的弟子窺基等人的闡揚而形成了許多區別於印度舊說的新特點。法相唯識宗應用因明而使他們本宗的學說得到了更好的宣揚，但因明的方法對當時一般思想界來說影響並不是很大。 法相唯識宗是直接繼承印度瑜伽行派的理論學說，並完全嚴守其經典教義的一個宗派，因此，法相唯識宗也是中國宗派佛學中最為注重名相分析和理論思辨的宗派。由於它的理論比較繁瑣，同時又固守“五種性說”等不適合中國國情的教義，因此，它雖然曾在帝王的支持下盛極一時，但還是很快就衰微了。直至近現代在特定的社會歷史和文化背景下才得到了一定意義上的復興。
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